[Заключение: призыв соблюдать справедливость]

Таким-то вот образом, Главкон, сказание это спаслось, а не погибло. Оно и нас спасет; если мы поверим ему, стогда мы и через Лету легко перейдем и души своей не оскверним. Но в убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все — если вы мне поверите — всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужим себе награду, словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо.^[346]

Рис. 2.

Античное веретено, которому соответствует форма веретена Ананки. АВ — ось веретена; С — вал

Рис. 2а

Вид веретена Ананки сверху. Римские цифры обозначают порядок сфер. Арабские — соотношение их поверхностей

1

Имеется в виду шествие на празднестве богини Артемиды-Бендиды. Бендида — фракийская богиня, отождествлявшаяся с греч. Артемидой. В Пирее были святилища этой богини (Хеп., Hell. II 4, 11).

2

Конский пробег с факелами обычно посвящался Прометею и Афине как богам, связанным с огнем, ремеслами и науками.

3

Полемарх — наследник имущества Кефала и как его старший сын, и как преемник в его разговоре с Сократом.

4

Приносящие жертву надевали на голову венок.

5

О двух путях к пороку и добродетели см. у Гесиода:

Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко. Но добродетель от нас отделили бессмертные боги Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога...

("Труды и дни", стр. 288—290, перев. В. В. Вересаева).

6

У Гомера (II. XXIV 487) отец Ахилла "стоит на пороге старости скорбной".

7

Схолиаст приводит здесь пословицу: "Галка садится рядом с галкой". Однако к данному тексту ближе другая: "Сверстник радует сверстника, старик—старика" (ср. "Федр", 240с).

8

Софокл (496—405 гг. до и. э.) — великий греческий драматург, с большим трагизмом изобразивший старого, слепого, одинокого царя Эдипа ("Эдип в Колоне"). Однако поэт замечал, что "старости нет у мудрецов — тех, кому присущ ум, вскормленный божественным днем [юности]" (фр. 864 N.-Sn.).

9

Фемистокл: см. т. 1, "Горгий", прим. 57. Сериф, о-в Кикладского архипелага, из-за своей незначительности и бедности жителей был предметом насмешек зажиточных греков. Разговор Фемистокла и жителя Серифа помещен также у Плутарха в "Сравнительных жизнеописаниях" (т. I, "Фемистокл", XVIII).

10

О Пиндаре см. т. 1, "Горгий", прим. 38. Здесь — фр. 214 Sn.

11

О поэте Симониде Кеосском см. т. 1, "Протагор", прим. 24, 46.

12

Полемарх — наследник имущества Кефала и как его старший сын, и как преемник в его разговоре с Сократом.

13

Кефал, задав тон своим определением справедливости, с которым не согласен Сократ, удаляется и больше в диалоге не участвует.

14

О справедливости как воздаянии добра друзьям и зла врагам см. т. 1, "Менон", 71е. Эта традиционная этическая норма вызывала постоянный протест Сократа. Ср. т, 1, "Критон", прим. 11; "Горгий", прим. 28.

15

У Гомера читаем об Автолике:

И был он великий Клятвопреступник и вор. Гермес даровал ему это.Бедра ягнят и козлят, приятные богу, сжигал он, И Автолику Гермес был и спутник в делах, и помощник.

(Од. XIX, 395—398, перев. В. В. Вересаева).—100. 615

16

О семи мудрецах см. т. 1, "Протагор", прим. 55.

17

Периандр, сын Кипсела, тиран Коринфа (VII—VI вв. до н. э.), прославленный своей государственной деятельностью и умом. Его причисляли к семи мудрецам, хотя Геродот (III 48—53; V 92) и рисует его жестоким, властным и неумолимым человеком. Воз: можно, что Периандр-мудрец не имеет ничего общего с этим тираном. Во всяком случае уже античность сомневалась в мудрости сына Кипсела (см. Diog. Laert. I 7, 97). Платон не считает его мудрецом (см. "Протагор", 343а).

Пердикка II—Македонский царь, отец известного Архелая. См. Платон. Соч., т. 1, "Горгий", прим. 20; Ксеркс. См. т. 1, "Гор гий", прим. 36; Исмений. См. т. 1, "Менон", прим. 30.

18

Усмехнулся весьма сардонически: "сардонический", или "сарданский", смех, как пишет схолиаст к II. XV 102, это "когда кто-нибудь смеется не по внутреннему настроению". Связь этого названия с о. Сардинией объясняет Павсаний (X 17, 13), пишущий о ядовитой зелени о-ва Сардинии, вызывающей предсмертные конвульсии в виде смеха. См. также схолии к данному месту Платона. Все тексты о сардоническом смехе подобраны и переведены у А. Ф. Лосева (Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр. 136—139).

19

Замечательная характеристика иронии Сократа дана в речи Алкивиада ("Пир", 215а — 216а, 221d—222b). См. также А. Ф. Лосев. Ирония античная и романтическая (сб. "Эстетика и искусство". М., 1966).

20

Намек на то, что софисты брали всегда плату за обучение своей "мудрости". Ср. т. 1, "Апология Сократа", прим. 12, 13.

21

О справедливости как праве сильного рассуждает софист Калликл в диалоге "Горгий". См. т. 1, "Горгий", 485а — 492с и прим. 33.

22

Схолиаст пишет: "Полидамант из Скотуссы в Фессалии, знаменитый, самый сильный пятиборец, который, находясь в Персии у паря Оха, убивал львов и, вооружившись, сражался обнаженным".

23

Софист Клитофонт иронизирует здесь над своим противником.

24

Схолиаст отмечает, что эта пословица употребляется (довольно редко в классическом языке) в отношении тех, кто пытается взять на себя нечто невозможное.

25

Единодушие (homonoia) и дружба (philia) были возведены в принцип справедливой государственной власти с развитием новых, космополитических, а че узкополисных идей растущего эллинистического общества. Еще у Ксенофонта Сократ в беседг с софистом Гиппием говорит: "Единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства... везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву жить в единодушии, и везде эту клятву дают" (Mem. IV 4, 16). Часто оперируют этим термином ораторы Исократ (Panegyr. 3, 104; Panath. 42, 77, 217, 225, 226, 258; Philipp. 16, 40, 141; Nicocl. 41; Агеор. 69) и Демосфен (I 5; IX 38; XVIII 246; XX 12, 110; XXII 77; XXIV 185;XXV 89).

Аристотель в "Никомаховой этике" отличает единодушие, или единомыслие, от дружбы, которой он посвятил VIII книгу. Единомыслие понимается Аристотелем не в плане личном, как простое совпадение мнений, а как категория социальная и этическая. В связи с этим Аристотель пишет: "Те государства мы назовем единомыслящими, которые имеют одинаковые воззрения на то, что полезно, и, стремясь к полезному, осуществляют его сообща". "Единомыслие есть политическая дружба", и она существует "между нравственными людьми", воля которых "направлена на полезное и на справедливое" и которые "к этой цели стремятся сообща". Единомыслия не может быть у дурных людей, так как они везде, где чуют наживу, стремятся к излишней выгоде и "польза общества" их не касается (Eth. Nic. IX 6, 1167а22 — b15). Идее единодушия посвятил три речи (38-40) блестящий оратор и деятель греческого Возрождения (1-11 вв. н. э.) Дион Хризостом.

26

Платоновское сравнение любознательного человека с лакомкой получило развитие и детализацию у историка Полибия, III—II вв. до н. э. (III 57, 7—9), у Юлиана, IV в. н, э. (Orat. II 69с), ритора Фемистия, IV в. н. э. (Orat. XVIII 220), и у других авторов.

27

О платоновском понимании полезного и его отличии от пригодного см. т. 1, прим. 31 к диалогу "Гиппий больший".

28

Идея общественного договора, основанного на взаимном согласии людей, а не обусловленного природой, была широко распространена в античности у досократиков — атомистов и софистов. Согласно этой теории, всякое законодательство — продукт искусства, все боги "существуют не по природе, а вследствие искусства и в силу некоторых законов", прекрасным же "по природе является одно, а по закону — другое", "справедливого же вовсе нет по природе" ("Законы", 889е — 890а).

29

Геродот рассказывает о царе Гиге, сыне Даскила (VII в. до н. э.), в бытность копьеносцем убившем Кандавла, своего господина, правителя Лидии, и завладевшем его богатством, женой и царством (I 8-15). Кольцо Гига Платон упоминает также в кн. X "Государства" (612b), сопоставляя его способность делать человека невидимым со шлемом Аида у Гомера (II. V 845). Волшебное кольцо Гига и шапка Аида фигурируют также у Лукиана (Bis accusatus, 21).

Платоновский Лид (здесь — отец Гига), по Геродоту, — сын Атиса, эпоним лидийцев (I 7). Вполне возможно, что Платон здесь, как это у него часто бывает, сам творит миф, придавая ему глубокий нравственный смысл. О "многозлатом Гигесе" знал Архилох (фр. 22 Diehl)

30

См. Эсхил. Семеро против Фив, 592 (о прорицателе Амфиарае, одном из семерых вождей, идущих па Фивы).

31

Эсхил. Семеро против Фив, 593 сл. (также об Амфиарае).

32

Поговорка эта восходит к Гомеру, у которого поток Скамандр (Ксанф) зовет на помощь своего брата Симоента, чтобы одолеть Ахилла: "Милый мой брат! Хоть вдвоем обуздаем неистовство мужа!" (Ил. XXI 308, перев. В. В. Вересаева},

33

Гесиод. Труды и дни, 233 сл.

34

Гомер. Од. XIX 109-113.

35

Myсей и его сын, а может быть и отец, Евмолп — мифические певцы. Мусей обычно фигурирует в качестве учителя или ученика Орфея. В именах этих певцов ясно чувствуется персонификация одного из видов искусств — пения.

36

Здесь явная насмешка над некоторыми аспектами орфических представлений о загробной жизни. Ср. у Плутарха (Сomp. Cim. et Lucull. 1).

37

По преданию, Данаиды, убившие своих мужей, были осуждены вечно лить воду в бездонные амфоры (ср. намек на это у Горация, Саrm. III 11, 22-24).

38

У Солона читаем: "много дурных людей обогащается, а хороших — страдает" (фр. 4, 9 Diehl). Феогнид восклицает (377-380):

Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцыУчасть имели одну с теми, кто правду блюдет,Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный,В несправедливых делах жизнь проводящий свою?

39

Платон в "Законах" пишет о вроде, который люди наносят "при помощи ворожбы, зачаровывающих песен и так называемых пут" (XII 933а).—-139.

40

Гесиод. Труды и дни, 287-290.

41

Это слова старца Феникса, обращенные к Ахиллу, остававшемуся неумолимым в ответ на просьбы ахейских послов (Гомер. Ил. IX 497-501).

42

О Мусее и Орфее см. выше, прим. 9, а также т. 1, "Апология Сократа", прим. 52, и "Ион", прим. 25. Первые упоминания об Орфее относятся к VI в. до н. э. (Ивик, фр. 27 D: "славно именитый Орфей"). Пиндар (Pyth. IV 176 Sn.) называет его "прославленным отцом песен". Геродот (II 81) знает об орфических таинствах наряду с пифагорейскими и вакхическими. Родина Орфея — фессалийская Пиерия у Олимпа, где, согласно мифам, обитали Музы. По другой версии, он родился во Фракии от Музы Каллиопы и царя Эагра. Аристотель (фр. 9 Rose) прямо отрицал существование поэта Орфея, в то время как софист Гиппий считал его предшественником Гомера и Гесиода (86 В 6 D).

Орфею приписывали теогоническую поэму в 24 песни, так называемые "Священные слова"; отрывки из этой поэмы помещены в известном издании О. Керна (Orphicorum fragmenta. Berlin, 1922). Сборник "Орфические гимны" содержит гимны с VI в. до н. э. и кончая первыми веками н. э.

