Book: Протестантська етика і дух капіталізму



Протестантська етика і дух капіталізму

Макс Вебер

ПРОТЕСТАНТСЬКА ЕТИКА І ДУХ КАПІТАЛІЗМУ

МАКС ВЕБЕР І ЙОГО КЛАСИЧНА ПРАЦЯ

Наше суспільне життя зазнає сьогодні радикальних змін. Іншими стають і наші теоретичні уявлення про нього. Суспільні науки помітно змінюють і свою структуру, і свій зміст, і свої функції. Вперше за довгі роки праця у цій царині звільняється від пильного ідеологічного нагляду, втрачають свою вагу могутні колись лжетеорії і псевдонауки, відновлюються прийняті у всьому світі норми і критерії науковості. Із забуття повертаються вітчизняні і зарубіжні мислителі, чия духовна спадщина протягом довгих десятиріч була неприступна нашому читацькому загалу.

Макс Вебер належить до числа найбільш впливових і водночас ще надто мало відомих у нас соціологів двадцятого сторіччя. Лише нещодавно з’явився друком збірник його вибраних праць у російському перекладі[1]. Українською мовою праці цього всесвітньовідомого дослідника взагалі не виходили — за винятком кількох невеличких уривків[2]. Тим часом до його ідей і висновків постійно звертаються сьогодні фахівці — соціологи, економісти, історики і юристи, політологи і культурологи. Світову славу вченому принесли його дослідження культурно-духовних джерел новоєвропейського капіталізму, праці з історії господарства та господарської етики світових релігій, новаторські відкриття у галузі соціологічної та політологічної теорії.

Цього вченого іноді називають «Галілеєм соціально-наукового пізнання» або «буржуазним Марксом». Звичайно, ці порівняння, як і всяка аналогія, умовні. Та є тут і певна частка істини. М. Вебер — так само, як і Е. Дюркгейм, В. Парето, Д.-Г. Мід та інші класики світової соціологічної думки — причетний до методологічної революції у соціології, внаслідок якої ця наука вивільнилась від однобічних натуралістичних уявлень і спрямувала свій інтерес у бік вивчення сучасних форм соціальної взаємодії людей. М. Вебер вніс також серйозні корективи у розуміння фундаментальної проблеми взаємозв’язку між економікою і суспільством. Він надав цій проблемі більш коректного наукового формулювання, показавши, що питання про «первинність» чи «вторинність» економічних відносин взагалі лежить за межами можливостей емпірично-наукового обґрунтування і що з емпіричного погляду обидві «великі каузальні гіпотези» — як Марксова, так і протилежна їй — однаковою мірою можливі. Спираючись на аналіз величезного фактичного матеріалу, вчений показав, що духовні запити людей можуть виступати не менш важливим чинником історичного прогресу, аніж їх матеріальні інтереси (що стало, зокрема, одною з причин тривалого замовчування його праць правовірними марксистами). Застосувавши поняття «раціоналізації», М. Вебер дав оригінальне пояснення особливостей економічного, соціально-політичного і культурного розвитку західного суспільства нового часу, а це, у свою чергу, дозволило по-новому глянути на предмет, функції і методи соціології, його працю «Протестантська етика і дух капіталізму» справедливо відносять до числа класичних творів світової соціологічної думки. М. Вебер народився 1864 р. в Ерфурті. Батько його займав відповідальні посади у міських управліннях Ерфурта, згодом — Берліна; обирався депутатом німецького рейхстагу і прусського ландтагу. Мати походила із родовитої і заможної сім’ї Фаленштейнів. Найкращі спогади дитинства майбутнього вченого пов’язані з колоритною фігурою його діда Г. Фаленштейна — учасника війни проти Наполеона — та його віллою на березі річки Неккар у Гайдельберзі, де сім’я відпочивала влітку. Мати була духовним центром родини; глибоку пошану і любов до неї М. Вебер зберігав протягом усього життя. Ця жінка була вихована у дусі кальвіністської набожності, водночас вона мала добру класичну освіту. У домі Веберів часто бували видатні вчені і політичні діячі — Т. Моммаен, В. Дільтей, Г. Трейчке, Р. Беннінгсен та інші. Дід і батько брали активну участь у діяльності німецької націонал-ліберальної партії.

Первісток у родині, маленький Макс у ранньому дитинстві тяжко перехворів на менінгіт, протягом тривалого часу його життя було під загрозою. Водночас досить рано проявилися його розумові здібності. «В інтелектуальному відношенні, — писав Вебер, — я дозрів досить рано, тоді як в усіх інших відношеннях дуже припізнився»[3]. Тринадцятирічним школярем він «під партою» перечитує твори Гете, цікавиться працями Спінози, Канта, Шопенгауера. У п’ятнадцять років предметом його читання стають твори Геродота, Вергілія, Тіта Лівія, Цицерона, Саллюстія та праці з історії європейського середньовіччя. По закінченні гімназії у Шарлоттенбурзі Вебер розпочинає навчання в Гайдельберзькому університеті, і продовжує його в університетах Берліна, Страсбурга та Геттінгена. Своїм основним фахом за прикладом батька він обирає право; однак поряд з юридичними дисциплінами інтенсивно вивчає економіку, філософію, стародавні мови. Закінчивши університетське навчання протягом 1883–1884 років, він відбуває військову повинність, потім деякий час працює в судових установах, продовжуючи водночас займатись науковою діяльністю — зокрема як активний учасник наукового семінару відомого історика права Л. Гольдшмідта. Змолоду вихований у ліберальному дусі, М. Вебер зближується у цей час з такими ж, як і він, молодими гуманітаріями, які прагнули проведення у Німеччині буржуазних реформ — насамперед із В. Зомбартом, Ф. Майнеке, Е. Трьольчем, Г. Шульце-Гаверніцем та ін. Разом із ними він бере активну участь у діяльності «Спілки соціальної політики», яку заснував «катедер-соціаліст» Г. Шмоллер. Дещо пізніше вчений примкнув до християнсько-євангелічного руху, ставши близьким приятелем одного з його лідерів Ф. Наумана.

1889 p. M. Вебер захистив докторську дисертацію, присвячену історії середньовічних торгових товариств в Італії. Праця «Римська аграрна історія та її значення для державного і приватного права» (1891) дає змогу зайняти посаду інструктора права у Берлінському університеті. Невдовзі М. Вебер одружується зі своєю кузиною, донькою лікаря з м. Ерлінгаузена Маріанною Шнітгер. В цей час за пропозицією «Спілки соціальної політики» М. Вебер бере участь в одному з перших у Німеччині емпіричних обстежень становища найманих сільськогосподарських робітників у Східній Пруссії. Вивчення мотивацій трудової діяльності німецьких та польських батраків дало вченому багато матеріалів для роздумів про роль рель гійного виховання у виробленні ставлення до праці і формуванні типових ціннісних орієнтацій певних груп селянства. В цей же час він публікує дослідження про біржу, до аналізує мотивації діяльності учасників біржових операцій.

1894 р. Фрейбурзький університет пропонує М. Веберові кафедру політичної економії; вчений приймає цю пропозицію. У вступній лекції він торкається політичних питань, зокрема проблеми розбудови сильної національної держави. Підкреслюючи свою приналежність до буржуазного класу, М. Вебер водночас вказує на нездатність німецької буржуазії виконувати роль національної еліти. Засобом подолання політичної слабкості буржуазного класу має бути кропітка і тривала праця по політичному його вихованню, виробленню у ньому свідомості провідної і консолідуючої національної сили. З початку 1897 р. Вебер очолює кафедру політичної економії Гайдельберзького університету, яку до цього займав відомий лідер німецької історичної школи політекономії Карл Кніс. Тут він близько сходиться з істориком права Г. Єлінеком та істориком церкви Е. Трьольчем, погляди яких багато у чому співпадали із веберівськими. На цей час припадає гострий конфлікт між М. Вебером і його батьком, якого він звинуватив у нечуйному ставленні до матері; відносини між батьком і сином так вже ніколи й не відновилися.

Не пробувши у Гайдельберзі і двох років, вчений змушений був залишити викладацьку роботу внаслідок тяжкої нервової хвороби. Він повністю втрачає працездатність і, як пише біограф, «стає нездатним ні до читання, ні до писання, ні до думання»[4]. Тривалий час Вебер лікується вдома та в санаторіях, неодноразово виїздить разом із дружиною до Італії, подовгу залишаючись у Римі та Флоренції. Лише навесні 1902 р. здоров’я його покращало. Вебер пробує повернутись до викладання, однак умови, запропоновані факультетом права Гайдельберзького університету, видаються йому принизливими і він покидає роботу. Певний час він веде замкнений спосіб життя, спілкуючись лише з вузьким колом друзів і знайомих; у цей час він робить детальний власний опис своєї хвороби, однак написане заклеює в конверт з поміткою «розкрити після 2000 року» (Маріанна Вебер знищила цей матеріал у 1944 році).

Поступово вчений повертається до наукової і громадської діяльності (в цей же час він отримує велику спадщину свого померлого дядька, і ставши матеріально незалежним, відмовляється від викладацької роботи). Він пише цикл статей під спільною назвою «Рошер і Кніс та логічні проблеми політичної економії», де піддає ґрунтовній критиці теоретичні уявлення історичної школи, які були певний час близькі і йому самому. У методологічних питаннях М. Вебер солідаризується з ідеями видатного представника баденської школи німецького неокантіанства Г. Ріккерта, книгу якого «Межі природничо-наукового утворення понять» називає «дуже гарною». Однак поділяючи гносеологічні погляди Ріккерта, М. Вебер водночас піддає серйозному переосмисленню неокантіанську аксіологію (теорію цінностей). З 1904 р. М. Вебер разом з Е. Яффе та В. Зомбартом розпочинають видання часопису «Архів соціальної науки і соціальної політики». Перший випуск часопису відкривала програмового характеру стаття «Об’єктивність соціально-наукового і соціально-політичного пізнання», що належала перу М. Вебера; другий і третій містили публікацію першої частини праці «Протестантська етика і дух капіталізму»[5]. 1904 р. вчений на запрошення Гарвардського університету разом з Трьольчем приїздить до США, де вперше після довгої перерви виступає з доповіддю на науковому конгресі, відвідує на півдні США сім’ї кількох своїх родичів по материній лінії. З одним із них М. Вебер побував на зібраннях місцевих баптистських громад. Високо оцінюючи здобутки американської цивілізації, вчений разом з тим зауважив, що в американському суспільстві прагнення до наживи, позбавлене усякого релігійно-етичного змісту, набуває часом характеру чисто спортивної пристрасті.

