Глава XI МИСТИКА И ТАИНСТВА

Что представляли собой таинства в первохристианстве и что сделал из них Павел?

Согласно общепринятой точке зрения, крещение и трапеза Господня были в первых общинах своего рода символическими ритуалами и только при Павле они стали настоящими таинствами.

К этому мнению исследователи пришли путем следующего простого рассуждения. В иудаизме не было таинств, как не было и мистики.

Следовательно, христианство не могло взять из иудаизма ничего похожего на таинства. Напротив, эллинистическая мысль отводила таинствам важнейшую роль. Поэтому таинства должны были проникнуть в христианство из эллинизма, и именно через Павла, так как при нем крещение и трапеза Господня уже носят отчетливо выраженный характер таинств.

Избежать этого вывода можно лишь в том случае, если принять во внимание следующее соображение: хотя таинства и не характерны для еврейской мысли, крещение и трапеза Господня могли тем не менее быть таинствами, возникшими на почве иудаизма, — при условии, что они были основаны на эсхатологических представлениях. И тогда можно было бы легко объяснить, почему они уже у Павла носят характер таинств.

Эта альтернативная возможность исследователями всерьез не рассматривалась. Чтобы эсхатологическая вера могла породить таинства из себя самой — это казалось немыслимым. В предисловии к своей книге "Kyrios Christos" Буссет отклоняет подобную мысль как нечто абсурдное.

Поэтому Буссет готов доказывать, что и свою мистику, и понимание крещения и трапезы Господней как таинств Павел позаимствовал из эллинизма, — как будто это не столь же отчаянное предприятие, как попытка вывести таинства из эсхатологии.

Йоханнес Лайпольдт в своем содержательном исследовании (Leipoldt J. Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte. Leipzig, 1928) тоже не рассматривает возможность эсхатологического происхождения таинств, и поэтому ему приходится выводить христианское крещение и трапезу Господню из эллинистических мистерий. По поводу интерпретации Павлом крещения как умирания и воскресания с Христом (Рим. 6:3—6) он пишет: "Здесь, совершенно очевидно, Павел пользуется идеями и выражениями, характерными для мистерий" (с. 62). Эта религиозно-историческая фантазия пышным цветом цветет в книге Рихарда Райценштайна (Reitzenstem R. Die Vorgeschichte der christlichen Taufe. Mit Beitragen von L. Troje. Leipzig und Berlin, 1929).

Но мы уже видели, что мистика бытия во Христе не имеет в себе ничего эллинистического. А если так, сомнительным становится и то, что Павел взял из эллинизма понимание крещения и трапезы Господней как таинств. Возможно ли, чтобы он по-эллинистически смотрел на таинства, если во всем остальном его мышление не было эллинистическим? Кроме того, если разобраться в фактическом содержании его учения, то обнаруживается, что его таинства хотя и напоминают внешне таинства мистериалышх религий, но в действительности не похожи на них: последние основаны на символах, возвышаемых до уровня реальности; в таинствах Павла никакого символизма нет^[286].

Так как попытка объяснить понимание Павлом крещения и трапезы Господней как таинств, исходя из мистериальных религий, заранее обречена на неудачу, не остается ничего иного, как попытаться вывести его из эсхатологии.

Удивительно, что так долго не замечали, какие возможности для возникновения идеи таинства имеются в эсхатологической вере. Ибо что означает слово "таинство"? В самом широком смысле оно означает, что участием в некоем ритуале, который мыслится как обладающий действенной силой, должно достигаться нечто, связанное с обретением высшей жизни. Если, как это имеет место в эллинистическом мышлении и в нашем собственном, представление о высшей жизни определяется простым, вневременным противопоставлением материального и духовного, таинства заключаются в опосредовании чего-то духовного чем-то материальным. Эсхатологическому религиозному чувству противопоставление высшего низшему представляется одновременно как противопоставление будущего — настоящему. Не заключена ли здесь возможность того, что по аналогии с эллинистическими культами спасения ритуалы могут расцениваться как таинства, — в том смысле, что уже сейчас, в настоящем, они гарантируют то, что является делом будущего?

По мере того как еврейская религия придавала все большее значение эсхатологическим чаяниям, она становилась религией спасения; а по мере того как она становилась религией спасения, она стала нуждаться в таинствах. Обретение уверенности в будущем спасении становится в ней столь же важным, как обретение принадлежности к духовному миру в эллинистических религиях. И если исследователи все еще не дошли до этого простого рассуждения, проводящего аналогию между эсхатологическими чаяниями и эллинистической религиозностью, то это лишь показывает, как трудно порой бывает разглядеть те стороны действительности, которые по каким-то причинам долго не попадали в поле нашего зрения.

Что эсхатология может порождать представления, близкие к обычному представлению о таинствах, можно видеть на примере идеи, играющей в эсхатологии важную роль: те, кому предназначено спасение, помечаются особым знаком. У Иезекииля посланный Богом человек в льняной одежде ставит знак на лбу у всех, кого предполагается пощадить в день наказания Иерусалима (Иез. 9:4—11). В Псалмах Соломона благочестивые спасаются на Божьем суде, предшествующем явлению Мессии, благодаря тому что носят на себе знак Божий, тогда как нечестивые отмечены знаком погибели.

Когда эсхатологические чаяния достигают такой силы, при которой люди убеждены, что им суждено испытать суд и наступление Царства и что нужно готовиться к этому, возникает новая ситуация. Как только эсхатология ожидания переходит в эсхатологию, которая претворяется в жизнь, возникает вопрос, как заблаговременно приобрести уверенность в оправдании на грядущем суде и в причастности к будущей славе. Всякие, кто проповедует им близость конца, должен удовлетворить эту потребность. Поэтому Иоанн, провозгласивший близость Царства, вместо того чтобы пускаться в описание грядущих событий, требует покаяния и отмечает крещением тех, кто готов к покаянию, т.е. тех, кто будет помилован.