43

Здесь имеются в виду орфики и их таинства. См. т. 1, "Горгий", прим. 82.

44

Пиндар, фр. 213 Sn.

45

Эти слова принадлежат поэту Симониду Кеосскому (фр. 55 Diehl). -140.

46

Архилоху, знаменитому ямбографу VII—VI вв. до п. э., принадлежат две стихотворные басни о лисице и обезьяне (фр. 81 Diehl, а также фр. 88-95), которые подразумевают личные отношения Архилоха и Ликамба, отца его возлюбленной Необулы, вероломно обманувшего поэта. Обе басни известны в пересказе Эзопа (I 1, 14, см. в изд.: Corpus fabularum Aesopicarum, I, 1 of)., A. Hausrath. Lips., 1957; см. также "Басни Эзопа", перев. стать") и комм. М. Л. Гаспарова. М., 1968).

47

Крупнейшие государства: имеются в виду Афины, особенно чтившие элевсинские мистерии; дети богов — Мусой и Орфей.

48

Смысл этой эпиграммы: Главкон и Адимант — "дети Аристона", буквально "лучшего человека", и отличаются в споре так же, как в сражении под Мегарой (409 или 405 г. до н. э.), о чем и написал некий поклонник Главкона (по одной из догадок это, может быть, Критий, хотя в дошедших до нас его элегических фрагментах таких строк нет).—143.

49

Возникновение государства в связи с необходимостью удовлетворить потребности человека рассматривается Платоном также в "Законах", где исторический план повествования перемежается с легендарными представлениями о катастрофах, потопах, завоеваниях, замедливших развитие человечества, по вместе с тем способствовавших объединению людей в общества с установленными законами (III 676а—682е). Аристотель в "Политике" критикует Платона и Сократа с их государством, основанным на объединении классов ремесленников и земледельцев, удовлетворяющих нужды общества. Аристотель утверждает, что "все эти классы, по мнению Сократа, заполняют собою "первое" государство, как будто вечное государство образуется лишь ради удовлетворения насущных потребностей, а не имеет предпочтительно своею целью достижение прекрасного существования" (Polit. IV 3, 12, 1291а 10-19). Совершенно очевидно, что Аристотель напрасно сетует здесь на Платона, так как Платон разделяет причину возникновения государства и цель, для которой оно создано. Вряд ли Платон отрицал "прекрасное существование" (конечно, понимаемое как высшее благо, а не чисто прагматически и утилитарно) в качестве цели государства.

Об аристотелевской теории государства в связи с Платоном см. Д. Well. Aristote et 1'histoire. Essai sur la Politique. Paris, 1960, стр. 327-339.

50

Если еще Гомером было замечено, что "люди несходны, те любят одно, а другие'—другое" (Од. XIV 228), то Ксенофонтов Сократ не только подтверждает отличие людей "по природе", но также их значительный прогресс благодаря упражнению "в той области, в которой хотят стать известной величиной" (Mem. Ill 9, 3).—146.

51

Охотники: это можно понимать в прямом смысле (ср. "Законы", 823b — об охоте на разных зверей и птиц, а также об охоте на людей во время войны) либо в переносном, как в диалоге "Софист", где дается определение софиста в виде рыболова, поддевающего своих собеседников на крючок ложной мудрости (221 d-e).

Сам Сократ, по Ксенофонту, тоже считает себя опытным в "охоте за людьми" и советует Критобулу "быть хорошим человеком" и "ловить нравственных людей" (Xen. Mem. II, 6, 28— 29).

52

О двух типах воспитания см. т. 1, "Критон", 50 d — e и прим. 13.

53

Критику Гомера и Гесиода мы находим уже у досократиков. Особенно был известен в этом отношении элеат Ксенофан Колофонский, "порицавший обманщика Гомера" (А 1 D) и считавший, что "одинаково нечестиво поступают как те, которые утверждают, что боги родились, так и те, кто говорит, что боги умерли" (А 11 D).

По словам Ксенофана, Гомер и Гесиод "весьма много беззаконных дел рассказали о богах: воровство, прелюбодеяния и взаимный обман" (В 12). В своей известной 1-й элегии он утверждал, что "не должно воспевать сражений титанов, гигантов и кентавров—вымысел прежних времен" (В 1).

54

Здесь имеется в виду узкий круг посвященных в мистерии, быть может в элевсинские, на которых приносили в жертву поросенка.

История оскопления Урана Кроносом и низвержения Кроноса в Тартар его сыном Зевсом красочно описана у Гесиода (Theog. 154-210, 452-505). Этот миф причислялся Ксенофаном к "беззакониям" Гесиода (В 12).

55

О битве титанов с олимпийцами см. у Гесиода (Theog. 674-735); о битве богов — у Гомера (II. XX 1-75; XXI 385-514).

Что касается намека, о котором здесь идет речь, то, видимо, имеются в виду аллегорические толкования Гомера Гераклидом Понтпйским и другими авторами.

56

Гомер. Ил. XXIV 527-533.

57

В этой строке неизвестного происхождения содержится мысль, близкая Гесиоду и Пиндару. У Гесиода читаем о богах, что "в руке их кончина людей, и дурных и хороших". У Пиндара — что "Зевс уделяет и то и другое, Зевс — владыка всего" (Isthm. V 52, сл. Sn.).

58

О нарушении клятв Пандаром и его коварном выстреле см. Гомер. Ил. IV 68-126.—759.

59

Решение Зевса уничтожить по просьбе матери-Земли человеческий род в Троянской войне (отзвук этого мы находим в "Илиаде", I 5) было принято им совместно с Фемидой (см. Ргосli chrestomat., p. 102, 13 Alien), бывшей некогда (по словам Пиндара) "древней супругой Зевса", "благосоветной", "небесной" (фр. 30 Sn.).

60

Эсхил, фр. 156 N.-Sn. (трагедия "Ниоба").—159.

61

Ниоба, гордившаяся своими многочисленными сыновьями и дочерьми, потеряла их из-за зависти богов Аполлона и Артемиды, убивших всех ее детей (Ovid. Met. VI 146-312).

Пелопиды — потомки царя Пелопса, испытавшие на себе проклятие Зевса и вероломно убитого Пелопсом возничего Мир-тила. История Пелопидов, или Атридов (Атрей—сын Пелопса), стала предметом многих греческих трагедий (Эсхил — "Орестея";

Софокл—"Электра"; Еврипид—"Электра", "Орест" и др.).—159.

62

Гомер. Од. XIII 485 сл.—161.

63

Протей — см. т. 1, прим. 35 к диалогу "Ион". Фетида — дочь Нерея, морская богиня, супруга смертного героя Пелея и мать Ахилла. Она, как и Протей, была наделена даром бесконечных превращений (подобно самому морю — родной стихии обоих богов) .

64

Схолиаст к "Лягушкам" Аристофана (ст. 1344) относит эти стихи к одной из драм Эсхила (фр. 168 N.-Sn.). Дочь Инаха, Ио, возлюбленная Зевса, была жрицей Геры.

65

Относительное представление о правде и лжи было широко распространено в Греции. У Геродота прямо говорится: "Где ложь нужна, там следует лгать. Ведь цель правды и лжи одна и та же. Одни лгут в расчете убедить ложью и извлечь из того пользу, другие говорят правду для того, чтобы правдивостью добыть корысть и внушить к себе больше доверия, таким образом, в обоих случаях мы преследуем одну и ту же цель, хотя и различными средствами" (III 72). Софокл говорит: "Нехорошо лгать, но когда правда ведет к страшной гибели, то извинительно и нехорошее" (фр. 326 N.-Sn.). У Аристотеля в "Никомаховой этике" читаем: "Говоря безотносительно, ложь дурна и заслуживает порицания, истина же прекрасна н похвальна", но "настоящему лжецу самая ложь правится", а другим людям она нужна ради выгоды (IV 13, 1127а 28-1127b it).

66

Зевс послал Агамемнону обманный сон, желая испытать твердость ахейского войска (Гомер. Ил. II 1-41).

67

Согласно преданию, Аполлон играл на форминге во время свадьбы Пелея и Фетиды, будучи вместе с тем, по словам Геры, "всегда вероломным" (Гомер. Ил. XXIV 62 ел.). Здесь цитируется фр. 350 из неустановленной трагедии Эсхила.

68

Царство смерти не должно, по Платону, пугать мужественных воинов, так как умирать, сражаясь за родину в первых рядах бойцов, почетно и прекрасно; об этом писал еще поэт Тиртей (6. 7 D}.

69

С этими словами тень Ахилла обращается к Одиссею, спустившемуся в царство мертвых (Гомер. Од. XI 489-491).

70

Гомер. Ил. XX 64 cл.

71

Эти слова принадлежат Ахиллу, не сумевшему удержать явившуюся к нему ночью тень своего погибшего друга Патрокла (Гомер. Ил. XXIII 103 сл.).

72

В Аиде способность мыслить оставлена только фиванскому прорицателю Тиресию. Остальные души лишены разума и памяти (Гомер. Од. Х 495).

73

Речь здесь идет о душе убитого Гектором Патрокла, которая горестно отлетает в Аид (Гомер. Ил. XVI 856 сл.).

74

Так уходит душа Патрокла из рук пытавшегося обнять ее Ахилла (Гомер. Ил. XXIII 100 сл.).

75

С летучими мышами сравниваются души убитых Одиссеем женихов Пенелопы, которых бог Гермес ведет в Аид (Гомер. Од. XXIV 6-9). О судьбе души в загробном мире см. т. 1, прим. 82 к диалогу "Горгий".

76

Кокит, Стикс — см. т. 2, прим. 70, 71 к диалогу "Федон".

77

Здесь цитируются стихи из "Илиады" Гомера, описывающие горе и тоску Ахилла после гибели его друга Патрокла (Ил. XXIV 10-13 и XVIII 23-27).

78

Гомер. Ил. XXII 413 сл. Троянский царь Приам, отец Гектора, просил сограждан отпустить его к Ахиллу, чтобы умолить того прекратить надругательство над телом убитого сына.

79

Эти слова произносит мать Ахилла, морская богиня Фетида, вышедшая из моря со своими сестрами Нереидами, чтобы утешить сына, оплакивающего своего друга Патрокла (Ил. XVIII 54).

80

Зевс произносит эти слова, глядя на преследование Ахиллом Гектора (Ил. XXII 168 cл.).

81

Зевс горюет, предугадывая гибель своего сына Сарпедона от руки Патрокла (Ил. XVI, 433 сл.).

82

Ил. I 599 сл.

83

О необходимости лжи, идущей на пользу государственному человеку, Платон говорит и далее, 414 с

84

Гомер. Од. XVII 384 сл. Свинопас Эвмей перечисляет здесь тех, кто "для смертных желанны везде на земле беспредельной" (Од. XVII 386).

85

Диомед обращается с этими словами к Сфенелу, несправедливо упрекающему царя Агамемнона во лжи (Ил. IV 412).

86

Первая из этих строк — Ил. III, 8, вторая — там же, IV 431.

87

Так гневный Ахилл бранит Агамемнона (Ил. I 225).

88

Слушая пение Демодока во дворце царя Алкиноя, Одиссей восхваляет радость пиршественного стола (Од. IX 8-10). Здесь Платон как бы забывает, что гомеровский Одиссей хвалит не только пышную трапезу, но и "радость светлую", наполняющую сердца гостей, внимающих "песнопениям прекрасным" мужа, "по пению равного богу" (IX 2-8).

89

Эти слова служили убедительным аргументом для спутников Одиссея, зарезавших священных коров Гелиоса (Од. XII 342).

90

Здесь имеется в виду обольщение Зевса Герой (Ил. XIV 295), замыслившей погубить троянцев во время сна Зевса.

91

Певец Демодок на пиру у царя Алкиноя поет о Гефесте, заковавшем в нерасторжимые сети свою жену Афродиту, изменившую ему с Аресом (Од. VIII 266-366).