Великий інтерес проявив М. Вебер до подій першої російської революції. Аби мати інформацію з перших рук, він за кілька місяців опанував російську мову і уважно слідкував за висвітленням революційних подій у російській пресі. Аналізові подій у Росії вчений присвятив фундаментальні праці «Становище буржуазної демократії в Росії» та «Перехід Росії до мнимого конституціоналізму», а також ряд статей. Як зазначають сучасні дослідники, між висновками «Протестантської етики» про природу сучасного капіталізму і працями Вебера про російську революцію 1905 р. існує прямий зв’язок[6]. Справа в тім, що М. Вебер гаряче симпатизував російському ліберальному рухові і вважав, що російське суспільство в принципі відкрите для сприйняття традиційних ліберально-демократичних цінностей, ідей свободи і демократії. Водночас він був свідомий того, що внаслідок поширення сучасних форм капіталістичного господарювання демократичні інститути і цінності автоматично не виникають; окрім того, історичний розвиток Росії мав специфічні особливості, оскільки тут не було бюргерства у західному розумінні цього слова, тобто того стану, який протягом сторіч виступав ініціатором боротьби за громадянські права і свободи.

Іншим важливим чинником, який стояв на перешкоді процесу демократизації російського суспільства, М. Вебер називав невирішеність національного питання. Вчений прагнув осмислити взаємозв’язок між проблемою російської демократії і питанням про національне самовизначення пригноблених націй, насамперед українців і поляків. Погляди М. Вебера на національне питання в Росії формувались під безпосереднім впливом Михайла Драгоманова, роботи якого соціолог знав і високо цінував[7]. Про становище на Україні М. Вебера безпосередньо інформував Богдан Кистяківський, з яким соціолог перебував у дружніх стосунках (ця цікава тема потребує окремого дослідження).

Публікація «Протестантської етики» викликала гостру дискусію; у бік автора було спрямовано чимало критичних зауважень. М. Вебер сам узяв участь у цій дискусії, пояснюючи і уточнюючи окремі свої тези і спростовуючи несправедливі, на його погляд, критичні закиди[8]. Водночас він став учасником дослідження професійних орієнтацій і професійної адаптації робітників у різних галузях важкої промисловості, яке здійснювала німецька «Спілка соціальної політики». Разом з її головою, відомим економістом Т. Шмоллером і своїм братом Альфредом М. Вебер розробляє програму та методику дослідження. Передбачалося, зокрема, вивчити вплив капіталовкладень у різні галузі промисловості і обігу капіталу в них на зміни у професійній структурі робітничого класу і професійних та «людських» якостях робітників, а також пояснити явища, пов’язані з негативним впливом рівня професійної кваліфікації робітників на технічний прогрес в окремих галузях промисловості. Досліджуючи цю проблематику, М. Вебер звертається до новітніх здобутків психології, фізіології, антропології, тривалий час перебуває безпосередньо на виробництві. Написана ним на матеріалі цих досліджень праця «До психофізіології індустріальної праці» (1910) поклала початок розвитку соціології праці у Німеччині.

З часом всередині «Спілки соціальної політики» виникає і поглиблюється розмежування між його засновниками і представниками молодшої генерації. Невдовзі останні — і серед них брати Вебери, В. Зомбарт, Ф. Тьонніс та ін. — виходять із спілки і на початку 1909 р. засновують «Німецьку соціологічну асоціацію». З цього часу розпочинається академічна, офіційна історія німецької соціології. М. Вебер особисто доклав чималих зусиль для створення асоціації, на першому її з’їзді виступав як основний доповідач (президентом асоціації було обрано Ф. Тьонніса). Тоді ж вчений погоджується на пропозицію відомого видавця Р. Зібека увійти до складу авторського колективу фундаментального видання «Нарис політичної економії». Робота над розділом для цього видання стала поштовхом для великого дослідження про взаємозв’язок між економікою й іншими сферами суспільного життя, над яким Вебер працював до кінця життя. Ця незавершена праця була опублікована під назвою «Господарство і суспільство» лише 1922 р.[9]. Продовжуючи роботу по уточненню предмета, об’єкта і наукового статусу соціології, яку розпочали Ф. Тьонніс і Г. Зіммель, М. Вебер публікує працю «Про деякі категорії розуміючої соціології», де обґрунтовує принципово нове бачення предмета і завдань соціології як науки[10]. Власне йшлося про надання концептуальної форми тим ідеям, які вже знайшли практичне втілення у ході роботи над «Протестантською етикою». Водночас він заглиблюється у музикознавчі проблеми. Його цікавлять соціологічні фактори, які зумовлюють специфічні особливості музикальної культури Західної Європи (дослідження М. Вебера про раціональні і соціологічні засади музики було опубліковано вже після його смерті).

Вілла Фалленштейнів у Гайдельберзі поступово стає одним із осередків духовного життя цього давнього німецького міста. Тут часто збираються як однодумці, так і духовні опоненти Макса і Альфреда Веберів. Тут деякий час прожив Е. Трьольч, часто бували Ф. Тьонніс, Г. Зіммель, Е. Блох, Е. Толлер, Г. Лукач, Ф. Гундольф. Сучасники помітили навіть свого роду інтелектуальну конкуренцію, яка виникала поміж колом Макса Вебера і популярним тоді гуртком відомого поета Стефана Георге, що теж жив тоді у Гайдельберзі. М. Вебер негативно ставився до естетизму і культу ірраціонального, властивих творчості представників «гуртка Стефана Георге»; зі свого боку поет вважав Вебера «політичним скандалістом». З початком першої світової війни М. Вебер стає начальником військового шпиталю, розташованого поблизу його рідного міста. Деякий час він схильний був поділяти властиві його колегам шовіністичні настрої і шкодує, що не може брати безпосередньої участі у воєнних діях. Однак незабаром він починає мислити більш реалістично. Піддаючи гострій критиці політику кайзера Вільгельма та його уряду, М. Вебер виступає у пресі з питань майбутнього післявоєнного політичного устрою Німеччини, його висновки однозначні: існуючий мілітарно-бюрократичний режим зжив себе і мусить поступитися місцем демократичному устрою, за якого громадяни відчували б себе суб’єктами, а не об’єктами політики. Від того, чи здійсняться демократичні перетворення, прямо залежить майбутнє нації. Проекти перебудови німецького суспільства у соціалістичному напряму М. Вебер відкидав, оскільки вважав соціалізм вищим проявом «чиновницької диктатури». На запрошення міністерства закордонних справ учений взяв участь у роботі комісії по підготовці Версальського мирного договору.



Починаючи з 1915 p., в «Архіві соціальної науки і соціальної політики» з’являються публікації нової кількатомної веберівської праці «Господарська етика світових релігій. Нариси з соціології релігії», її окремі томи присвячені конфуціанству, індуїзмові, буддизмові та ранньому іудаїзмові[11]. Робота містить також окремий «перехідний» розділ під назвою «Напрямки і щаблі релігійного заперечення світу». Праця лишилась незавершеною. Як свідчить один із листів М. Вебера, він планував здійснити також дослідження розвитку європейського бюргерства античної та середньовічної доби, раннього християнства, середньовічного іудаїзму, ісламу, а також східного і західного християнства. Однак і те, що встиг зробити вчений у цьому напрямку, мало винятково важливе значення не лише для соціології. Якщо говорити про найсуттєвіше, можна сказати, що М. Вебер не лише заклав підвалини соціології релігії як окремої субдисципліни, а й обґрунтував нову парадигму соціологічного аналізу процесів культурно-історичного розвитку.

Після закінчення війни М. Вебер, окрім інтенсивної наукової роботи, веде також активну громадську діяльність. Він став членом «Народного союзу за вітчизну і свободу», який об’єднував діячів ліберальної орієнтації, виступав з доповідями на громадсько-політичну тематику. Найбільш відомими з них стали лекції «Політика як покликання і професія»[12] і «Наука як покликання»[13], прочитані на запрошення «Вільної спілки студентів» Мюнхена. Ці лекції іноді називають духовним заповітом М. Вебера. Весною 1919 р. вчений прийняв пропозицію Мюнхенського університету очолити кафедру політичної економії і розпочав читати курс історії господарства та курс «Загальні категорії соціальної науки». На початку літа 1920 p. M. Вебер застудився і захворів на запалення легенів. 14 червня 1920 р. вчений пішов із життя. Турботи по систематизації і підготовці до видання його незавершених праць взяла на себе його вдова Маріанна Вебер, яка створила і детальний життєпис цього визнач» ного мислителя[14].

Над рукописом «Протестантська етика і дух капіталізму» М. Вебер працював протягом 1903–1904 років. Такі досить стислі строки певною мірою зумовлені прагненням «підготувати», як він сам говорив, часопис «Архів соціальних наук і соціальної політики», у якому двома поданнями було надруковано цю працю. Безпосереднім поштовхом до її написання стало знайомство М. Вебера з опрацьованим його учнем М. Оффенбахером статистичним матеріалом, який свідчив про перевагу протестантів серед баденських фінансистів, підприємців та кваліфікованого робітництва. Дані освітньої статистики Бадена, Баварії, Вютемберга, Рейнських земель і Угорщини також говорили про те, що число осіб протестантського віросповідання серед тих, хто отримав вищу і середню технічну освіту, значно більше, ніж число католиків та представників інших конфесій.

Вчений надав цим фактам принципового значення. Зіставивши їх із своїми особистими спостереженнями під час вивчення становища сільськогосподарських робітників у Східній Пруссії, М. Вебер висунув кілька гіпотез щодо причин, які спонукають протестантів надавати більшого, порівняно з католиками, значення таким фактам, як рівень своєї професійної кваліфікації, рівень заробітку і соціальний статус у цілому. Найбільш переконливим йому видалось припущення щодо існування певної внутрішньої «вибіркової спорідненості» між догматичними засадами протестантизму (особливо його аскетичних різновидів) і тим, що Веберів колега і опонент, відомий економіст В. Зомбарт, називав «духом капіталізму».

Не буде перебільшенням сказати, що якраз В. Зомбарт був, поряд із Г. Зіммелем, одним з найближчих ідейних попередників автора «Протестантської етики». Саме він висунув і обґрунтував концепцію капіталізму як системи господарювання, яка ґрунтується на прибутковості і економічному раціоналізмі, тобто доцільності, планомірності і обліку. «Капіталізм, — писав В. Зомбарт, — виріс з глибин європейської душі»[15]. Це трапилось тоді, коли притаманне новоєвропейській людині прагнення до діяльності, до влади і багатства злилося воєдино з прагненням до порядку і організованості. До схожих висновків прийшов і Г. Зіммель, який у своїй широковідомій праці «Філософія грошей» (1900) спробував всебічно осмислити роль грошей не лише як регулятора ринкових стосунків, а і як чинника, який впливає на все людське спілкування і культуру[16].

Погоджуючись із деякими висновками В. Зомбарта і Г. Зіммеля, автор «Протестантської етики» більшої ваги надавав питанню про специфіку того типу капіталістичних відносин, які утвердились у господарському житті розвинених країн Заходу. Це відносини, в рамках яких господарська поведінка власників засобів виробництва орієнтована не на задоволення їх традиційних потреб, а на одержання прибутку, на збагачення — однак на збагачення шляхом раціональної організації виробництва й мінімізації непродуктивних затрат. Сучасне капіталістичне підприємство ґрунтується на засадах рентабельності, уявлення про яку відсутнє як у традиційному селянському господарстві, так і в «капіталізмові» колонізаторів, авантюристів, завойовників і т. п. «Духом» же сучасного капіталізму М. Вебер називає певний, як сказали б сьогодні, «менталітет», коли люди цілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своєї професійної діяльності, водночас свідомо обмежуючи себе у витратах на споживання і надаючи, знову ж таки цілком свідомо, своєму способові життя певних аскетичних рис. Люди з такою ментальністю здатні без особливих внутрішніх труднощів адаптуватись до вимог капіталізму як раціонально діючої економічної системи; з іншого боку, сама ця система швидко впроваджується і ефективно функціонує там, де такий менталітет набув масового поширення. У протилежному ж випадку розвиток «раціонального капіталізму» наштовхується на серйозні психологічні перепони, пов’язані з невмінням чи небажанням людей «раціонально» перебудувати свою економічну поведінку і, до деякої міри, весь життєвий уклад.

Таким чином «протестантська етика», «дух капіталізму» і сам капіталізм як економічна система виступають, за М. Вебером, як явища «вибірково споріднені». Це означає, що між ними можна віднайти певну смислову адекватність — що не дає, водночас, підстав розглядати їх як ланки причинно-наслідкових зв’язків і вважати протестантизм за причину капіталізму чи навпаки. Кожне із цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку. Флоренція доби Відродження, підкреслював М. Вебер, була центром тодішнього капіталістичного розвитку, ринком грошей і капіталів усіх великих держав того часу — однак її життя ще не було пройняте духом капіталізму. Водночас цей дух панував серед жителів провінції Пенсільванії XVIII ст., де не було ні скільки-небудь значної промисловості, ні великих банків. Схилившись на бік Реформації, населення багатих західноєвропейських міст відчуло не знану раніше «духовну тиранію» — однак терпіло її, не зменшуючи свого прагнення до нагромадження капіталів, і т. ін. Зрозуміло, що відому тезу про «надбудову як відображення базису» М. Вебер розглядав як надто сильне спрощення неймовірно складних взаємозв’язків між матеріальними і духовними, об’єктивними і суб’єктивними чинниками історичного розвитку.

Праця М. Вебера спрямована не на обґрунтування того чи іншого варіанта філософії історії, а на розв’язання чисто емпіричної проблеми — пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічним раціоналізмом і відверто ірраціональними мотивами поведінки людини, яка прагне потойбічного спасіння, дослідник на основі фактичного документального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного протестантизму — зокрема його вчення про предестинацію — стимулювала формування уявлень про професійне покликання і професійну самореалізацію, під впливом яких складався новий стиль життєвої поведінки економічно активних верств населення. Протестантська етика не була причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічної системи, вона її не творила і не могла створити; однак вироблені ідеологами Реформації нові цінності сприяли «прориву» системи традиціоналістських уявлень про сенс людського життя і роль у ньому економічних чинників. А це, зі свого боку, сприяло утвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних понять про професію, працю, дисципліну та ін., без яких неможливе нормальне функціонування сучасних економічних інститутів.

Не забуваймо і про те, що у «Протестантській етиці» йдеться насамперед про релігійний, духовний родовід капіталістичної економіки, про її давні і сьогодні вже ґрунтовно призабуті корені. У міру того, як ця економічна система утверджувала себе, ці корені поступово відмирали і сама пам’ять про них пригасла. Сучасне господарське життя, писав М. Вебер на початку нашого сторіччя, як і вся сучасна культура, вже дуже далеко відійшли від духу аскези. Вони, як правило, відверто орієнтовані на зовнішні світські блага, і лише уявлення про «професійний обов’язок» несе на собі певний відблиск давніх релігійних ідей. Варто згадати також і ту обставину, що пуританська система цінностей, найбільш адекватна духові капіталізму, сама по собі вельми неоднозначна, і пряме наслідування її може привести до висновків, які важко узгодити з гуманністю. М. Вебер і не приховує цієї обставини, тому його окремі репліки на адресу капіталізму не поступаються у своїй гостроті Марксовим. Однак не забуваймо й того трагічного досвіду нашого сторіччя, який показав, що спроби насильницьким шляхом «відмінити» капіталізм чи якось його «обійти» ведуть до наслідків устократ жахливіших, аніж ті, про які вели мову К. Маркс і М. Вебер.

У ряді своїх пізніших Праць М. Вебер ставив за мету глибше вивчити ті причини, внаслідок яких вчення про світську раціональну аскезу змогло виникнути саме в рамках західного християнства. Він доходить висновку, що це пов’язано з певними особливостями самої Християнської релігії та специфікою її вкорінення у господарське і культурне життя Заходу. Кожна із впливових світових релігій, до числа яких належить і християнство, має своїй специфічну господарську етику — систему приписів, які визначають ставлення віруючого до праці, матеріальних цінностей, багатства і т. ін. Зміст таких приписів, як правило, має аскетичне спрямування. Кожна зі світових релігій визнає, що порівняно з Божою досконалістю світ завжди недосконалий, тому поведінка того, хто прагне спасіння, повинна якоюсь мірою бути, як кажуть, «не від світу цього». Кожна зі світових релігій на свій лад встановлює напрямок і міру такого дистанціювання від світу. Певну роль тут відіграє і такий фактор, як соціальна позиція носіїв того чи іншого віровчення — тих, серед кого воно найбільш поширене[17].

У зв’язку з цим М. Вебер вбачав принципову різницю між господарською етикою християнства іудаїзму — з одного боку, і відповідними приписами конфуціанства, індуїзму та буддизму — з іншого. При всіх досить глибоких відмінностях у характері віровчення і культу три вищезгадані релігії мають певну спільну рису: їх аскетизм має пасивно-споглядальний характер. Конфуціанство — це станова етика «літераторів», високоосвічених імператорських чиновників, що з погордою ставилися до простого люду. Це етика «порядку», пристосування до існуючої системи соціальних взаємин. «Релігією інтелектуалів» називає М. Вебер й індуїзм, підкреслюючи водночас, що на відміну від конфуціанців індуїсти не прагнуть до осягнення державних посад, а утворюють спадкоємну касту «фахівців з особистих і обрядових справ» — касту, яка здійснює значний вплив на суспільне життя, сприяючи закріпленню існуючих порядків. Буддизм же, який виник дещо пізніше, був рухом жебруючих ченців, які пропагували аскетичний спосіб життя і прагнули взагалі не втручатися у світські справи. Таким чином, господарську етику трьох вищезгаданих релігій можна відповідно до її спрямованості назвати етикою пристосування до світу (конфуціанство) або етикою втечі від світу (індуїзм та, особливо, буддизм). В останньому випадку ставлення релігії до всякої господарської діяльності може набирати відверто негативного характеру.

Принципово іншою була етична позиція щодо господарства і взагалі усього світського життя, що її містили священні книги раннього іудаїзму та християнства. Останнє виникло як релігія мандрівних ремісників, ставши пізніше «специфічно світською, бюргерською релігією». В силу ряду специфічних обставин носії цих двох релігій виробили в собі переконання, що вони послані Господом у світ, аби поліпшити його, і тому вважали за допустиме активно і водночас раціонально діяти у найрізноманітніших сферах — господарській, політичній, культурній і т. ін. Така раціонально-активістська установка властива також мусульманству, однак тут вона не набула повного розвитку.

Християнська ідея раціонального «поліпшення світу», потрапивши на сприятливий ґрунт західноєвропейської бюргерської культури, стала могутнім інноваційним чинником. Певне значення тут мала також і та обставина, що етичні норми Старого і Нового Заповіту викладені у простій, образній, приступній для масового сприйняття літературній формі. «Хоча кожна дитина легко зрозуміє зміст гомерівського епосу чи основні події «Махабхарати», все ж етичні системи, Що їх містять антична міфологія, «Бхагавадгіта» чи вчення Будди, не такі вже й прості для розуміння. Натомість «той етичний, а також прагматично-космологічний раціоналізм, що його містить давньоєврейське «Святе письмо», у принципі доступний для всіх... Уявлення про трансцендентного монотеїстичного Бога, котрий править світом то як цар, то як батько, котрий буває ласкавим і буває суворим, котрий любить свій народ, але може і жорстоко його карати, котрий дозволяє ублажнювати себе молитвою і діями у відповідності з його вказівками — це та конструкція, яка дає чітке раціональне тлумачення світу, доступне водночас розумінню простих людей і навіть дітей»[18]. Таким чином, шляхом порівняльно-історичного аналізу господарської етики світових релігій М. Вебер підтвердив і поглибив висновки «Протестантської етики» щодо стимулюючого, або, навпаки, негативного впливу релігійних уявлень на економічну поведінку людей. Він показав, що духовні корені пуританської аскези сягають ще ветхозавітних часів, коли давньопалестинські пророки обґрунтували і практично втілили в життя вимоги раціональної етики, котра вимагала не втечі від світу і не пристосування до його порядків, а вселяла надію в майбутню радикальну зміну цих порядків і вимагала активно сприяти прискоренню цієї події. Отже і тут релігійні уявлення стають чинником, який сприяє формуванню певної соціальної позиції — у даному випадку критичної щодо існуючого соціального ладу (ця проблема була всебічно досліджена колегою М. Вебера Е. Трьольчем у його праці про соціальне вчення християнської церкви і християнських сект).