92

Одиссей сдерживает себя, возмущенный бесчинством женихов в его собственном доме (Од. XX 17 сл.).

93

Эта строка приписывается Гесиоду {Суда, v. d^ora), видимо, по созвучию с мыслями поэта о "дароядных людях" (Орр. 221) и "царях — дароядцах" (там же, 263).

94

См. Ил. IX 515

95

См. Ил. XIX 278

96

См. Ил. XXIV 175 сл.

97

См. Ил. XXII 15 сл.

98

См. Ил. XXI 130-132, 211-226, 233-329 — поединок Ахилла с богом реки Скамандром.

99

Ил. XXIII 140-151. Платон забывает, что Ахилл должен был посвятить свои волосы реке Сперхею и в память о Патрокле, гибель которого как бы предвещала его собственную.

100

См. Ил. XXII 395-405.

101

См. Ил. XXIII 175

102

Пелей, царь мирмидонян, — сын Эака и внук Зевса.

103

Хирон-сын Кроноса и Филиры (Apollod. I 2, 4), мудрый кентавр, воспитавший на горе Пелион многих героев, и в том числе Пелея.

104

Тесей и его друг, царь лапифов Пирифой, пытались похитить супругу Аида, богиню царства мертвых Персефону. Хотя Платон называет Пирифоя сыном Зевса, но он — сын царя Иксиона, тоже святотатца, пытавшегося, согласно преданию, овладеть супругой Зевса Герой (Find. Pyth. II 21-48).

105

См. "Государство", II 379а.

106

Эсхил. Ниоба (фр. 162 N.-Sn.). Эти слова, видимо, принадлежат Ниобе и относятся к ее отцу, сыну Зевса Танталу

107

Здесь явно содержится отзвук слов Фрасимаха (см. выше, I 343а — 344а).

108

Сократ делит здесь всю поэзию на три рода, образцы которых он приводит в дальнейшем (394с): 1) повествование самого поэта, например дифирамб; 2) подражание поэта в трагедии и комедии и 3) эпический род, совместивший в себе рассказ и драматическую речь. Следует отметить, что классическая античность в любых видах искусства видела преимущественно только разную степень мимесиса, т. e. подражания (Aristot, Poet. I 1447a13-1447b29). У Аристотеля мы читаем: "Именно подражать в одном и том же и одному и тому же можно, рассказывая о событии как о чем-то отдельном от себя, подобно тому, как это делает Гомер, или же так, что подражающий остается сам собою, не изменяя своего лица или представляя всех изображаемых лиц как действующих и деятельных" (Poet. Ill 1448a 20-24, перев. Аппельрота).

Если здесь Аристотель рассматривает все искусства как подражательные, уточняя лишь степень этой подражательности в разных видах искусства, то Платон в данном тексте достаточно резко расходится с Аристотелем, полагая, что истинное искусство вообще не может быть подражательным. Такой настоящей поэзией Платон считает дифирамб (см. 394с), древний вид поэзии, который, по Платону, выражает безыскусственное чувство.

О термине мимесис у досократиков см. т. 1, прим. 57 к диалогу "Кратил".

О двух типах подражания — создающих истинные образы и кажущиеся (подобия) — см. т. 2, прим. 16 и 18 к диалогу "Софист". Сводка новейших работ по теории мимесиса имеется в книге: Aristotle poetics, introd., comm., and appendices by D. W. Lucas, Oxf., 1968, Append. I, p. 258

109

Сократ рассказывает начало "Илиады" (I I-42), где вождь ахейцев Агамемнон навлекает на свое войско чуму, посланную Аполлоном за то, что Агамемнон оскорбил бога, отняв у жреца Хриса его дочь.

110

Гомер. Ил. I 15 сл.

111

См. Ил. I 7-21.

112

В "Илиаде" изображен ряд военных эпизодов последнего года осады Трои. О-в Итака — родина Одиссея, героя поэмы "Одиссея".

113

Сократ нарочито прозаически пересказывает "Илиаду" (I, 11-42).

114

Ср. утверждение Сократа, противоположное этому, в "Пире" (223d). См. также т. 2, прим. 97 к диалогу "Пир".

115

Стражи государства должны искусно владеть своим ремеслом — "охраной свободы", т. e. укреплением законов, но которым строго соблюдается сознательная иерархия подчинения одного сословия другому.

116

О "многознайстве" еще Гераклит говорил, что оно "не научает уму" (В 40 D).

117

Об этической стороне гармонии (лада) и ритмов см. выше, прим. 14 к диалогу "Филеб".Классические труды античных авторов по гармонии и ритму см. в изданиях: Aristides Quintilianus de musica, ed. R. P. Winnington-Ingram. Lips., 1963; Aristoxenus von Tarent. Ubers. u. erlaut. v. R. Westphal. Leipz., 1883; Die harmonischen Fragmente des Aristoxenus, griechisch und deutsch, herausgeg. v. P. Marquard. Berl., 1868; Scriptores musici, ed. C. Jan. Lipsiae, 1895.

118

Тригон, букв. "треугольник" — музыкальный щипковый инструмент, близкий к лире; издавал слишком нежные и мягкие звуки. Пектида — многострунная разновидность лиры лидийского происхождения. На ней играли без плектра, перебирая струны пальцами. Многострунные инструменты, но Платону, раздробляя единую гармонию на множество оттенков, способствуют как бы дроблению целостности человека, развивая утонченность, изощренность и распущенность. На этом же основании из государства изгоняется флейта (см. ниже), известная своим многоголосием и обостренным, экстатическим звучанием, далеким от классической простоты.

119

Инструмент Аполлона — лира, а Марсия — флейта. Известен миф о музыкальном состязании бога Аполлона и дикого сатира Марсия, подобравшего флейту, брошенную Афиной. Аполлон — победитель — приказал содрать с Марсия кожу и повесить ее в пещере, где она, колеблясь от ветра, издает жалобные звуки (Овидий. "Метаморфозы", VI 382-400; Ксенофонт. "Анабазис", I 2, 8). В этом мифе-символическое противопоставление благородной сдержанности лиры и дикой страстности флейты, то есть классической Греции и ее хтонических древних истоков.

120

В греческом стихосложении, основанном на пропорциональном чередовании долгих и кратких слогов, различали три главных типа ритмических форм: равные формы, где долгая часть стопы равна ее краткой части (2:2 — дактиль – U U; анапест U U –; спондей – –); двойные формы, где долгая часть стопы вдвое длиннее, чем краткая (2:1 — ямб U – –; трохей, или хорей – U; ионики U U – –); полуторные формы, где долгая часть стопы в полтора раза длиннее краткой (3:2 — все четыре вида пэонов – U U U, U – U U, U U – U, U U U –; кретик – – –; бакхий – – U). Об этих ритмических формах, которые можно назвать также двудольными, трехдольными и пятидольными. см. в кн.: А. Ф. Лосев. Античная музыкальная эстетика. М., 1960— 1961, стр. 94-104. Древние авторы подчеркивали обычно "важность", "торжественность", "величавость" дактило-спондея, образующего эпический гекзаметр; мягкость и печальность элегического стиха; маршеобразный, бодрый характер анапеста; "ужас" и "страшность" трохея; "быстроту", "ярость", "неукротимость" ямба; расслабленность и размягченность иоников; "энтузиастичность" пэонов, связанную с культом фригийских корибантов — Великой матери богов Кибелы.

Под четырьмя звучаниями имеется в виду музыкальным тетрахорд, состоящий из двух топов и одного полутона, который заполняет один из интервалов в начале, середине или конце тетрахорда, создавая тем самым определенное чередование, т. e. гармонию или лад — фригийский, лидийский, дорийский, ионийский.

121

Дамон — см. т. 1, прим. 27 к диалогу "Протагор". Дамон изобрел "спущенный" лидийский (гиполидийский) лад, противоположный миксолидийскому, но весьма сходный с ионийским (Plat. De mus. 16). По другим сведениям, у Плутарха (там же), лидийский лад изобрел флейтист Пифоклид.

122

Дактилическая стопа входит в эпический гексаметр, почему здесь и объединяется с героическим размером (эноплием), который схолиаст к "Облакам" Аристофана (651) отождествляет с кретиком, или амфимакром (– U –). Вместе с тем схолиаст как будто сближает эноплий с пиррихием (U U), когда называет его "видом ритма, при котором танцевали, потрясая оружием".

123

Ямб (U –) и трохей (– U) — см. прим. 53.

124

Ср. "Протагор", 326b — о кифаристах, которые, обучая музыке, "заставляют души мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, чтобы они стали более чуткими, соразмерными, гармоничными, чтобы были пригодны для речей и для деятельности; ведь и вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии.

125

См. т. 1, прим. 38 к диалогу "Протагор".

126

Взаимоотношения любящего и любимого не раз рассматриваются в "Пире" Платона. Взаимная любовь, по Платону, учит стремиться к прекрасному. См. т. 2, прим. 31, 32, 40 к диалогу "Пир".

127

О связи гимнастики и мусического воспитания см. т. 1, прим. 13 к диалогу "Критон"; о гимнастике, воспитывающей тело человека, см. т. 2, прим. 50 к диалогу "Пир".

128

Мысль Платона о том, что добрая душа благотворно влияет на тело, ср. с созвучным этому замечанием Демокрита: "Людям следует больше заботиться о душе, чем о теле, ибо совершенство души исправляет недостатки тела, телесная же сила без рассудка нисколько не улучшает душу" (68 В 187 D = Маков. 384).

129

О знаменитых сиракузских кулинарах см. т. 1, прим. 77 к диалогу "Горгий".

130

По преданию, коринфяне славились легкостью своих нравов. Об этом см. у Фемистия (Oral XXIV, р. 301Ь = Themistii orationes, emend, a G. Dindorfio. Lips., 1832)

131

Об аттических лакомствах читаем у Афинея (XIV 643е — 648с), который перечисляет бесконечное количество изделий из теста, сладостей, печений, варений на виноградном сиропе и меду, каждый раз указывая, кто из греческих авторов упоминает данное редкое блюдо.

132

Асклепиады (от Асклепия-бога врачевания)-общество врачей, известное своей деятельностью на о-вах Родосе, Косе и Книде.

133

Асклепий— см. прим. 65 и т. 1, прим. 2 к диалогу "Ион".

134

Сыновья Асклепия — Махаон и Подалирий, участники осады Трои. Они прославились исцелением Филоктета (Apollod. Epit. 5, S}.

135

Платон объединяет здесь два разных эпизода "Илиады". В кн. XI (638-641) пленница Нестора Гекамеда угощает Нестора я раненого Махаона смесью из козьего сыра и ячной муки на прамнийском вине. В кн. XI (842-848) Патрокл исцеляет раненого Еврипила, вынув у него из бедра наконечник стрелы и присыпав рану целебным порошком горького корня.

136

О Геродике см. т. 1, прим. 26 к диалогу "Протагор".

137

Фокилид из Милета (VI в. до н. э.) —известный гномический поэт, автор высокоморальных изречений в форме элегических стихов (I 48-51 DiehL). Здесь упоминается фр. 9 D.

138

В Ил. (IV 212-219) Махаон, залечивая рану Менелая, высасывает из нее кровь и посыпает рану лекарствами, как учил его отца Асклепия мудрый кентавр Хирон.

139

Мидас — см. т. 2, прим. 60 к диалогу "Федр".

140

Пиндар подробно описывает рождение Асклепия, его удивительные способности целителя; вместе с тем он замечает, что "корыстью ослепляется и мудрость", и рассказывает драматическую историю гибели Асклепия, которого, как оказывается, совратило золото, "заблиставшее в руках", "великая плата" за то, чтобы "он возвратил от смерти уже плененного ею человека". За это Зевс испепелил его молнией (Pyth. III 55-58 Sn.).