Критики М. Вебера — особливо ті, хто дотримувався марксистської орієнтації, — неодноразово закидали йому докір у перебільшенні значення релігійних чинників соціального життя і у намаганні видати протестантизм за єдину причину появи капіталізму. Як згадано вище, автор «Протестантської етики» ніколи не прагнув підмінити однобічну «матеріалістичну» інтерпретацію причинових зв’язків історії культури таким же однобічно «спіритуалістичним» поясненням. Він виходив з того, що і те, і інше пояснення однаково можливе, враховуючи неймовірну багатоманітність і складність явищ історії і культури та їх взаємний вплив одне на одного. Окрім того, М. Вебер неодноразово підкреслював, що в його дослідженнях йдеться про давноминулі часи, коли «дух» капіталізму лише народжувався, а не про сучасну систему капіталістичного господарства, яка вже давно не потребує релігійної опори. Сьогоденне економічне життя, так само, як і сучасна політика, право, наука, мають власну логіку розвитку, власні критерії раціональності, власну професійну етику. У своїх працях «Політика як покликання і професія» та «Наука як покликання і професія» М. Вебер спеціально вивчав ті етичні критерії, якими керуються у своїй діяльності фахівці-політики і фахівці-вчені. Кожна з цих сфер професійної діяльності має власні специфічні цінності і щодо цього може вважатись повністю автономною. Яким чином згадані цінності співвідносяться з «аскетичним раціоналізмом», це М. Вебер вважав окремим питанням, яке заслуговує спеціального вивчення.

Висновки «Протестантської етики» вже за життя М. Вебера викликали жваву дискусію серед німецьких гуманітаріїв. Завдяки Т. Парсонсу, який присвятив М. Веберові спеціальний розділ своєї праці «Структура соціальної дії» (1937), а перед цим переклав «Протестантську етику» англійською мовою (1930), ідеї М. Вебера здобули визнання в американській соціології — насамперед серед прихильників функціоналізму та «теорії конфлікту». Веберівська праця стимулювала численні дослідження процесів раціоналізації у різних сферах суспільного життя і культури. Соціологи «франкфуртської школи» зробили спробу віднайти спільні моменти між веберівською концепцією і психоаналізом, зосередившись на вивченні впливу наслідків раціоналізації на процеси формування особистості в рамках європейської культурної традиції[19]. Вагомим доповненням до «Протестантської етики» стало фундаментальне дослідження Н. Еліасом довгострокових змін у поведінці вищих верств західного суспільства, побудоване на аналізі численних літературних та історичних джерел[20]. Взагалі ж гострі суперечки на тему «раціональності» і «раціоналізації» не вщухають у соціологічній, культурологічній та філософській літературі ще й сьогодні. Деякі сучасні автори, як наприклад М. Макіннон, розходяться з М. Вебером в оцінках змісту тих теологічних текстів — насамперед кальвіністських, — які стали вихідним матеріалом для порівняння протестантської етики і «духу» капіталізму. Проте висновки більшості дослідників у цілому свідчать на користь автора «Протестантської етики». Особливо зростає сьогодні дослідницький інтерес до тих проблем, які підняті у веберівських працях з соціології конфуціанства, індуїзму, буддизму, ісламу та іудаїзму.



Зосередившись на аналізі відмінностей господарської етики аскетичного протестантизму від ортодоксальних католицьких поглядів на господарську поведінку людини, М. Вебер майже не торкався того, як ставились до цих питань прихильники православ’я. Він мав намір всебічно вивчити господарську етику східного християнства, однак передчасна смерть перешкодила йому це зробити. Окремі побіжні зауваження, які містяться у веберівських працях, свідчать про те, що якоїсь суттєвої відмінності у цьому питанні між двома різновидами християнської ортодоксії він не вбачав, вважаючи їх позицію типово традиціоналістською. В цілому ж православна антропологія далеко більш оптимістична, аніж кальвіністська. Тут більш акцентовані ті моменти, де йдеться про людину не як безнадійно гріховне створіння, а як об’єкт особливої ласки Божої, здатний навіть зрівнятися із самим Творцем (ідея «боголюдства»)[21]. Однак оптимістичне розуміння людини не стало в рамках східної ортодоксії поштовхом до господарських і культурних перетворень насамперед тому, що православна аскеза мала містично-споглядальний характер і у цьому відношенні здебільшого все ж була аскезою «поза світом». Однак це питання не слід розуміти надто спрощено. Гостра релігійна боротьба, яка розгорнулася на Україні у зв’язку з проникненням сюди реформаційних і гуманістичних ідей, з самого початку якнайтісніше сплелася з проблемою існування національної державності і збереження державної національної самобутності. Саме сюди спрямувалася основна духовна енергія полеміки навколо релігійних питань — що, безумовно, майже не залишало простору для міркувань про поведінку в галузі господарській, торговельній і т. ін. Разом із тим не забуваймо, що вже у першій половині XVI ст. на Україні набули певного поширення і лютеранство, і вчення «чеських братів», і кальвінізм, і аріанство. Раціоналістичні погляди пропагували представники «жидівства», які осіли на Західній Україні, тікаючи від переслідувань Москви. Євангелістів підтримував Костянтин Острозький; з кальвіністського роду походив І. Гізель, симпатії до лютеранства неодноразово закидали Ф. Прокоповичу. Енергія та інтенсивність українського національного руху, як зазначив М. Грушевський, виявилися не без зв’язку з реформаційним рухом, і так само потім підупали в західноукраїнських землях не без зв’язку із занепадом реформаційного табору. «Український корабель плив повними вітрилами під вітром Реформації і спустив вітрила, коли цей вітер опав»[22]. В цих умовах, зауважує автор «Історії України-Русі», найбільш чутливі з українських релігійних діячів XVI ст. шукають «чогось третього» між Римом і Віттенбергом, і ці пошуки приводять їх до Царгорода, до «афонського ригоризму». Іван Вишенський та інші святогорці спрямовують могутній полемічний запал і проти старого латинства, і проти Реформації водночас. Ідеал Вишенського, писав Д. Чижевський, це «загальний монастир для всього людства»[23]. Геніальний полеміст виступає не тільки проти «католицького гніту», а проти всього сучасного йому суспільства і культури. Як і для Беньяна, для Вишенського єдино сприйнятна позиція віруючого — це позиція «пілігрима», мандрівника, втікача від світу. Не можна не згадати у зв’язку з цим і іншого великого «втікача» і «ченця у світі» — Григорія Сковороду. У своєму прагненні відродити давньохристиянську простоту і щирість, у несприйнятті офіційної ритуалізованої релігійності він багато у чому близький до вождів Реформації. Можливо, що для більш сприятливих умов така внутрішньо звільнена, неортодоксальна релігійність могла стати підґрунтям формування того, що М. Вебер назвав «професійною аскезою». Адже, сторонячись релігійності церковно-ритуальної, Сковорода віддає перевагу безпосередньому спілкуванню з текстами Святого письма, втілюючи своє розуміння людського призначення у високопрофесійних за своїм рівнем літературних творах, котрі заклали підвалини національної літератури нової доби.

Згадаймо, що інший фундатор нової української літератури Іван Котляревський теж певно» мірою був причетний до євангелізму як член управління і бібліотекар полтавської філії Біблійного товариства. В міру того як офіційна церква на Наддніпрянщині змосковщується і перетворюється на імперську державну інституцію, багато хто з діячів національної культури тяжіє до «вільного євангельства» як засобу легітимації національних і демократичних цінностей. Це стосується насамперед кирило-мефодіївців, з числа яких вийшли автор «Книг буття українського народу» Микола Костомаров і український перекладач Біблії Пантелеймон Куліш. Окремого спеціального розгляду вимагає питання про неортодоксальну релігійність Тараса Шевченка, котрого Драгоманов прямо порівнював з англійськими пуританами, які за допомогою біблійних текстів накреслювали новий соціальний устрій Англії[24]. Заслуговує на увагу і значне поширення ідей реформатської релігійності у XIX ст. на теренах південної України — не без відповідного впливу німецьких переселенців-колоністів. Однак треба мати на увазі, що євангельський рух тут відзначався певними ізоляціоністськими тенденціями і, крім того, не мав національного характеру. Питання про долю цього руху у пізніші часи потребує окремого розгляду.

На завершення ще одне зауваження. Слід обов’язково пам’ятати, що «Попередні зауваження», з яких читач починає знайомитися з класичною веберівською працею, написані автором значно пізніше, аніж канонічний текст «Протестантської етики» і стосуються усього першого тому «Зібрання праць з соціології релігії» (тобто відноситься і до праці «Господарська етика світових релігій»). Цим зумовлена наявність у «Попередніх зауваженнях» моментів порівняльного аналізу західної і східної культурних традицій, а також роздумів Про суть і особливості процесів раціоналізації. Традиційно до тексту усіх сучасних видань «Протестантської етики» включають цей важливий для розуміння її змісту авторський вступ.

На сьогодні найвідомішу веберівську працю вже перекладено англійською, французькою, російською, італійською, іспанською, португальською, голландською, норвезькою, угорською, хорватською, корейською та іншими мовами. Пропонуючи читачеві український переклад цього твору, сподіваємось, що він принесе користь усім, хто цікавиться проблемами нашої культурної традиції та її зв’язків з духовним життям інших європейських народів.




ПОПЕРЕДНІ ЗАУВАЖЕННЯ ДО «ЗБІРНИКА ПРАЦЬ З СОЦІОЛОГІЇ РЕЛІГІЇ»[25]

Сучасна людина, дитя європейської культури, неминуче і з цілковитою на те підставою розглядає загальноісторичні проблеми насамперед під таким кутом зору: внаслідок якого сплетіння обставин сталося, що якраз на Заході, і лише тут, виникли такі явища культури, котрі розвивались — принаймні як ми схильні це уявити — у напрямку, що має універсальне значення і вплив.