141

См. Ил. XVII 587 сл.: Аполлон, обращаясь к Гектору, упрекает его за бегство от Менелая, который все время был "копьеборцем ничтожным".

142

Ср. т. 1, прим. 15 к диалогу "Менон".

143

Три рода испытаний, о которых здесь говорит Сократ, употреблялись в практике античного воспитания, особенно у спартанцев.

144

См. выше, 389 b-d.

145

"Финикийский вымысел" — т. e. чужеземная и вместе с тем очень древняя выдумка (схолиаст Платона производит это выражение от имени финикийца Кадма, сына Агенора), которую использовали на благо народа умелые законодатели. В "Законах" Платон приводит миф о Кадме как пример того, что "можно убедить души молодых людей в чем угодно" (II б64а).

146

Миф о порождении людей землей не раз упоминается Платоном. См. т. 2, прим. 29 к диалогу "Софист"; прим. 25 к диалогу "Тимей".

147

У Эсхила в трагедии "Семеро против Фив" Этеокл призывает граждан "на защиту детей и милой матери, родной земли" (ст. 16-20).

148

Сократ использует здесь гесиодовский прием объединения истории поколений человеческого рода с металлами разного достоинства — золотом, серебром, медью и железом; градация эта свидетельствует о неуклонном ухудшении людей (Hesiod. Opp. 109-201). Это разделение на поколения было подвергнуто резкой критике Аристотелем, который скептически отнесся и к "Государству" и к "Законам" Платона (Polit. II, 2, 1264Ь 6-25).

149

Имеются в виду так называемые сисситии (совместные трапезы), которые были приняты у спартанцев. В "Законах" сисситии считаются обязательными (VI 762с).

150

Здесь также отзвуки обычаев, перенятых в Спарте. Плутарх сообщает, что спартанские эфоры приговорили к смерти друга полководца Лисандра Торака, "вместе с ним командовавшего войском и уличенного во владении золотом" (Lys. XIX). Ксенофонт, описывая Лакедемонское государство и его законодательство, основанное Ликургом, отмечает, что этот последний "запретил свободным гражданам все, что имеет отношение к прибыли, заставив их думать только о том, что доставляет свободу городу"; поэтому "золото и серебро тщательно разыскиваются, и если окажутся, то владелец подвергается штрафу" (Rep. Lac. VII 3, 6).

151

Ср. "Гиппий больший", 290 b-d, где утверждается, что "каждую вещь делает прекрасной то, что для каждой вещи подходит".

152

Речь идет об игре в шахматы, при которой "город" как бы разделен на две враждующие стороны.

153

Древнее изречение, быть может пифагорейское. Ср. "Государство", V 449с, и "Законы", V 739с, где проводится идея общности жен, детей и всего имущества.

154

Гомер. Од. I 351 сл.

155

В "Законах" Платон тоже говорит об огромном воспитательном значении игры (VII 797b).

156

У Ксенофонта Сократ говорит своему другу Херекрату: "Да разве не принято, чтобы младший при встрече уступал старшему дорогу? Если он сидит, чтобы вставал, чтобы в знак уважения отдавал ему лучшую постель, чтобы при разговоре предоставлял ему первое слово?" (Mem. II 3, 16). У Аристотеля также читаем: "Вообще говоря, мы обязаны выказывать почтение каждому старшему лицу, вставая перед ним, уступая ему почетное место" (Eth Nic. IX, 2, 1165а27сл.).

157

Здесь — сравнение с лернейской гидрой, у которой вместо отсеченной Гераклом головы вырастало десять новых. Имеется в виду вред, приносимый законодателями, заботящимися не об общественной пользе, а только о личной выгоде и тщеславии, когда внесение одного, якобы полезного, закона порождало множество бедствий.

158

Аполлон считался покровителем упорядоченного государства (см., например, Эсхил, "Эвмениды") и общественной гармонии. В "Законах" прямо говорится, что "надлежит заимствовать законы из Дельф и ими пользоваться, назначив для них истолкователей" (VI 759с).

159

Отечественный наставник — это бог Аполлон, отец Иона, родившегося от соблазненной богом афинской царевны Креусы. История Иона, родоначальника афинян, названных по его имени ионийцами (Herod. VIII 44), послужила сюжетом для драмы Еврипида "Ион".

160

В Дельфах, у святилища Аполлона, находился так называемый "Омфал", "пуп Земли" — тот самый камень, который, согласно мифу, некогда Рея дала проглотить Кроносу вместо младенца Зевса. Когда Кронос изверг его обратно, камень "поместили в Дельфы под самым Парнасом" как святыню, обозначавшую центр Земли (Hesiod. Theog. 497—500). Омфал (из глыбы белого мрамора) умащали возлияниями, облачая его в разные одежды. Сведения об Омфале находим у Павсания (X 16, 3), Страбона (IX 3, 6), Эсхила (Eum. 39—41), Пиндара (Paean. VI 15—17 Sn.).

161

О добродетели и ее видах см. также т. 1, "Менон" 70а - 81b. - 217.

162

Халестрийский поташ — щелочный натр. Назван но имени города Халестра, или Халастра, в Мигдопии.

163

Здесь — характерное употребление музыкальной терминологии — созвучие (symphonia) и гармония — для нравственной характеристики человека, который этими качествами объединяется с порядком, т. e. космосом, основанным на мировой гармонии и созвучии сфер (ср. "Тимей", прим. 32, а также "Государство", Х 616с-617 с).-221.

164

Рассудительность, по Платону, создает гармоничное звучание всех "струн" города, т. e. гармоничную жизнь его сословий.

165

Платон часто приводит эту пословицу. См. т. 1, "Гиппий больший", 304е и прим. 37.

166

Для Платона человек-"микрокосм" соответствует не только обществу, но также Вселенной-"макрокосму"; поэтому для человека и общества, хоть и в разной степени, характерен принцип автаркии (ср. "Тимей", прим. 42). Как видно из дальнейших строк (441с — d), у Платона элементы души и соответствующие им нравственные качества отдельного человека типичны для целых государств и народов.

167

Фракия—крайний север Греции, на границе с Македонией. Скифия — причерноморские и приазовские земли, бывшие для греков далекими северными пределами. О Скифии см. Геродот, IV.

168

В этом месте устанавливается логический закон противоречия, звучащий формально по сравнению с диалектическим законом единства противоположностей. У Платона можно найти и другие тексты, подтверждающие закон противоречия: "Ничего другого не остается по отношению к каждой вещи, кроме как либо знать, либо не знать" ("Теэтет", 188 а-b): "Большое никогда не согласится быть одновременно и большим и малым", и "вообще ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо при этом изменении гибнет" ("Федон", 102е — 103е).

169

Платоновское учение о душе наиболее кратко излагает Диоген Лаэртский (III, 67), отмечая самодвижностъ (aytocineton) и трехчастность души, причем ее разумная часть (logisticon meros) находится, по Диогену, в голове, яростная (thymoeides) — в сердце, вожделеющая (epithymeticon) — в области пупка и печени.

170

Намек на эту историю есть во фрагментах аттических комедиографов (см. Коек, I, р. 739, Theopompi fr. 24).

171

Гомер. Од. XX 17

172

Здесь у Платона Гиппократова теория происхождения болезни. По Гиппократу, здоровье основано на "равномерном соотношении крови, слизи, желчи (желтой и черной) при их смешении друг с другом", а болезнь происходит, если "что-либо из них находится в меньшем или большем количестве, чем это установлено в теле" (De nat. horn. VI 40 с 4). Ср. в "Тимее" (82 а-b):избыток и недостаток в теле четырех элементов (земля, огонь, вода и воздух) и перемещение их из своего места в другое приводят к болезням и нарушениям порядка человеческого тела.

173

Для Сократа главное в жизни государства — мудрость, а не факт управления его одним или многими людьми. В "Политике" Платон пишет, что важно не наличие "немногих или многих, свободных или несвободных, не бедность или богатство, а некое знание" (292с). Платон, видимо, предпочитает власть одного человека, ибо единственно правильного правления можно искать "между немногими — в малом, в одном". Все же остальные виды правления он считает "подражаниями" ("Политик", 297с).

174

Ответ на этот вопрос дается в VIII книге, где подвергаются критике извращенные формы государственного правления, куда включаются тимократия, олигархия, демократия и тирания.

175

См. выше, кн. IV 424а и прим. 3.

176

Поговорка, указывающая на бездумное занятие.

177

Адрастея, она же Немесида, — богиня судьбы и мести. См. т. 1, прим. 82 к диалогу "Горгий" (стр. 575). Сократ молится Адрастее, так как опасается ее мести за слишком смелые мысли об общности жен и детей в государстве.

178

Критяне и спартанцы, славившиеся своим суровым законодательством, раньше других греков обратили внимание на систему физического воспитания своих граждан с юных лет и до старости. На Крите и в Спарте гимнастикой занимались в обнаженном виде, хотя у большинства эллинов и "варваров", например у лидийцев, "даже мужчина считает для себя большим позором, если его увидят нагим" (Геродот, I 10). Фукидид (I 6, 5) сообщает, что спартанцы первые стали заниматься в палестре обнаженными и "жирно умащали себя маслом". У Еврипида в "Андромахе" старик Пелей возмущен спартанскими девушками, которые, покинув дом и сняв с себя одежды, состязаются в беге с юношами в палестре (595—601).

179

По преданию, дельфины всегда спасали терпящего бедствие человека. Плиний (Hist. nat. IX 8, 7) рассказывает о дельфине, который в бурю вынес ребенка на берег и, когда ребенок скончался, умер на прибрежном песке.

180

О противопоставлении у Платона спора (эристики) методу беседы и рассуждения (диалектике) см. т. 1, прим. 10 к диалогу "Менон".

181

Возможно, здесь содержится намек на комедию Аристофана "Женщины в народном собрании", которая осмеивает социальные теории, в равной мере известные Платону и Аристофану. В этой комедии женщины устанавливают общность имущества, денег, рабов, одежды, жилищ (ст. 590—594, 597—610, 673—692), жен (611—634), детей (635—650) и т. д. Особенно бросаются в глаза некоторые параллели, например: Платон 457 сл. сл. = Аристофан 614 сл.; 463с, 461d = 635—637; 462а = 590—594. Цитируемый здесь стих принадлежит Пиндару (фр. 209 Sn.).

182

О терминах полезный и вредный в соответствии с терминами пригодный и непригодный см. т. 1, прим. 31 к диалогу "Гиппий больший".

183

Аристотель в "Политике" (II 1) подвергает резкой критике общность жен и детей в платоновском государстве: по его мнению, объединение государства в единую семью приведет к его уничтожению. Множество детей, имеющих такое множество отцов, что "любой человек будет в равной степени сыном любого же отца" (там же, 1261b 39—1262a 1), приведет к тому, что "все сыновья в равной мере будут пренебрегать своим отцом" (там же, 1262а 1). Точно так же физическое сходство между родителями и детьми послужило бы доказательством их реальных родственных отношений и нарушило бы пресловутое единство. Более того, проступки, совершаемые в обществе, будут оскорблять чувства всех отцов, матерей и близких, причем искупить преступление будет нельзя, так как "когда не знаешь, каких близких ты оскорбил, то не может быть и никакого искупления" (1262а 30—32). Далее, отцы, сыновья и братья будут вступать в любовные отношения, "которые оказываются наиболее предосудительными" (1262а 34—36). Аристотель делает вывод, что закон об общности жен и детей "ведет к результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам" (1262Ь 3—7).

184

Геометрическая необходимость — т. e. соображения разумного плана. Ср. т. 1, "Горгий", 508а и прим. 63: геометрическим в этом месте "Горгия" названо "истинное, наилучшее равенство".

185

Священным браком называли брак Зевса и Геры на горе Иде (Ил. XIV 291-360) или вообще идеальный брак божественной пары. Платон в "Законах" именует священным тот брак, который одобрен законом и совершен по закону. Нарушивший такой брак лишается "всех почетных гражданских отличий как действительно чуждый государству" (VIII 841е).

186

Здесь Платон, как и ниже (461с), по-видимому, осуждает на смерть детей с физическими недостатками: это отзвук обычая, бытовавшего в Спарте. Плутарх говорит по поводу смерти такого ребенка, что "жизнь не нужна ни ему самому, ни государству" (Lye. XVI).

187

Рождение детей от родителей "цветущего" возраста (для женщин — с 20 до 30 лет, а для мужчин — приблизительно с 25 до 55 лет) устанавливается здесь Платоном по аналогии со спартанским законодательством. Ксенофонт (Rep. Lac. I 6) и Плутарх (Lye. XV 4) сообщают приблизительно такие же сведения. В "Законах" Платон также определяет границы возрастов: мужчина вступает в брак в 25—30 лет (VI 772d) или в 30—35 (785b), женщина выходит замуж между 18 и 20 годами (785b). Еще Гесиод писал:

До тридцати не спеши, но и за тридцать долго не медли.Лет тридцати ожениться — вот самое лучшее время.Года четыре пусть зреет невеста, женитесь на пятом.

("Труды и дни", 696—698, перев. В. В. Вересаева)

Аристотель в "Политике" также одобряет родителей, вступающих в брак в "цветущем возрасте", т. e. до пятидесяти лет, так как "потомство перезрелых родителей", так же как и потомство слишком молодых, и в физическом и в интеллектуальном отношении несовершенно (VII 14, 1335b 29—31).—.255.

188

Пифия — пророчица Аполлона в Дельфах.

189

Для Платона характерно целостное восприятие человека. "Все, что возникло, возникло ради всего целого, так чтобы осуществилось присущее жизни всего целого блаженное бытие" ("Законы", 903с). Поэтому главное—это "спасение и добродетель целого" (там же, 903Ь), так что "всякий врач, всякий искусный ремесленник всё делает ради всего целого и направляет всё к общему благу; он занимается частью ради целого, а не целым ради части" (903с).

190

Античные авторы часто идеализировали примитивный коммунизм варварских племен. У Геродота, например, племя агафирсов, известное своими мягкими нравами, имеет общность жен, "чтобы всем быть братьями между собой и родными и не возбуждать друг в друге ни зависти, ни вражды" (IV 104).

191

Представление о государстве как теле (s^oma) характерно для античности, где даже человек представлялся в первую очередь неким телом, а не личностью в позднейшем смысле слова. Интересные материалы на эту тему находим у Ксенофонта, Фукидида, Демосфена, хотя в эллинистическое время "телом" именуют уже не свободных граждан, а рабов или тех, кто попал в зависимость. О телесном, "соматическом" понимании человека в Греции см. A. Tacho-Godi. Podstawy fizicznego pojmovania osoby ludzniej w swietle analizy terminu soma ("Menander", 1969, № 4, стр. 157-165).

192

Победители на Олимпийских играх имели много привилегий: они, например, обедали в течение всей жизни на общественный счет или сражались в бою в первом ряду бок о бок с царями (спартанцы).

193

См. выше, IV 419а.

194

Гесиод пишет:

Дурни не знают, что больше бывает, чем всё, половина.

("Труды и дни", 40, перев. В. В. Вересаева).—266.

195

Гомер. Ил. VIII, 162; выше (468d) — также цитата из "Илиады" (VII, 321).

196

Гесиод. Труды и дни, 121 сл.

197

Обычай снимать оружие и доспехи с побежденного убитого врага издавна был распространен в Греции. У Гомера находим драматические картины битвы за мертвое тело и доспехи. Например, в "Илиаде", XVII, Менелай совершает подвиги, отбивая тело убитого Гектором Патрокла и снимая доспехи с убитого Евфорба. Вешать оружие врага в храм было узаконено. Фукидид сообщает (III 114, 1), что после одной из побед Демосфена в храмы Аттики принесли "триста полных доспехов". По Плутарху, только спартанцы не следовали этому обычаю (Apophtheg. Lac. 224b), так как считали, что "доспехи принадлежат трусам". Может быть, отказ от древних диких обычаев происходит здесь у Платона под воздействием высоко ценимых им спартанских законов.

198

Греки были глубоко убеждены в своем коренном отличии от "варваров" и по природе своей, и по установлениям. Героиня драмы Еврипида "Ифигения в Авлиде" искренне верит, что отдает свою жизнь за Элладу потому, что "у эллинов в обычае властвовать над варварами, а не у варваров — над эллинами: они — рабское племя, а эллины—свободные" (Iphig. Aul. 1397-1401). Эсхил в "Персах" также дал великолепные образы свободных по природе и законам демократии греков, с одной стороны, и персов, извечных рабов своего деспота, — с другой (176-196).

199

B кн. IV 441с Сократ говорит, что он уже переплыл одно препятствие, а в кн. V 457b он избегает волны, чтобы не захлебнуться, излагая законодательство о женщинах. Третья волна, в представлении греков, все равно что у нас — девятый вал.

200

Этот знаменитый тезис Платон стремился воплотить в жизнь, совершив три путешествия в Сицилию к тиранам Дионисию Старшему и Дионисию Младшему и надеясь превратить этих тиранов в просвещенных правителей (см. А. Ф. Лосев. Введение к наст. изд., т. 1, стр. 28— 36).

201

Обнаженные: как борцы в палестре.

202

Ср. у Лукреция о "медунице" (IV 1160). О "медовом цвете" говорит также Феокрит (X 27).

203

Схолиаст сообщает, что в Афинах было 10 фил, каждая из которых делилась на три части — "триттии", которые в свою очередь делились на фратрии. Каждая триттия имела своего триттиарха.

204

Ср. "Пир", 203d, где философией всю жизнь занят Эрот, так как "Эрот" — это любовь к прекрасному, вечное стремление к знанию и мудрости (204Ь). См. также т. 1, прим. 32 к диалогу "Горгий".

205

В греч. подлиннике стоит слово aneleytheria: "несвободный". "недостойный свободного человека" образ действия; схолиаст объясняет это слово как "низменное отношение к деньгам", противопоставляя его щедрости и широте души (megaloprepeia). Этим последним термином Платон обозначает великодушие или выдающуюся натуру (см. ниже, 487а), т. e. нравственную щедрость человека, а не только щедрость в отношении денег. См. также т. 1, прим. 8 к диалогу "Менон".

206

О значении соразмерности и меры у Платона см. выше, прим. 41 к диалогу "Филеб".

207

Mом — бог злоязычия и насмешки, сын Ночи (см. Гесиод. Теогония, 214). У Лукиана Мом критикует все, что создали Афина, Посейдон и Гефест ("Гермотим", 20).

208

Козлоподобный олень, или "трагелаф", — фантастическое составное существо. У Аристофана ("Лягушки", 937) трагелаф наряду с "конепетухом" символизирует высокопарность и сложность эсхиловской трагедии.

209

Мандрагора — растение с корнем в виде человеческой фигурки, известное своим снотворным действием.

210

Этот эпитет применили к Сократу его обвинители. Ср. т. 1, "Апология Сократа", 18b-с и 19b-с, а также прим. 8 и 11.

211

Аристотель приписал поэту Симониду Кеосскому слова, чти "мудрецы постоянно торчат у дверей богатых" (см. Rhet. II Id, 1391а 8-12). Однако схолиаст к данному месту приводит разговор Сократа с неким Евбулом, которому Сократ остроумно возразил, что мудрецы у дверей богатых знают, что им нужно из того, что раздают богачи, а эти последние не знают, что они получат от мудрецов. Близкий к этому рассказ о беседе философа киренаика Аристиппа и тирана Дионисия Сиракузского находим у Диогена Лаэртского (II 8, 69).

212

Отзвук этой поговорки мы встречаем в "Пире" (176с): "Сократ не в счет".

213

Божественный удел, по Платону, даруется людям независимо от воспитания. В "Меноне", например, говорится о том, что государственные люди не научаются добродетели (94b-e), но мудры "от бога" (99b-d).

214

Схолиаст к данному месту Платона поясняет эту пословицу рассказом о Диомеде и Одиссее, похитивших палладий Афины в Трое.

215

О разнице между истинной философией и софистикой см. т. 1, прим. 32 к диалогу "Горгий". Вопросу определения софиста посвящен Платоном диалог "Софист" (см. т. 2).

216

Феаг упоминается в "Апологии Сократа" (33е) среди учеников Сократа. См. т. 1, прим. 38 к "Апологии Сократа". Этому лицу посвящен у Платона диалог "Феаг".

217

О божественном знамении, или о гении Сократа, см. т. 1, прим. 29а и 33 к "Апологии Сократа".

218

Об этой пословице см. выше, прим. 15 к кн. IV.

219

У Гераклита "не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно, непрерывно обновляется" (В6 D).

220

Гомеровское обычное наименование героев: "божественный", "подобный богу", "равный богу" идет от мифологического представления о причастности героев богам, от которых они некогда все произошли; кроме того, здесь наличествует поэтическое понимание "божественного" как наилучшего, прекрасного.

221

См. кн. IV 439с-d.

222

Об идее блага, воплощенной в творце мира — демиурге — см. "Тимей", 29а. Ср. "Государство", VI 507с, 510а - 511d. Единое "Парменида" есть также не что иное, как высшее благо. Учение Платона о благе было настолько известно в античности, что вошло даже в поговорку. Диоген Лаэртский приводит слова из комедии Амфиса: "А что касается блага, какое оно... то я знаю о нем не больше, чем я знаю о благе Платона" (фр. 6 Kock).

223

О разных пониманиях блага см. в "Филебе" (11b), где для одних оно — "радость, наслаждение, удовольствие", а для других — "разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения". По Аристотелю, "люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут", причем "толпа" видит благо в наслаждении (Eth. Nic. I 3, 1095e 14-16).

224

В "Филебе" Сократ говорит Протарху, что нельзя верить учению, которое все противоположности приводит к единству (13е-14а); он имеет здесь в виду обычную софистическую игру словами.

225

О знании и мнении см. т. 1, прим. 44 к диалогу "Менон". Весь диалог "Теэтет" посвящен критике сенсуализма как источника ложных мнений.

226

Родитель: здесь—то высшее благо, которое в "Тимее" именуется демиургом (ср. выше, прим. 18).

227

Все предшествующие рассуждения, начиная с 548а, подводят собеседников Сократа к мысли об идее высшего блага, которое ни от чего не зависит, само себя определяет, находясь за пределами бытия (epeceina t^es ousias—509b), и является не чем иным, как тем беспредпосылочным началом (arch^e anypothetos — 510b), которое символически можно выразить в образе Солнца (509а), всё одаряющего, дающего человеку возможность видения мира, но вместе с тем ослепительно недоступного.

Идея Солнца как высшего блага была чрезвычайно симптоматична для кануна эллинизма, каковым явилось время написания "Государства". Поздняя античность видела в Солнце объединяющую и организующую весь мир силу в противовес архаической матери-Земле и раннеклассическим четырем элементам (вода, воздух, земля, огонь) натурфилософов.

Такую первостепенную роль Солнце получило не сразу. В традиционной генеалогии Гесиода Гея и Уран рождают, среди других своих детей, титанов Гипериона и Фейю (Theog. 132—135), которые, "сочетавшись в любви", в свою очередь рождают Солпце-Гелиоса, Селену-Луну и Эос-Зарю (371—374). У Гомера Гелиос имеет свой остров Тринакию, где пасутся тучные стада быков и овец (Od. XII 380 ел.).