Лише на Заході існує «наука» на тому рівні розвитку, що його ми сьогодні вважаємо за «загальнозначимий». Емпіричні знання, розмірковування про проблеми життя і світобудови, глибока філософська, а також теологічна життєва мудрість, знання і спостереження виняткової витонченості — все це існувало і в інших місцях, насамперед в Індії, Китаї, Вавилоні, Египті (хоча повний розвиток систематичної теології мав місце лише у християнстві, яке зазнало впливу еллінізму — якщо не брати до уваги певних попередніх спроб, котрі мали місце в ісламі та деяких індійських сектах). Однак ні вавилонська, ані будь-яка інша культура не знають математичного обґрунтування астрономії, яке вперше запровадили лише елліни (тим більше гідним подиву є рівень саме вавилонських знань про небесні світила. В індійській геометрії не було раціонального «доведення» — це також витвір еллінського духу, так само як і механіка та фізика. Індійське природознавство, де емпіричні спостереження досягли небачено високого рівня, ще не знало ні раціонального експерименту (перші спроби його з’явилися в античності, а в цілому це здобуток Ренесансу), ні сучасних лабораторій, внаслідок чого в індійській медицині, високорозвиненій з емпіричного і технічного погляду, відсутня біологічна і, насамперед, біохімічна основа. Жодна культура, крім західної, не знає раціональної хімії. Високорозвинена китайська історіографія не мала властивої Фукідідові прагматичності. Макіавеллі мав своїх попередників в Індії. Та в жодному зі вчень про державу, що склалися в країнах Азії, немає ні систематики, що дорівнювала б арістотелівській, ані раціональних понять взагалі. Незважаючи на все те, що було зроблено в галузі права в Індії (школа Міманса), незважаючи на обширні кодифікації, створені головним чином у Передній Азії, і на збірники звичаєвого права, що з’явилися в Індії та деяких інших країнах, тут ніде нема того, що зветься раціональною теорією права, немає строгих юридичних схем і логічних форм, типових для римського права і для всієї правової науки Заходу, яка виникла на його основі. Феномен типу канонічного права також відомий лише на Заході.

Те ж саме і в мистецтві. Музичний слух у інших народів був, можливо, ще тоншим, аніж сьогодні у нас; в усякому разі, не менш тонким. Поліфонія різних типів набула поширення в усьому світі; поєднання багатьох інструментів і ведення верхньої мелодійної лінії відомі скрізь. Усі наші раціонально розраховані інтервали також відомі не лише на Заході. Але раціональна гармонійна музика — як контрапункт, так і акордово-гармонійна фактура, — оформлення звукового матеріалу на базі трьох головних тризвучань і гармонійної терції; наш хроматизм і енгармонізм, які з часів Ренесансу набули гармонійного раціонального обґрунтування (яке заступило попередні просторові аналогії), наш оркестр зі струнним квартетом як його ядром і організацією ансамблю духових інструментів, генерал-бас, наше нотне письмо (запровадження якого уможливило компонування і розучування сучасних музичних творів, тобто зробило можливим їх існування у часі), наші сонати, симфонії, опери (хоча програмна музика, тембр, альтерація звуку і хроматизм як виразні засоби музики, були відомі у різних народів) та головні інструменти для їх виконання: орган, фортепіано, скрипка — усе це існувало лише на Заході.

Стрільчаста арка як декоративний елемент також була відома багатьом народам Азії і античного світу; ймовірно, що на Сході знали також і стрільчасте хрестове склепіння. Проте раціонального застосування готичного склепіння як засобу розподілу маси і перекриття будь-яких просторових форм і насамперед як конструктивного принципу монументальних будівель та основи стилю, що включає скульптуру і живопис як декоративні елементи, — такого застосування, винайденого у середні віки, не трапляється більше ніде. Також ніде, крім Заходу — хоча технічні засади цього запозичені зі Сходу, — немає вирішення проблеми шатра, як немає і того різновиду «класичної» раціоналізації мистецтва в цілому — зокрема в мистецтві живопису завдяки раціональному застосуванню лінійної та повітряної перспективи, — який був створений у нас Відродженням. Книгодрукування існувало в Китаї. Проте друкована література — як призначена лише для друку — можлива лише з часу появи друкарського верстата; насамперед преса, періодика, виникла тільки на Заході. Найрізноманітніші вищі учбові заклади, серед них і формально схожі на наші університети чи академії, також існували у різних народів (Китай, мусульманські країни). Однак раціональна і систематична наукова діяльність як професія, освічені фахівці у тому специфічному сучасному розумінні, яке передбачає їх провідне становище в культурі, відомі лише на Заході. Мова йде насамперед про спеціалістів-чиновників як опору сучасної держави і сучасної західної економіки. В інших культурах спостерігаються лише початкові форми цього явища, але ніде воно не набуло такого конструктивного значення для соціального порядку, як на Заході. Звичайно «чиновник», навіть чиновник-фахівець у певній галузі — це явище, здавна відоме в різних культурах. Проте такої абсолютної залежності усього існування, такого підпорядкування усіх політичних, технічних і господарських передумов нашого життя організації професійно підготовлених чиновників, такого перетворення технічно, комерційно і насамперед юридично освічених державних чиновників на носіїв найважливіших функцій повсякденного життя не знала, крім сучасного Заходу, жодна країна і жодна епоха. Станова організація політичних і соціальних груп досить поширена. Однак станово організована держава — «rex et regnum»[26] у західному розумінні — відома лише Заходові. І, нарешті, парламенти з «народними представниками», що періодично обираються, з демагогією і пануванням партійних лідерів як «міністрів», що підзвітні парламенту, виниклі лише на Заході (хоча «партії» як організації, спрямовані на захоплення політичної влади і зміцнення політичного впливу, були, безумовно, відомі всьому світові). Взагалі держава як політичний інститут з раціонально розробленою «конституцією», раціонально обґрунтованим правом і орієнтованим на раціонально визначені засади і «закони» правлінням спеціалістів-чиновників у саме такому істотному для неї співвідношенні специфічних ознак відома лише Заходу, хоча певні паростки усього цього були і в інших місцях. Те саме відбувається і з найвирішальнішою силою нашого сучасного життя — капіталізмом. «Жадоба наживи», «прагнення набувати», гонитва за вигодою у найбільш можливому обсязі самі по собі не мають нічого спільного з капіталізмом. Таке прагнення було й лишається серед кельнерів, лікарів, візників, художників, кокоток, корумпованих чиновників, солдатів, розбійників, хрестоносців, відвідувачів гральних будинків, жебраків; можна з повним на те правом сказати, що воно притаманне all sorts and conditions of men[27] усіх часів і всіх народів і виникає скрізь, де для цього була і є будь-яка об’єктивна можливість. Від подібних наївних уявлень про капіталізм слід раз і назавжди відмовитися з перших кроків вивчення історії культури. Нестримна пожадливість жодною мірою не ідентична капіталізмові, тим більше його «духові». Капіталізм якраз може ідентифікуватися з намаганням приборкати чи принаймні раціонально регламентувати це ірраціональне прагнення. Йому притаманний потяг до наживи, однак у рамках постійно діючого раціонально організованого капіталістичного підприємства, він прагне безперервно відтворювати капітал, мати прибуток — тобто вимагає рентабельності. Таким він має бути. В рамках капіталістичної системи господарства підприємство, не орієнтоване на рентабельність, неминуче приречене на занепад. Спробуймо дати цьому більш точне визначення, ніж це звичайно робиться. «Капіталістичною» ми будемо тут називати насамперед таку господарську діяльність, яка ґрунтується на очікуванні прибутку шляхом використання можливостей обміну, тобто на (формально) мирному придбанні. Добування прибутку насильницьким (як формально, так і по суті) шляхом підпорядковане своїм власним законам, і було б недоцільно (хоча цього й не можна нікому заборонити) підводити його під одну категорію з діяльністю, що, в кінцевому рахунку, орієнтована на можливість отримання прибутку шляхом обміну[28]. Там, де капіталістичне отримання прибутку набирає раціонального спрямування, там відповідна діяльність орієнтована на облік капіталу. Це значить, що вона спрямована на планомірне використання матеріальних засобів і особистих зусиль для отримання прибутку таким чином, щоб вирахуваний у балансі кінцевий прибуток окремого підприємства у його товарно-грошовому виразі (або, коли мова йде про постійно діюче підприємство, балансова вартість матеріальних благ у їх грошовій формі, яка періодично вираховується) перевищував би «капітал», тобто балансову вартість використовуваних підприємством матеріальних засобів (у тривало діючому підприємстві перевищував би постійно). При цьому байдуже, чи мова йде про товари in natura, що даються у вигляді коменди роз’їзному купцеві (прибуток у цьому випадку може знайти вираз в нових товарах in natura, придбаних внаслідок торгових операцій), чи про промислові підприємства, чиї складові частини у вигляді будівель, машин, капіталу, сировини, напівфабрикатів і готових продуктів являють собою вимоги, що вимагають певних зобов’язань. Вирішальним для всіх цих типів отримання прибутку виступає те, що тут наявний облік капіталу у грошовій формі — чи то у вигляді сучасної бухгалтерської звітності, чи то у якійсь більш простій і поверховій формі. Перша стадія підприємницької діяльності пов’язана із складанням початкового балансу; усяка наступна дія — з калькуляцією, контролем і перевіркою доцільності; завершальна стадія — з підведенням остаточного балансу і вирахуванням прибутку. Торгова угода типу коменди передбачає, що усі її учасники насамперед визначають грошовий обсяг товарів, які передаються (якщо вона ще не набула грошового виразу). Завершальна стадія такої угоди пов’язана з оцінкою наявних товарів, на основі чого визначається доля прибутку чи збитку окремих учасників. При раціональному веденні справ в основі кожної дії торговця, що отримав коменду, лежить калькуляція. Точний розрахунок і оцінка можуть бути відсутніми — тобто рахують і оцінюють приблизно — і сьогодні на капіталістичних підприємствах там, де немає в цьому потреби. Однак у цьому випадку йдеться лише про міру раціональності капіталістичного підприємства.

Для визначення поняття капіталізму важливим є лише одне: наявність фактичної орієнтації господарської діяльності на співставлення прибутків і видатків у грошовому вираженні, в якій би примітивній формі це не здійснювалось. У цьому розумінні «капіталізм» і «капіталістичне» підприємство, у тому числі з достатнім рівнем раціоналізації обліку капіталу, були, наскільки про це можна судити за історичними джерелами, в усіх культурних країнах земної кулі. В історії Китаю, Індії, Вавилону, Єгипту, античної Греції і Риму та середніх віків ці явища відомі не менш, аніж в історії нового часу. Існували не лише повністю ізольовані приватні підприємства, але й господарства, котрі передбачали постійне створення нових капіталістичних приватних підприємств, а також постійні «промисли» — хоча якраз торгівля протягом тривалого часу не мала характеру тривалого підприємства, а по суті була серією окремих торгових угод; лише поступово в окремий галузях тут утворився той внутрішній взаємозв’язок, який характерний для діяльності великих торговців. Очевидно в усякому разі, що капіталістичні підприємства і капіталістичні підприємці, чия діяльність носить не тимчасовий, а довготривалий характер, — це явище досить давнє і повсюдно поширене.