Мифологический Гелиос у досократиков отождествлялся с Зевсом (Ферекид А 9), Гефестом, Аполлоном и огнем (Феаген, 2), прямо именуясь у орфиков Гелиосом-Огнем (1 В 21). Он—"владыка" у Эмпедокла (31 В 47) и "отец растений" у Анаксагора (59 А 117), хотя тот же Анаксагор видит в Солнце только "огненную массу" (А 1), а Гераклит говорит: "Солнце не преступит положенной ему меры" (22В94). Скромное место Солнца, хотя оно и "бог" (5 В, la), наглядно выступает у пифагорейцев, в космологической системе которых в центре Вселенной находится мировой огонь — Гестия, а Солнце занимает место рядом с Луной и Землей (Филолай А 16).

Объединение Солнца-Гелиоса с Фебом-Аполлоном, великим организующим и оформляющим началом, способствовало представлению о Солнце как универсальной мировой силе. Это объединение, начавшееся еще в доклассическую эпоху, превратилось в прямое отождествление в литературе и философии эпохи эллинизма. У стоика Корнута (XXII) Аполлон прежде всего—это Солнце и огонь. Дионисий Галикарнасский тоже прямо отождествляет Аполлона и Солнце (Opusc. II 256, 14—16). Аполлону-Солнцу посвящен гимн Месомеда, вольноотпущенника императора Адриана (С. Jan. Musici scriptores graeci. Lips., 1895, 460—468). Дион Xpисостом (II в. н. э.) говорит, что "некоторые считают одним и тем же Аполлона, Гелиоса и Диониса" (I р. 347, 27 ел.). Но для Плутарха (De Pyth. orac. 12) Аполлон является Солнцем не в буквальном, физическом смысле, но по своим "истечениям и переменам", когда Аполлон одновременно становится всеми стихиями, в том числе и огненной (De E Delph. 21), и утверждается, что "Солнце является его порождением и вечно становящимся произведением всего сущего" (De def. orac. 42). Плутарх, таким образом, впервые делает попытку философски осмыслить принцип, объединяющий Аполлона и Солнце, прокладывая тем самым дорогу неоплатоническому единому, "формообразующей" монад" Ямвлиха (In Nicom. arithm. introd. 13, 1—14, 3). У Плотина, как И у Платона, божественное нельзя созерцать физическими глазами, но только внутренним зрением (V 8, 10). Для Порфирия Аполлон — "солнечный ум" (см. Prod. In Plat. Tim. I 159, 26 сл.). Прокл не сомневается в тождестве Аполлона и Солнца (In Tim. Ill 284, 1-4), причем, по Проклу, аполлоновский свет, проходя через мировой ум, освещает весь чувственный мир. Наконец, понимание Солнца как максимально универсальной мощной живительной силы, однако не личностной, а физической, нашло свое воплощение в знаменитой речи "К царю Солнцу" неоплатоника Юлиана. Так представление о Солнце как высшей надмировой идее, управляющей Вселенной и ее организующей, укрепилось в поздней античности. Ср. также т. 2, "Теэтет", 153d.

Анализ беспредпосылочного начала Платона со ссылками на современные философские учения дан в книге А. Ф. Лосева "История античной эстетики" (М., 1969, стр. 627-634). А. Ф. Лосеву принадлежит также вышеуказанный перевод этого термина.

228

Рассудок (dianoia) является здесь промежуточной категорией между мнением (doxa) и умом (nous), причастными соответственно чувственному и идеальному мирам.

229

Разум (noesis) и рассудок (dianoia) относятся Платоном к сфере умопостигаемой, а вера и уподобление — к сфере чувственной.

230

Гомер. Од. XI 490—491. Ср. выше, кн. III, прим. 2.

231

Знаменитый символ пещеры у Платона дает читателю образное понятие о мире высших идей и мире чувственно воспринимаемых вещей, которые суть не что иное, как тени идей, их слабые копии и подобия.

Ограниченность человеческой жизни примитивным существованием выражена Платоном также в "Федоне" (109а—Hid), в мифе о двух Землях — нашей, человеческой, и вышней, небесной, — согласно которому люди обитают в глубоких впадинах, в грязных и изъеденных морской солью расселинах нашей Земли, не догадываясь, что есть истинное небо, истинный свет и истинная Земля.

В греческой философской традиции пещера как символ духовной ослепленности встречается очень редко, и трактовку, которую дает Платон, можно считать оригинальной. Намек на этот символ есть в "Прикованном Прометее" Эсхила, где описывается безрадостная жизнь жалких человеческих существ, которые наподобие "проворных муравьев" обитают в "глубинах бессолнечных пещер" и, "глядя, не видят", "слушая, не слышат", а жизнь их подобна "образам сновидений" (447—453). Видимо, символ пещеры был знаком и пифагорейцам (Porphyr. De antro nymph. 8 Nauck), а также Эмпедоклу, у которого во фрагментах "душеводительные силы" говорят: "Пришли мы в эту закрытую пещеру" (31В120). Ферекид Сирский в своих символах "углублений", "ям", "пещер" и "ворот" намекает на "рождение и умирание души" (7 В 6 D).

232

Об Островах блаженных, обители героев-праведников, см. т. 1, прим. 82 к диалогу "Горгий", стр. 573. Геродот указывает, что в Египте, в семи днях пути от Фив через пустыню, есть город Оасис, по-эллински называемый Островом блаженных.

233

Здесь узники — сословия земледельцев и ремесленников в противоположность стражам, приобщенным к "свету", т. e. к наукам.

234

О терминах чистый (catharos), чистота (catharot^es) и очищение (catharsis) у Платона см. в кн.: А.Ф. Лосев. История античной эстетики. М., 1969, стр. 302—310, где рассматривается чистота физическая, чистота ума, души, идей и магический смысл катартики. Самая ценная чистота для Платона — это "чистота узрения предмета мысли, как такового", и она-то и есть "максимальная красота" всех областей бытия, "начиная от телесных и земных и кончая эфирными и небесными" (там же, стр. 305).

235

Здесь речь идет о роли случая, на основе которого построена игра в камешки, или черепки. Ср. "Федр", 241b.

236

О Паламеде см. т. 1, прим. 53 к "Апологии Сократа". Об Агамемноне см. т. 2, прим. 15 к диалогу "Пир".

Паламед считался изобретателем шашек (игры в кости), алфавита и счета (Aesch., фр. 182; Soph. фр. 438; Eur. фр. 578), хотя Эсхил приписывал изобретение цифр и букв Прометею (Prom. vinct. 459-461).

237

Чувственно воспринимаемая единица ("одно") всегда включает в себя также и множество (один город — много людей, один человек—много частей тела, одна рука—много пальцев и т. д.). Попытки найти такое одно, которое не предполагает ничего, кроме себя, ведет к мысленному восхождению к беспредпосылочному началу, или Единому, т. e. наука о числах способствует стремлению к философским размышлениям.

238

Здесь имеется в виду бесконечная делимость конкретного числа, воплощенного в вещах, и неделимость идеального числа.

239

Известно, какое громадное значение Платон придавал геометрии. При входе в Академию была надпись: "Негеометр — да не войдет". В Академию вообще не принимались те, кто был далек от музыки, геометрии и астрономии. Диоген Лаэртский сообщает (IV 10), что глава Академии Ксенократ сказал человеку, не сведущему в вышеуказанных науках: "Иди, у тебя нечем ухватиться за философию". Среди учеников Платона были крупные математики Евдокс и Менехм, а геометр Евклид "был близок платоновской философии" (Prod. in Euclid. 68).

240

Дать задний ход — метафора от команды моряков.

241

Здесь имеется в виду стереометрия (греч. stereos—твердый), изучающая положение твердых тел в пространстве.

242

Под кубом понимается здесь любое тело, имеющее три измерения. Сократ говорит, видимо, о задаче "удвоения куба", которой занимались пифагорейцы и разрешение которой с применением не стереометрии, а планиметрии предложил Гиппократ Хиосский (42 В 4 D).

243

Ср. у Эсхила: "ночь в расшитом узорами одеянии" (Prom. vinct. 24 — о ночном звездном небе) или у Эврипида: "узоры звезд" (Неl. 1096).

244

О Дедале см. т. 1, прим. 10 к диалогу "Ион".

245

Платон связывает между собой астрономию и музыку, так как, согласно учению пифагорейцев, которому он тут следует, движение небесных тел, доступное зрению, создает гармонию сфер, лежащую в основе музыкальной гармонии, доступной человеческому слуху.

246

Здесь критикуется пифагорейское экспериментаторство. Изучением качества звука занимался древний пифагореец Гиппас: он изготовил медные доски и извлекал из них "симфонию звуков" "по причине некоторой соразмерности" (18 А 12 D). Ему принадлежит учение о быстром и медленном движении звуков, которые он наблюдал на сосудах, в разных соотношениях наполненных жидкостью (А 13).

247

Диалектика, по Платону, является единственно правильным и универсальным методом постижения высшего блага, так как все науки изучают только чувственно-вещественное его проявление в осязаемом, видимом мире (см. ниже, 533d).

248

Ср. "Государство", VI 511b-а.

249

Незрелый разум детей можно, по Платону, сравнить с бессловесностью линий или с величинами, значение которых "неизреченно" или "невыразимо" (arr^etoi, alogoi), т. e. с величинами иррациональными.

250

См. Солон, фр. 22 D.

251

Ср. эту персонификацию с персонификацией законов и государства в "Критоне" (50a—54d; см. также т. 1, прим. 12 к диалогу "Критон").

252

Ср. рассуждение Аристотеля о том, что "молодой человек не пригоден к занятию политической наукой, так как он неопытен в делах житейских". Кроме того, считает Аристотель, он под влиянием аффектов не получит пользу от изучения политических теорий. Людям, подверженным аффектам, познание приносит мало пользы (Eth. Nic. I 1, 1095а 2—11).

253

См. выше, кн. VII 514а и ниже. Здесь имеется в виду повседневная практическая деятельность философов.

254

Возможно, здесь содержится намек на идеальную жизнь уже за пределами чувственного мира, которая вдохновенно изображена Платоном в "Федоне" и в Х книге "Государства".

255

Схолиаст к данному месту считает это профессиональным выражением борцов, когда результатом борьбы оказывается ничья и надо повторить схватку. Ср. "Федр", 236с; "Законы", 682е.

256

Известны спартано-критские пристрастия Платона, ощутимо выраженные в "Законах". В Спарте, согласно Платону, устанавливал законы Аполлон, на Крите — Зевс, с которым общался царь Минос, действовавший "сообразно его откровениям" (I 624a-625а). Перикл высоко ценил традиционное уважение младшими старших у спартанцев (Xen. Mem. III 5, 15). Аристотель же в "Политике", обсуждая государственный строй Спарты и Крита (II 6-7), находит в Спарте много недостатков (в том числе свободное положение женщин и несоразмерность владения собственностью), соглашаясь с Платоном лишь в том, что система спартанского законодательства рассчитана "на часть добродетели, именно на добродетель, относящуюся к войне" (1271 b1-3).

257

Олигархия — "власть немногих". Подробный анализ олигархии дан у Аристотеля в "Политике" (IV 5). Здесь указано, что власть обеспечена высоким имущественным цензом, закрывающим доступ к должностям большинству гражданского населения. Аристотель устанавливает четыре типа олигархии, иной раз приближающейся то к аристократическому, то к династическому наследственному правлению.

258

Демократическая форма правления рассмотрена у Аристотеля ("Политика", IV 4) также с подробным анализом пяти ее типов, различающихся по степени осуществления равенства, имущественному цензу и отношению к закону.

259

Аристотель, рассматривая тиранию ("Политика", IV 8), выделяет три ее типа. Первые два близки к царской власти, покоясь на законном основании и на добровольном признании со стороны подданных, хотя "власть в них осуществляется деспотически, по произволу тиранов" (1295а 15-17). Третий вид—тирания по преимуществу — соответствует абсолютной монархии, но возникает "против желания подданных", так как "никто из свободных людей не согласится добровольно подчиняться такого рода власти" (1295а 17-23). В "Риторике" Аристотель определяет тиранию как "неограниченную (aoristos) монархию" (I 8, 1366а 2).