Та лише на Заході капіталізм набув такого значення і, що особливо важливо, таких різновидів, форм і напрямків, яких раніше не знали ніде. В усьому світі існували торговці, великі і дрібні, місцеві і прибулі здалеку, здійснювались різноманітні кредитні операції, діяли банки з досить різноманітними функціями, що в деяких випадках були по суті близькими до функцій західних банків XVI ст., морський кредит, коменда та схожі на неї угоди і асоціації, у тому числі і підприємницького типу — все це було досить поширеним. Повсюдно там, де державні інстанції мали потребу у фінансуванні, з’являвся заємодавець — так було у Вавилоні, Елладі, Індії, Китаї, Римі. Його послугами користувались насамперед для фінансування воєн і морського піратства, всілякого роду поставок і будівництв; він виступав як колонізатор при освоєнні заморських країн, як плантатор-рабовласник або плантатор, що експлуатує (прямо або приховано) працю робітників, отримував на відкуп домени, посади і насамперед податки, фінансував виборчу кампанію партійних лідерів і кондотьєрів, щоб ті вели громадянські війни, і нарешті, виступав як «спекулянт» у всіляких грошових операціях. Такий тип підприємців: капіталістичні авантюристи — відомий усьому світові. їх шанси на успіх — коли не рахувати торгівлю, кредити, банківські операції — як правило або мали чисто ірраціонально-спекулятивний характер, або ж були орієнтовані на збагачення шляхом насильства, насамперед шляхом добування здобичі; ця здобич могла добуватися як прямо в ході військових дій, так і шляхом фіскальним, через постійну експлуатацію тих, кого завоювали. Капіталізм грюндерів, великих спекулянтів, колонізаторів і сучасних фінансистів зберігає ряд таких рис на Заході і в сьогоднішній мирний час. Однак насамперед вони притаманні капіталізмові, орієнтованому на війну. Не чужі такі риси і окремим — саме окремим — різновидам великої міжнародної торгівлі минулого та сучасності. Проте Заходу, починаючи з нового часу, відомий поряд з цим зовсім інший і до того раніше ніде не знаний різновид капіталізму: раціонально-капіталістична організація (формально) вільної праці. В інших місцях існували лише окремі передумови такої організації. Так певного рівня раціоналізації досягла організація невільної праці лише на плантаціях та, в досить незначній мірі, в античних ергастеріях, ще менше — у феодальних маєтках і майстернях та, на зорі нової доби, у домашньому ремеслі, де працювали кріпаки та залежні від феодалів люди. Стосовно вільної праці, то за межами Заходу ми лише в окремих випадках знаємо «домашню промисловість» у власному розумінні цього слова; повсюдне ж застосування праці найманих робітників не лише не привело тут до виникнення мануфактур, але навіть не мало своїм наслідком створення раціональної організації навчання ремеслу, як це було у середньовічних цехах на Заході. Виняток складають лише нечисленні і досить специфічні підприємства в рамках державних монополій, досить відмінних від сучасних підприємств. Однак орієнтована на ринок товарів, а не на політичну боротьбу чи ірраціональну спекуляцію організація виробництва — це не єдина особливість західного капіталізму. Сучасна раціональна організація капіталістичного виробництва була б неможливою без ще двох важливих елементів: без відділення підприємства від домашнього господарства, яке є домінуючою рисою сучасного господарського життя, і без тісно пов’язаної з цим раціональної бухгалтерської звітності. Відділення місця виробництва і продажу товарів від місця проживання виробників також повсюдно поширене (досить згадати східний базар чи античний ергастерій). Капіталістичні асоціації з калькуляцією в рамках окремого підприємства також створювались у ряді країн Сходу і античного світу. Однак у порівнянні з автономією сучасних промислових підприємств це лише зачатки, насамперед тому, що тут повністю відсутні (або лише ледве помітні) внутрішні засоби цієї автономії: раціональна бухгалтерська звітність і юридично оформлене розмежування між капіталом підприємства та особистим майном підприємця[29]. Загальна тенденція розвитку тут вела до того, що ремісничі підприємства виникали в рамках домашніх господарств («ойкосів») великих правителів або землевласників, і ця тенденція, як показав уже Родбертус, незважаючи на деяку поверхову схожість із західним розвитком, носить зовсім інший, навіть протилежний характер.

Однак свого сьогоднішнього значення усі ці особливості західного капіталізму остаточно набули лише завдяки їх зв’язку з капіталістичною організацією праці. Це стосується і того явища, яке називають «комерціалізацією»: появи ринку цінних паперів і біржі, яка раціоналізувала спекуляцію. Адже без капіталістично-раціональної організації праці усі ці риси капіталізму, включаючи і тенденцію до комерціалізації, не лише не набули б свого сучасного значення, а й взагалі були б неможливі. Насамперед мова йде про їх значення для формування соціальної структури та вплив на всі пов’язані із цим специфічні проблеми сучасного Заходу. Точна калькуляція — основа всього іншого — можлива лише на ґрунті вільної праці. Оскільки ж ніде, крім Заходу, не було раціональної організації праці, остільки (і тому) ніде за його межами не знають і раціонального соціалізму. Безумовно, що так само, як у всьому світі, знали про міське господарство, продовольчу політику правителів, раціонування, регульоване господарство, протекціонізм і теорії laissez-faire (у Китаї), так само відомі були і комуністичні та соціалістичні господарства найрізноманітніших форм: комунізм, що ґрунтувався на сімейних, релігійних або мілітарних засадах; державно-соціалістичні (в Єгипті), монополістично-картельні організації та організації споживачів різного типу. Однак так само як поняття «бюргер» не існувало ніде, окрім Заходу, а поняття «буржуазія» ніде, окрім сучасного Заходу, — незважаючи на те, що повсюди колись існували привілеї для міських ринків, цехи, гільдії та інші юридично узаконені відмінності міста від села, які могли набирати досить різноманітних форм, — ніде за винятком Заходу не існувало «пролетаріату» як класу — і це мусило бути так, оскільки відсутня була раціональна організація вільної праці у формі підприємства. Здавна і повсюди мали місце найрізноманітніші форми «класової боротьби» між кредиторами і боржниками, землевласниками і безземельними селянами, залежними людьми і орендаторами, представниками торговельних кіл і споживачами чи землевласниками. Проте навіть та боротьба, яка велась у середні віки на Заході між ремісниками і перекупниками, в інших регіонах існувала лише в зародковому стані. Зрештою, за межами Заходу відсутня типово сучасна протилежність між великими промисловцями і вільними найманими робітниками. І саме тому ніде, окрім Заходу, не могла скластися проблематика, характерна для сучасного соціалізму. Таким чином, головною проблемою всесвітньої історії культури у чисто економічному її аспекті для нас виступає не капіталістична діяльність як така, котра у процесі свого становлення може набирати найрізноманітніших форм типу капіталізму — авантюристичного, торгового, орієнтованого на війну, політику, управління і пов’язані з ним можливості наживи. Нас цікавить насамперед виникнення буржуазного промислового капіталізму із його раціональною організацією вільної праці. Або, якщо взяти в культурно-історичному аспекті: виникнення західної буржуазії в усій її своєрідності, яка, безумовно, тісно пов’язана з капіталістичною організацією праці, однак не просто ідентична останній. «Бюргери» як стан існували і до виникнення специфічно західного капіталізму. Проте, звичайно, лише на Заході. Очевидно, що специфічно сучасний західний капіталізм тісно пов’язаний із розвитком і можливостями техніки. Сьогодні його раціональність великою мірою зумовлена можливостями поракування технічно вирішальних факторів, що створює підставу для точної калькуляції. А це, у свою чергу, означає, що раціональність такого роду пов’язана із специфікою західної науки, насамперед точного природознавства з його математичним обґрунтуванням і точними експериментальними методами. Розвиток цих наук і техніки, що ґрунтується на них, у свою чергу стимулювався і стимулюється понині тими вигодами, з якими пов’язане застосування науки в системі капіталістичного господарства. Звичайно, виникнення західної науки зумовлене не цими факторами. Позиційний принцип і алгебру знали вже індуси, котрі винайшли десятичну позиційну систему числення, яка одначе вперше була застосована західним капіталізмом, що розвивався, тоді як в Індії це не привело до запровадження методів сучасної калькуляції і складання балансу. Виникнення математики і механіки також не було зумовлене капіталістичними інтересами. Однак технічне застосування наукових знань — те, що було найбільш важливим з точки зору життєвого укладу народних мас, здобуло на Заході поширення завдяки економічному стимулюванню такого роду ініціатив. Таке стимулювання, в свою чергу, пов’язане із специфікою соціального устрою західного суспільства. Далі виникає питання: з якими ж саме компонентами цієї специфіки воно пов’язане, адже, без сумніву, не всі вони були однаково значимими. До безумовно найбільш важливих із цих компонентів слід віднести раціональну структуру права і управління. Бо сучасний раціональний промисловий капіталізм потребує — не менше від калькульованих технічних засобів виробництва — також раціонально обґрунтованого права і управління згідно з чіткими формальними правилами, без яких обходяться авантюристичний, спекулятивно-торговий капіталізм та політично зумовлений капіталізм в усіх його можливих різновидах, однак неможливе раціональне приватногосподарське підприємство з його основним капіталом і точною калькуляцією. Такого роду право і такого роду управління в його необхідній технічно-формальній завершеності надав у розпорядження економіки лише Захід. Природно, виникає питання: де джерела такого права? Як показує наукове вивчення цього питання, капіталістичні інтереси, поряд з іншими факторами, безумовно, також сприяли утвердженню і пануванню у сфері права і управління стану вихованих на нормах раціонального права професійно навчених юристів. Однак не можна вважати, що цей стан виникає у зв’язку з такими інтересами або завдяки лише їм. Не вони створили це право. У ході такого розвитку діяли і зовсім інші сили. Чому, скажімо, капіталістичні інтереси не мали аналогічних наслідків у Китаї або Індії? Чому у цих країнах ні наука, ні мистецтво, ні державний, ні господарський розвиток взагалі не стали на властивий Заходові шлях раціоналізації?