260

Наследственная власть, или "династия", — вид правления, по Аристотелю, когда власть переходит по наследству от отца к сыну и господствует не закон, а должностные лица (Polit. IV 5, 1292b 5 сл.).

261

Приобретаемая за деньги царская власть—это, по Аристотелю, правление наподобие того, что было в Карфагене (Polit. II 8, 1273а 36).

262

К промежуточной форме правления, видимо, относится власть "эсимнетов" (Arist. Polit. IV 8 1295а 10-14), как, например, на о. Лесбосе, где такими монархами, избранными пожизненно и обладающими законодательной властью, были Питтак и Мир-сил.

263

Ср. выше, IV 445с-d.

264

Ср. т. 1, "Апология Сократа", 34d и прим. 39.

265

Под тимократией (греч. tim^e — "честь", "цена", "плата") подразумевается правление, основанное на принципе ценза, обусловленного имущественным положением, как, например, в Афинах до конституции Солона или в Коринфе после падения рода Кипсела.Аристотель указывает, что из трех видов правления (монархия, аристократия и тимократия) "лучшее — монархия, худшее — тимократия" (Ethic. Nic. VIII 12, 1160a31-1160b69).

266

Здесь, видимо, намек на "Илиаду" (XVI 112).

267

Пророчество Муз о гибели идеального государства основано на так называемом "Платоновом (или "брачном") числе". Это загадочное число — обычная для Платона попытка математически осмыслить наилучшие условия для процветания идеального общества, которое строится по типу человеческого организма, в свою очередь являющегося отражением высшего и благого космического ума. У Платона, испытавшего большое влияние пифагорейцев, познание космоса, общества и человека сопряжено с определенными числовыми соотношениями и обосновывается геометрически. Согласно учению Платона, человеческие порождения, а значит и общество, могут достичь совершенства только при осуществлении равномерной, или "равносторонней", "квадратной" гармонии. "Продолговатые же числа выражают неравномерность, неправильность развития. Что касается вопроса о конкретном математическом значении "брачного числа", то он вызывал многочисленные дискуссии на протяжении веков и продолжает оставаться спорным. Некоторые комментаторы усматривают здесь связь с периодом (количестве дней) утробного развития ребенка. Подробно относительно всевозможных математических толкований этого места см. в кн.: А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон М., 1969, стр. 319

268

См. Гесиод. Труды и дни, 109

269

См. выше, III 415a.

270

Платон рисует здесь образ государства, близкий по своим главным чертам к Спарте V в. до н. э., где была объединена суровая простота военного лагеря с жадным накоплением богатств И небывалой роскошью. О скупости спартанцев читаем в "Андромахе" Еврипида (451) и в "Мире" Аристофана (621), где спартанцы названы "корыстолюбивыми" (aischrocerdeis). Хотя накопление золота н серебра в Спарте формально запрещалось, о больших богатствах спартанцев сообщает Ксенофонт (Rep. Lac. VII b)

О смешанном виде правления в Спарте Платон упоминает н раз. В "Законах" Мегилл прямо говорит, что не знает, к каком роду следует это правление причислять. То оно "похоже даже на тиранию", а то "на самое демократическое из всех государств"; хотя в нем "странно не признать и аристократию", и "пожизненную царскую власть" (IV 712d-e)

271

Главкон, как сообщает Ксенофонт, будучи едва двадцатилетним юношей, хотел "стать во главе государства" и "чувство вал себя великим человеком", слыша иронические похвалы Сократа (Mem. Ill 6, 1-2); последний в конце концов отговорил его, посоветовав, если он хочет "пользоваться славой и уважение" в городе", стараться добиться "как можно лучшего знания в избранной сфере деятельности" (III 6, 18).

272

Здесь несколько перефразируются слова Этеокла, repot трагедии Эсхила "Семеро против Фив", обратившегося к вестник} с просьбой рассказать "о вождях, поставленных со своими войсками у других ворот" (Aesch. Sept. 451).

273

Здесь имеется в виду бог богатства Плутос, слепой по своей природе (см. комедию Аристофана "Плутос") и потому несправедливо распределяющий богатство среди людей.

274

См. выше (552с-d) аналогию с трутнями.

275

Ср. Демосфен (Olynth. II 21), где проводится аналогия между болезнями тела и государства. Они не замечаются, когда тело здорово или войны происходят с внешними врагами, но тотчас становятся заметными, когда тело заболевает или война происходит внутри государства.

276

Лотофаги — сказочное племя, употреблявшее в пищу лотос, съев который чужеземцы теряют память и забывают родину (Гомер. Од. IX 83-102).

277

Здесь — персонификация, близкая к той, что находим в VII кн. "Государства" (см. прим. 22 к этой книге).

278

Эсхил, фр. 351 N.-Sn.

279

Схолиаст указывает, что эта пословица имеет в виду "подобие управляемых с управляющими".

280

Аристотель пишет: "Большая часть тиранов вышла, собственно говоря, из демагогов, которые приобрели доверие народа тем, что клеветали па знатных" (Polit. V 8. 1310b 14-16).

281

Об этом оракуле, данном в Дельфах Крезу, сообщает Геродот (I 55).

282

Гомер. Ил. XVI 775.

283

Схолиаст приписывает этот стих трагедии Софокла "Аякс Локрский" (фр. 13 N.-Sn.). У Эврипида, как указывает схолиаст, тоже есть такой стих.

284

Ср. Эврипид. Троянки, 1169.

285

О понятии "калокагатии" (ближе всего переводится как достоинство) в Древней Греции см. А. Ф. Лосев. Классическая калокагатия и ее типы (сб. "Вопросы эстетики", № 3. М., 1950). где платоновская "калокагатия" определяется (по "Тимею", 87с-89d) как "соразмерность души, соразмерность тела и соразмерность того и другого" (указ. соч., стр. 457).

В "Государстве" (III 401d-e) это понятие выражено через учение о "симметрии" души, переходящей в "симметрию" жизни И поступков; тем самым устанавливается связь с ритмом, гармонией и музыкой, "проявляющимися внутри человека и вовне, в его суждениях и поступках" (указ. соч., стр. 459).

286

Соответствует русской пословице: "Из огня да в полымя".

287

Аристотель в "Никомаховой этике" исследует вопрос о разумной и неразумной частях души. Оказывается, что растительная часть неразумной души "более всего деятельна во время сна" и поэтому даже сновидения порядочных людей "становятся худшими", т. e. жизнь людей хороших во сне "ничем не отличается от жизни несчастных", иначе, по Аристотелю, дурных людей (см. I 13, 1102bЗ-11).

288

Об Эроте см. т. 2, прим. 25 к диалогу "Пир".

289

Схолиаст к данному месту поясняет, что это поговорка о тех, кто, не зная ответа сам, ищет его у своего собеседника, задавшего вопрос

290

Эта характеристика сына, воспитанного в стремлении к тирании, имеет великолепную комедийную параллель в "Облаках" Аристофана, где также показан процесс формирования будущего демагога, для которого нет ничего святого и который готов поднять руку на собственных родителей. См. особенно спор Правды и Кривды (ст. 889-1104) и конец комедии, где сын, презирая отца, бьет его и еще ловко доказывает, что бьет его "по справедливости", а отец в отчаянии бранит его "отцеубийцей", "мошенником" и "нечестивцем" (1325-1335), в ответ на что сын обещает избить также еще и мать (1444). Сын — Фидиппид — обучается философии жизни в школе, якобы возглавляемой Сократом. Известно, что враги Сократа распространяли слухи о его влиянии на Алкивиада, стремившегося к тирании, и Крития — одного из Тридцати тиранов, которые как раз очень рано отошли от Сократа, не найдя в его учении подходящей для себя почвы.

291

"Родина-мать": лексикограф Фотий (v. metrida) поясняет, что "Платон и комик Ферекрат употребляют это слово в значении отечество".

292

Хор в античном театре обычно олицетворял собою народную мудрость Хор в античном театре обычно олицетворял собою народную мудрость и давал оценку всему происходящему.

293

О тройственном составе человеческой души см. вып кн. IV, 439 b—441 а и прим. 19.

294

Сократ показал, во-первых, рабское состояние города, не павшего под власть тирана, и жалкую жизнь самого тирана, запуганного своей же властью (577с — 580с); во-вторых, что философ обладает тем высоким удовольствием, которое соответствует разумной части души (580d — 583а); наконец, в-третьих, он собирается доказать, что удовольствие других людей — только тень истинного, чистого удовольствия, доступного философу.

Метафора здесь взята от пиршественных возлияний; ср. выше, прим. 59 к диалогу "Филеб".

295

Об удовольствиях от запахов см. также "Филеб", прим 46.

296

Подобный же образ есть в "Горгии" (493b), где люди, не просвещенные разумом, разнузданные и алчные, сравнивают с дырявой бочкой.

297

О Стесихоре и его палинодии Елене см. также т. 2, прим. 25 к диалогу "Федр".

298

Платон, как это для него чрезвычайно характерно, очень часто передает моральные качества и состояние человека посредством геометрических фигур, требующих простейших арифметических расчетов. Здесь перед нами Сократ рисует разные форм правления и типы удовольствий, которыми обладает тот или иной правитель, причем выясняется, насколько подлинное удовольствие царя превышает так называемое удовольствие тирана. Счастье тирана есть лишь тень тени истинного счастья и может быт выражено только квадратом, сторона которого равна 9, а площадь — числу 81. Однако, чтобы выразить всю глубину падения тирана или, что то же самое, всю глубину царственного удовольствия, необходимо создание тела с тремя измерениями, т. e. куб (9х9х9=729).

Итак, мы имеем следующие пропорции: 9: 81: 729. Царственное счастье, следовательно, в 729 раз превосходит удовольствие тирана. Это число, по Платону, соответствует сумме чисел дней и ночей в году: 364 1/2 + 364 1/2 (ср. Филолай, 44 А 22). Но это же число выражает так называемый большой год, согласно пифагорейцу Филолаю (см. там же), состоящий из 59 лет и 21 добавочного месяца, что всего составляет 729 месяцев; возможно, здесь имеется в виду именно этот большой год.

Что касается жизней, то, может быть, жизнь царя равна числу 729, разделенному на 12 месяцев, т. e. приблизительно 67 годам, что превышает обычно отмеряемые античностью годы полной жизни — 60 лет.

299

Намек на Фрасимаха, который в кн. I (343d — 344с) доказывал, что несправедливость сильнее и могущественнее справедливости и приносит человеку больше пользы, чем последняя.

300

Химера, Скилла, Кербер — мифологические чудовища. Химера — существо с телом дракона и головой льва. Скилла — чудовище с шестью собачьими головами, обитающее в пещере над морем и пожирающее мореходов пастью с тремя рядами зубов. Кербер — пес с 50 головами, рожденный Ехидной и Тифоном. У римских авторов Вергилия (Aen VI 417—423) и Овидия (Met. IV 449 сл.) Кербер с тремя головами и змеиным хвостом. Он стережет вход в Аид.

301

Ср. Данте. Вступление к "Божественной Комедии", где говорится об одном из трех страшных грехов, воплощенном в образе рыси "в ярких пятнах пестрого узора".

302

Эрифила— мать Алкмеона и супруга Амфиарая, не желавшего по своему благочестию выступить в поход против Фив. Она выдала своего мужа, соблазнившись драгоценным ожерельем (Гомер. Од. XI 326 сл.).

303

См. выше, кн. I 343а-b.

304

В "Законах" все виды общества объявляются Платоном лишь "сожительством граждан, где одна часть владычествует, а другая рабски повинуется", а не подлинным "государственным устройством". Подлинному государству "надо было бы дать название по имени бога, истинного владыки разумных людей" (IV 713а). Таковым, по древнему мифу, было государство при самом Кроносе. Но царство Кроноса — это "золотой век" (ср. Hes. Орр. 109-126), когда правят не цари, а существа божественного рода, демоны (гении) ("Законы", 713b-с). Для трех собеседников в "Законах" естественно строить идеальное государство по подобию божьему.

305

Гомер рисуется основателем "подражательной" (драматической) поэзии не только у Платона (ср. "Теэтет", 152е, где величайшим в трагедии поэтом назван Гомер), но и у Аристотеля, который писал: "Гомер был величайшим поэтом, потому что он не только хорошо слагал стихи, но и создавал драматическое изображение" (Poet. 4, 1448b 34 сл.).

306

Живописец, по мнению Сократа, наиболее далек от истинной идеи вещи, так как он подражатель третьей степени, подражающий плотнику, сделавшему скамью по образцу идеи. Замечательно, что идея скамьи есть нечто существенно отличное от того, что кажется подражающему ей художнику. Художник подражает не самой идее скамьи, а только ее различным видимым глазу воплощениям, и тем самым он далеко отстает от истины и от "царя", т. e., по Платону, от устроителя и создателя космоса — демиурга.

О подражании ("мимесисе") см. выше, прим. 41 к кн. III.

307

Об Асклепии см. т. 1, прим. 2 к диалогу "Ион", и выше, прим. 73 к кн. III.

308

Харонд — см. т. 1, прим. 55 к диалогу "Протагор". Солон—см. вводные замечания (стр. 661) и прим. 11 к диалогу "Тимей", а также т. 1, прим. 55 к диалогу "Протагор".

309

Фалес — см. т. 1, прим. 2 к диалогу "Гиппий больший". Анахарсис—легендарный скиф, прославившийся во время путешествия в Грецию своей мудростью и под влиянием Солона посвятивший себя философии. О нем сообщает Геродот (Геродот, IV 76). -427.

310

Пифагор (VI в. до н. э.) из г. Регия (Юж. Италия) — древнегреческий философ, с именем которого связано много легендарных мотивов. После многочисленных путешествий на Восток поселился на юге Италии, в Кротоне, где основал школу, в которой особое внимание уделялось математическим наукам и аскетическим упражнениям.

311

Схолиаст к данному месту сообщает, что Креофил с острова Хиос был женат на дочери Гомера, получил от последнего в дар "Илиаду" и принял поэта в свой дом. Страбон (XIV I, 18) говорит, что самосец Креофил, оказав Гомеру гостеприимство, получил от него поэму "Взятие Эхалии" с разрешением считать ее своею. Судя же по эпиграмме Каллимаха, приводимой Страбоном,; эта поэма принадлежала самому Креофилу, которого даже считали учителем Гомера. Павсаний упоминает Креофила как автора "Гераклеи" (IV 2, 2).

Имя Креофил означает, возможно, "порождение мяса" или "из рода [породы] мяса" (creas — "мясо", phyle — "род").

312

Протагор — см. т. 1, вводные замечания к диалогу "Протагор", стр. 543. Продик — см. т. 1, прим. 13 к "Апологии Сократа". Ср. "Протагор", 318а, где Протагор неумеренно восхваляет пользу, которую он приносит ученикам.

Комментатор Aст со ссылкой на Эразма Роттердамского объясняет приведенную здесь пословицу от греческого обычая носить детей в корзине на голове. Выражение это встречается у Фемистия (Orat. XXI р. 254а) и Диона Хризостома (IX р. 141а).

313

Гесиод — см. т. 1, прим. 52а к "Апологии Сократа".

314

Поэт, по мнению Сократа и Платона, стоит, как и живописец, слишком далеко от образца, которому подражает, являясь подражателем третьей степени, в то время как музыкант-флейтист знает о пользе своего искусства, т. e. он гораздо ближе к истинному пониманию образца, чем поэт-подражатель.

315

Здесь имеется в виду закон перспективы.

316

В "Законах" Платон пишет о том, что "поэты стали сравнивать философов с собаками-пустолайками", когда эти последние пытались доказать стройность всех небесных явлений, основанных на действии разума (XII 967b—с). В речи Сократа на суде тоже приводится пример аристофановской критики софистов, Сократа, Анаксагора. См. т. 1, прим. 9 к "Апологии Сократа".

317

По поводу "лающей собаки" ср. прим. 12.

318

Ср. "Федон" (107с), где Платон соотносит краткость "нынешнего времени, которое мы называем своей жизнью", со "всеми временами", т. e. вечностью.

319

Здесь повторяется третий аргумент о бессмертии души, данный в "Федоне" (78b — 81а) при установлении самотождества идеи души.

320

Морское божество Главк, согласно мифам, был некогда рыбаком, а затем, отведав волшебной травы, получил бессмертие и бросился в море, где Океан и Тефия сделали его богом.

321

По Платону, душа, отягченная злом, теряет свои крылья и получает земное тело ("Федр", 246с—e). В "Федоне" такая душа так же отличается от справедливой души, как истинные небо и занебесная Земля от нашей Земли (109b—111с).

322

О перстне Гига см. выше, кн. II, прим. 3. О шлеме Аида см. т. 1, прим. 46 к диалогу "Горгий" (стр. 567).

323

Буквально в тексте стоит "повесив уши": плохой бегун метафорически понимается как лошадь или собака, опускающие уши от усталости.

324

Рассказ Одиссея о его странствиях на пиру у царя Алкиноя (Гомер. Од. IX—XII) длился в течение трех дней. Имя памфилийца Эра трактуется различно. В лексиконе Суды (v. ^er) это "собственное еврейское имя". В Евангелии от Луки (3, 28) Эр — предок Иосифа-плотника. Климент Александрийский отождествляет его с Зороастром, сыном Армения, памфилийцем (Stromat. V, гл. XIV, 103, 2—4, St-Frucht).

325

О загробном пребывании Эра рассказывает также Плутарх, называя, правда, его сыном Гармония (Quaest. Conv. X 740). Подобные рассказы встречаются у Оригена как аргументация воскресения Христа перед неверующими (Contr. Gels. II 16), а также у Макробия (Somn. Scip. I 1, 9 Will.).

326

Две расселины, или два "устья" (см. 615d), упоминаются у Плутарха в рассказе о круговороте душ, оплакивающих свой жребий (De genio Socrat. 591с), и у Порфирия (De antro nymph. 29, 31).

327

Ср. судьбу грешников в аду Данте ("Божественная комедия"), где черти бросают их вилами в кипящую смолу ("Ад", п. 21—22).

328

Световая сфера связует землю и небо наподобие обшивки корабля и пронизывает небо и землю насквозь в виде светящегося столпа в направлении мировой оси, концы которой совпадают с полюсами (см. рис. 1).

329

Веретено Ананки (Необходимости) находится в центре светящегося столпа и привязано к концам небесных связей, причем ось веретена есть не что иное, как мировая ось, а вал (или "пятка") устроен наподобие полушария или усеченного конуса, включающего в себя семь других полушарий, образующих с первым восемь небесных сфер (см. рис. 2 и 2а). Ананка вращает это веретено между своими коленями. Восемь небесных (или планетных) сфер имеют различную величину поверхностей, образующих определенную пропорцию. Первая, внешняя, сфера, заключающая в себе все остальные,— самая большая и является небом неподвижных звезд (см. также прим. 48 к диалогу "Тимей" и рис. 1).

330

Цвета сфер соответствуют цвету самих планет. Сфера неподвижных звезд самая пестрая, так как передается всеми оттенками составляющих ее светил, седьмая сфера — солнечная — самая яркая, восьмая — Луна и Земля — сияет отраженным светом Солнца; вторая — Сатурн — и пятая — Меркурий — золотисто-желтоваты; третья — Юпитер — раскалена до белизны, четвертая — Марс — пылает красным цветом; шестая — Венера — яркой белизны. Подробности см. в прим. 52 к диалогу "Тимей", где даются объяснения цветовой значимости планет.

331

О вращении небесных сфер см. "Тимей", 38b-с.

332

Интервалы между восемью сферами составляют октаву, или гармонию, так что весь платоновский космос звучит, как хорошо настроенный инструмент, тем более что на каждой сфере сидит сирена и поет в определенной тональности. См. также "Тимей", прим. 48.

333

О Необходимости—Ананке—и ее ипостасях, а также о трех Мойрах см. т. 1, прим. 82 к диалогу "Горгий" (стр. 575). Имена этих вершительниц судьбы человека означают: Лахесис — "дающая жребий" (lagchano—"получать по жребию"); Клото— "пряха", "прядущая нить человеческого жребия" (clotho — "прясть"); Атропос—"неизменная", "неколебимая" (букв.: "та, которая не поворачивает назад"). Таким образом, первая Мойра вынимает жребий для человека в прошлом, вторая прядет его настоящую жизнь, а третья неотвратимо приближает будущее. Соответственно Клото — настоящее — ведает внешним кругом неподвижных звезд; Атропос — будущее — ведает подвижными планетами внутренних сфер; Лахесис, как определяющая жребий, объединяет оба типа движения.

334

Здесь речь идет о гении ("демоне") человеческой души, доброй или злой. У Горация читаем о гении, направляющем с самого рождения звезду человека и умирающем с каждым из людей, "то светлым, то мрачным" (Epist. II 2, 187—189). Гений этот заботится о краткотечной человеческой жизни (Epist. II 1, 143 сл.). Пиндар (01. XIII 105) вспоминает о "демоне рождения" и борьбе в человек двух демонов—доброго и злого (Pyth. Ill 34). Ср. "Федон" (107d) — о гении, или "демоне", достающемся человеку при жизни и сопутствующем ему в смерти. Важно отметить мысль Платона о выборе гения самим человеком, что свидетельствует о свободе воли. См. также А. Ф. Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр. 55—60.

335

Орфей—см, выше, прим. 16 к кн. II.

336

Фамира—см. т. 1, прим. 11 к диалогу "Ион".

337

После гибели Ахилла его оружие присудили не храбрейшему греку Аяксу, сыну Теламона, а "хитроумному" Одиссею. Этому сюжету посвящена трагедия Софокла "Аякс-биченосец".

338

Агамемнон—см. т. 1, прим. 20 к диалогу "Кратил".

339

Аталанта.—дочь Иаситна и Климены—дева-охотница из Аркадии, участвовавшая в Калидонской охоте и получившая из рук Мелеагра голову убитого вепря.

340

Эпей — см. т. 1, прим. 10 к диалогу "Ион".

341

Ферсит — см. т. 1, прим. 89 к диалогу "Горгий".

342

Одиссей—см. т. 1, прим. 54 к "Апологии Сократа".

343

Лета — река забвения в царстве мертвых, испив которую души умерших забывали свою земную жизнь. О "долине Леты" упоминает Аристофан (Ran. 186).

344

Река Амелет — т. e. "уносящая заботы", "беззаботная". Ср. у Вергилия (Аеп. VI 714 сл.), где души умерших "у волн реки Леты пьют беззаботные струи и долгое забвение", т. e. Лета п Амелет здесь отождествляются, так как забвение дает полное отсутствие заботы. В этих образах Леты и реки Амелет есть отзвуки преданий о воде Мнемосины, т. e. памяти, с одной стороны, и Леты, т. e. забвения, с другой. Павсаний пишет о прорицалище Трофония в Лебадее, где паломник пьет сначала воду из источника Леты, чтоб забыть о заботах и волнениях, а затем из источника памяти, чтобы запомнить все, что он видел в пещере Трофония (IX 39, 8). О реках Аида см. "Федон", 113а-d

345

История загробного существования души, ее странствий и перевоплощений подробно освещена с учетом других сочинений Платона в т. 1, прим. 82 к диалогу "Горгий".

346

Сократ призывает своих собеседников стремиться вверх, т. e. восходить к высшему благу (см. также т. 2, "Федр", 256b — 257а и прим. 40, 41 к тому же диалогу).