В усіх наведених вище випадках йдеться про той специфічний «раціоналізм», котрий характерний для західної культури. У це поняття — на що ми неодноразово звертатимемо увагу — можна вкладати найрізноманітніший смисл. Можлива, наприклад, «раціоналізація» містичного споглядання, тобто такого ставлення до життя, яке з інших точок зору видається специфічно «ірраціональним». Так само можлива і раціоналізація господарства, техніки, наукового дослідження, виховання, війни, права і управління. Більше того, кожну з цих вищезгаданих сфер можна «раціоналізувати» під зовсім різними кутами зору і з різними цілями; і те, що з одного погляду видаватиметься «раціональним», з іншого може виявитись «ірраціональним». Тому у різних культурах існували зовсім різні раціоналізації у різних сферах життя. Характерним для культурно-історичної різниці між ними є те, які сфери раціоналізуються і в якому напрямку. Питання, отже, знову зводиться до того, щоб визначити своєрідність західного раціоналізму і пояснити його походження. Будь-яка спроба такого пояснення мусить, враховуючи фундаментальне значення господарства, брати до уваги насамперед економічні умови. Однак не можна залишати поза увагою і зворотний каузальний зв’язок. Бо такою ж мірою, як від раціональної техніки і раціонального права, виникнення економічного раціоналізму залежить і від здатності та схильності людей до певних видів практично-раціональної життєвої поведінки. Там, де це гальмується труднощами психологічного роду, там розвиток господарсько-раціональної життєвої поведінки наштовхується на серйозний внутрішній опір. У минулому найбільш важливим фактором формування життєвої поведінки повсюдно виступала віра у магічні та релігійні сили і ті етичні уявлення про обов’язок, які ґрунтувалися на ній. Про них і йтиме мова у наступному викладі, основу якого складають опубліковані раніше і доповнені для цього видання роботи.

У перших двох статтях, найбільш ранніх за часом написання, ми пробуємо підійти до найбільш складного аспекту поставленої проблеми насамперед з одної точки зору: з погляду зумовленості виникнення «господарського мислення», «етосу» певної форми господарства певним характером релігійної віри. Ілюстрацією цього виступає зв’язок сучасного господарського етосу з раціональною етикою аскетичного протестантизму. Тут, отже, розглядається лише один бік причинового зв’язку. В пізніших працях про «господарську етику світових релігій» робиться спроба, вивчаючи ставлення основних світових релігій до господарства і соціальної структури, проаналізувати обидва боки каузального відношення у тій мірі, яка необхідна для того, щоб віднайти моменти, що їх можна співставити із західним розвитком. Адже лише таким шляхом можливе більш-менш однозначне каузальне пояснення тих моментів релігійної господарської етики Заходу, котрі властиві тільки одній їй. Пропоновані праці жодною мірою не претендують на те, щоб дати — хай навіть у стислій формі — загальний аналіз культури. Тут свідомо акцентовано лише ті особливості інших культур, котрі були і є протилежними західному культурному розвиткові. Ці праці, отже, орієнтовані лише на те, що у західному розвиткові виступає найбільш важливим саме під таким кутом зору. Ніякий інший шлях досягнення поставленої нами мети не видається нам за можливий. Проте, аби запобігти непорозумінню, слід з усією чіткістю вказати на межі поставленої нами мети. Тих, хто не досить знайомий із цими питаннями, слід також застерегти ще в одному відношенні — а саме, від переоцінки значення цього дослідження. Очевидно, що ні синолог, ні індолог, ні семітолог чи єгиптолог не знайдуть тут нічого для себе істотно нового. Хотілось би сподіватися лише, що вони не виявлять тут ніяких фактичних помилок, які стосувалися б суті справи. Якою мірою автору вдалося — у приступних нефахівцю межах — наблизитися до такого ідеалу, судити не йому. Цілком очевидно, що кожен, хто змушений користатися перекладами і звертатися, з метою правильного розуміння документальних і літературних джерел, до спеціальної, досить суперечливої літератури, висновки якої він також не в змозі самостійно оцінити, має всі підстави досить скромно оцінювати власні здобутки. Тим більше, що кількість існуючих перекладів першоджерел (написів і актів) у деяких випадках (насамперед це стосується Китаю) ще досить незначна порівняно з тим, що існує і що є важливим. Із усього, що сказане вище, витікає, що пропоновані статті мають чисто попередній характер — особливо там, де мова йде про Азію[30]. Остаточне судження мають винести лише фахівці. Пропоновані роботи взагалі були написані лише тому, що аж по сьогоднішній день ми не маємо таких спеціальних досліджень, котрі ставили б собі аналогічну мету і розглядали б матеріал з такої специфічної точки зору. Будь-якому науковому дослідженню судилося з часом ставати «застарілим», і нашого дослідження це стосується в першу чергу. У дослідженнях такого роду неминуче доводиться вдаватися до аналогій і звертатися, незважаючи на всі пов’язані з цим сумніви, до матеріалу з інших галузей знань. Однак при цьому слід зважати на всі можливі наслідки і критично оцінювати досягнуті успіхи. В наші дні під впливом модних у літературі настроїв набуває поширення віра в те, ніби можна взагалі обійтись без фахівця, відвівши йому другорядну роль порівняно із «споглядачем», котрий інтуїтивно осягає істину. Справді, майже всі науки чимось зобов’язані дилетантам, які часто здатні висловлювати досить цінні судження. Однак піднесення дилетантизму до рангу наукового принципу означало б кінець науки. Хто бажає «споглядань», нехай іде в кіно. Крім того, він має багато можливостей задовольнити сьогодні свої прагнення і в літературній формі[31]. Ніщо не може бути більш далеким до наших вищою мірою тверезих і строго емпірично орієнтованих досліджень, аніж настрої такого роду. І ще мені хотілося б додати таке: той, хто прагне «проповіді», нехай іде на збори сектантів. Ми жодним словом не згадуємо тут про яке-небудь ціннісне зіставлення тих культур, які ми тут порівнюємо. Щоправда, та грандіозна картина людських доль, маленький фрагмент якої постає тут перед нашими очима, здатна потрясти будь-кого. Проте у таких випадках було б краще утриматись від своїх власних нікчемних коментарів, вони тут так само мало доречні, як і захоплення виглядом моря або гірського пасма — хіба що людина здатна втілити такого роду емоції у творі мистецтва чи пророчому заклику. В усіх інших випадках нескінченні розмови про «інтуїцію» є нічим іншим, як нездатністю відчути належну дистанцію відносно об’єкта вивчення, що не менше заслуговує на осуд, аніж аналогічна позиція щодо людей.

Вважаємо за потрібне пояснити, чому ми не залучили для досягнення поставленої мети етнографічний матеріал у тому обсязі, як це — враховуючи його нинішній рівень — було б необхідним для справді глибокого аналізу (особливо там, де мова йде про релігії народів Азії). Пояснюється це не лише тим, що всяка людська працездатність має свої межі, але й насамперед тим, що ми ведемо мову про впливи релігійно зумовленої етики тих верств, які виступали у ролі «культуртрегерів» у тих чи інших регіонах. Йдеться про впливи якраз з боку їхньої життєвої поведінки. Цілком справедливо, що остання в усій своїй своєрідності може бути вивчена належним чином лише при зіставленні з фольклорно-етнографічним матеріалом. Цілком усвідомлюючи тут певну прогалину, котру з повним на те правом виявить етнограф, сподіваємося якоюсь мірою заповнити її у процесі дальшої систематичної розробки проблем соціології релігії. Однак такого роду дослідження вже виходило б за рамки нашої роботи з її чітко визначеними цілями. Ми змушені тут обмежитись лише спробою виявити ті аспекти релігій народів Азії, які допускають порівняння із релігіями, що розвивалися в рамках західної культури.

На завершення треба згадати також і про антропологічні аспекти проблеми. Оскільки ми постійно виявляємо, що певні типи раціоналізації набули свого розвитку на Заході, і лише там — причому мова йде про раціоналізацію у таких сферах життєвої поведінки, які розвиваються (мовби) незалежно одна від одної, — то природно було б припустити, що тут вирішальну роль відіграють спадкові якості. Автор визнає, що він особисто, згідно із своїми суб’єктивними поглядами, схильний надавати великого значення біологічній спадковості. Проте, незважаючи на значні успіхи антропології, він усе ж не бачить, яким шляхом сьогодні можна було б точно або навіть приблизно визначити міру, характер і форму можливого внеску антропології у розробку наміченого тут напрямку. Одним із завдань соціологічних та історичних досліджень у майбутньому має стати вивчення по можливості усіх тих впливів і причинових зв’язків, які можна належним чином пояснити як реакції на долю і навколишнє середовище. Лише в такому випадку — якщо до того ж порівняльна расова неврологія і психологія вийдуть із своєї початкової, хоча де в чому багатонадійної стадії, — можна буде сподіватись на задовільні результати такої постановки проблеми[32]. Поки що ж, як нам здається, такі передумови відсутні, а тому посилання на «спадковість» означало б нерозважну відмову від тої міри пізнання, яка можлива на сьогодні і зведення проблеми до ще не відомих нині факторів.




I. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ

1. Віросповідання і соціальне розшарування

Коли знайомишся з даними статистики фахової зайнятості будь-якої країни із конфесійно змішаним складом населення, майже постійно впадає у вічі[33] явище, яке неодноразово жваво обговорювалось у католицькій пресі і літературі[34] та на з’їздах католиків Німеччини — а саме, безсумнівна кількісна перевага протестантів серед власників капіталу і підприємців, а також серед висококваліфікованих верств робітництва, насамперед серед вищого технічного і комерційного персоналу сучасних підприємств[35]. Цей факт засвідчує і віросповідна статистика, і не лише там, де різниця віросповідань збігається з національними відмінностями і тим самим з різницею у рівнях культурного розвитку, як-от у Східній Німеччині, де населення складається з німців та поляків. Ми бачимо це явище майже всюди там, де капіталістичний розвиток відкривав можливості для відповідного соціального розшарування і професійної диференціації, і чим частіше це трапляло, тим переконливіше свідчила про це конфесійна статистика. Звичайно, певну перевагу протестантів серед власників капіталу[36], керівництва і кваліфікованих робітників великих сучасних торгово-промислових підприємств[37], той факт, що відсоток протестантів у цих колах перевищує їх на долю у складі населення, в цілому почасти можна пояснити історичними обставинами[38], коріння яких сягає у далеке минуле; у цьому випадку віросповідна приналежність виступає не причиною, а до певної міри наслідком економічних явищ. Виконання певних економічних функцій пов’язане або з володінням капіталом, або з наявністю освіти, здобуття якої вимагає коштів, або найчастіше і з тим, і з іншим, тобто ці функції пов’язані з володінням успадкованим багатством або принаймні з певним рівнем добробуту. У XVI ст. якраз більшість найбагатших, економічно найрозвиненіших завдяки своїм природним умовам і близькості до торгових шляхів регіонів імперії — і насамперед більшість багатих міст — прийняли протестантство. Наслідки цього і сьогодні сприяють протестантам у їх боротьбі за матеріальний добробут. Однак тут постає таке питання історичного характеру: яка причина такої виняткової схильності економічно найбільш розвинених регіонів до церковної революції? Відповідь на нього зовсім не така проста, як це може здатися на перший погляд. Безумовно, розрив з економічним традиціоналізмом став тим фактором, котрий мусив поставити під чималий сумнів непорушність релігійних традицій і взагалі підштовхувати до непокори будь-яким традиційним авторитетам. Однак при цьому слід враховувати те, що сьогодні часто забувають: а саме те, що Реформація не стільки усунула панування церкви у повсякденному житті, скільки замінила одну його форму на іншу; причому це була заміна панування зовсім необтяжливого, на ту пору практично маловідчутного, здебільшого майже формального, неймовірно обтяжливою і жорсткою регламентацією поведінки, яка глибоко проникла в усі сфери приватного і громадського життя. З пануванням католицької церкви, котра «карає єретиків, але милує грішників» (у минулому ще дужче, аніж тепер), миряться сьогодні народи з цілком сучасним економічним ладом, так само як мирилися з ним і найбагатші, економічно найрозвиненіші країни на межі XV і XVI ст. Натомість панування кальвінізму, у тій його формі, якої воно набуло у XVI ст. в Женеві і Шотландії, наприкінці XVI ст. і на початку XVII ст. у більшій частині Нідерландів, а в XVII ст. у Новій Англії і почасти у самій Англії, здалося б нам сьогодні найнестерпнішою формою церковного контролю над особистістю. Саме так воно і сприймалося найширшими верствами тодішнього старого патриціату як у Женеві, так і в Голландії та Англії. Якраз не надмірність, а недостачу церковно-релігійної регламентації життя засуджували ті реформатори, які проповідували у цих економічно найбільш розвинених країнах. Як же могло трапитись, що саме ці країни, а в них, як ми побачимо далі, якраз економічно найбільш активні «буржуазні» середні класи не лише змирилися з такою пуританською тиранією, а й виявили таку звитягу в її захисті, яку буржуазні класи як такі раніше виявляли досить рідко, а пізніше взагалі ніколи не виявляли? Це справді був «the last of our heroism»[39], як справедливо зауважив Карлейль.

Далі, і це найголовніше: якщо навіть, як уже зазначалось, чисельну перевагу протестантів серед власників капіталу і провідних діячів сучасної промисловості ще можна частково пояснити їх здавна існуючим кращим майновим станом, то ряд інших явищ свідчить про існування причиново-наслідкових зв’язків зовсім іншого роду. Насамперед згадаймо хоча б таке повсюдно поширене (хай то буде Баден, Баварія чи Угорщина) явище, як відмінності у характері тієї середньої освіти, яку дають своїм дітям батьки-католики на відміну від батьків-протестантів. Те, що процент католиків серед учнів і випускників середніх учбових закладів «підвищеного типу» в цілому значно нижчий, аніж процент католиків серед населення в цілому[40], можна, правда, певною мірою пояснити тими майновими відмінностями, про які йшла мова вище. Однак цим ніяк не можна пояснити ту обставину, що серед католиків-абітурієнтів процент тих, хто закінчив реальні гімназії, реальні училища, цивільні школи підвищеного типу та інші подібні заклади, котрі готують до технічної і торгово-промислової діяльності і взагалі до буржуазного підприємництва, також значно нижчий, ніж серед протестантів[41]. Католики надають явну перевагу тій гуманітарній підготовці, що її дають класичні гімназії, — і цей факт ніяк не можна пояснити відмінностями у майновому стані: навпаки, саме це явище слід використати для пояснення незначної участі католиків у капіталістичному виробництві. Та ще більш вражаючим є інше спостереження, яке допомагає зрозуміти, чому серед кваліфікованого робітництва сучасної великої промисловості мало католиків. Як відомо, сучасні підприємства значну частину своєї кваліфікованої робочої сили залучають із ремісничого середовища, мовби доручаючи ремеслу справу попередньої підготовки робочої сили, яку потім відбирають у ремесла, — і це явище набагато більш поширене серед робітників-протестантів, аніж серед католиків. Тобто підмайстри з числа католиків виявляють значно більшу схильність залишатися у сфері ремесла і стати тут майстрами, на той час як протестанти у відносно більшій кількості прямують у промисловість, поповнюючи там ряди кваліфікованих робітників і службового персоналу підприємств[42]. У таких випадках, поза всяким сумнівом, має місце такий причиново-наслідковий зв’язок: специфічний духовний склад, котрий є наслідком виховання — у даному разі в релігійній атмосфері отчого дому і батьківщини — стає причиною вибору професії і визначає подальшу долю людини як фахівця.

Факт меншої участі католиків у торгово-промисловому житті сучасної Німеччини виглядає тим більш вражаючим, що він суперечить давно відомій[43] і підтвердженій сьогоденням тенденції: національні або релігійні меншини, що виступають як «пригноблені» порівняно з іншими «панівними» групами, як правило (саме завдяки своєму добровільному чи вимушеному відходові з політично впливових позицій), прагнуть зосередити свої зусилля на підприємницькій діяльності, оскільки тут їх найбільш обдаровані представники мають шанс задовольнити своє честолюбство, яке не знаходить належного застосування на державній службі. Так сталося з поляками в Росії і Пруссії, де вони, безумовно, залучалися до економічного прогресу — на відміну від Галичини, де вони панували: те ж саме діялося і з гугенотами у Франції за Людовика XIV, з нонконформістами і квакерами в Англії та — last not least[44] — з євреями протягом двох тисячоліть. Проте ми не спостерігаємо таких явищ серед католиків Німеччини (принаймні тут вони не впадають у вічі); слід додати, що і в минулі часи ні в Англії, ані в Голландії, де католиків або переслідували, або ледве терпіли, останні, на відміну від протестантів, нічим особливим у справі економічного розвитку себе не виявили. Швидше можна вважати за доведене, що протестанти (насамперед прихильники тих їхніх течій, про які йтиме мова нижче) — чи то як панівні, чи то як гноблені верстви населення, чи то як більшість населення, чи то як його меншість — виявляють специфічний нахил до економічного раціоналізму, якого у католиків не було і немає ні в тому, ні в іншому випадку[45]. Отже, причину такої різниці у поведінці слід шукати насамперед у внутрішній специфіці, а не лише у зовнішньому історико-політичному становищі того чи іншого віросповідання[46].

Слід насамперед з’ясувати, які саме із специфічних ознак вищезгаданих віросповідань діяли або почасти і тепер продовжують діяти у напрямку, про який йшлося вище. При поверховому підході і під впливом деяких сучасних поглядів можна було б пояснити вищезгадану суперечність тим, ніби то більша «відчуженість од світу», притаманна католикам, аскетичні риси їхніх найвищих ідеалів мусять виховувати у прихильників цієї віри більшу байдужість щодо земних благ. Адже така аргументація відповідає поширеним сьогодні порівняльним оцінкам обох віросповідань. Протестанти використовують такі аргументи для критики аскетичних (справжніх чи уявних) ідеалів католицького способу життя — на що католики відповідають закидами щодо «матеріалізму», до якого нібито привела протестантів секуляризація усього змісту життя. Один сучасний письменник спробував сформулювати протилежність між двома віросповіданнями, як вона виявляє себе у ставленні до ділового життя, таким чином: «Католик... спокійніший; маючи значно менший потяг до придбання, він віддає перевагу спокійному забезпеченому існуванню, хай навіть із меншим прибутком, перед ризикованим і тривожним життям, яке інколи здатне принести почесті і багатство. В народі жартують: можна або гарно їсти, або спокійно спати. У нашому випадку протестант хотів би краще їсти, тоді як католик воліє мати спокійний сон»[47]. Дійсно, слова «любити добре поїсти», приблизно, хоча й не повною мірою, визначають мотиви поведінки певної церковно індиферентної частини протестантів Німеччини нинішнього часу. Однак в інших випадках справа виглядає зовсім інакше, і це стосується не лише минулого: англійським, голландським та американським пуританам притаманна якраз протилежна риса, а саме, заперечення «радощів життя» — і, як ми переконаємося далі, саме ця риса стане найбільш важливою для нашого дослідження. Зокрема французький протестантизм зберіг, за деякими винятками, аж по сьогоднішній день ті риси, яких кальвіністські церкви (особливо ті з них, які були «під хрестом») набули ще з часів релігійних війн. Незважаючи на це — чи, як ми поставимо далі питання, може саме завдяки цьому — він, як відомо, став одним із найголовніших носіїв промислового і капіталістичного розвитку Франції і лишився таким, незважаючи на всі переслідування. Якщо таку серйозність і таке сильне підпорядкування усього способу життя релігійним інтересам хочемо назвати «відчуженістю од світу», тоді слід визнати, що французькі кальвіністи були і є принаймні так само чужі до світу, як і німецькі або, скажімо, північнонімецькі католики, для яких їхня віра є першорядною справою, як ні для якого іншого народу світу. Водночас і ті й другі однаково різняться від пануючих релігійних партій — як від католиків Франції, вельми схильних до «радощів життя» у своїх нижчих верствах і відверто ворожих до релігії у вищих, так і від німецьких протестантів, котрі занурились у підприємницьку діяльність і (принаймні у своїх вищих верствах) стали релігійно індиферентними[48]. Ця паралель краще, аніж будь-що інше, свідчить, що аморфні уявлення типу (уявної) «відчуженості од світу» католицизму чи (знову ж таки уявної) матеріалістичної «життєрадісності» протестантів та їм подібних для нас абсолютно несприйнятні, хоча б тому, що є загальниками, які не відповідають реальній дійсності ні сьогодні, ні тим більш у минулому. Однак навіть якби ми взялися оперувати ними, незважаючи на все сказане вище, то в цьому разі варто було б узяти до уваги і деякі інші обставини, котрі змушують замислитись, чи не слід перевернути співвідношення між відчуженістю од світу, аскезою і церковною набожністю і глянути на них не як на речі протилежні, а як на пов’язані глибинною спорідненістю.

Справді, не може не впасти в око, навіть якщо починати із цілком зовнішніх моментів, як багато серед прихильників якнайглибшої християнської набожності тих, хто веде свій родовід із купецького середовища. Це стосується, зокрема, багатьох переконаних пієтистів. Звичайно, таке явище можна вважати свого роду реакцією на «мамонізм» тих глибоких натур, які не пристосовані до купецької діяльності. Певно, саме так суб’єктивно сприймався процес «навернення до віри» Франціском Ассізьким та багатьма з пієтистів. Аналогічним чином, тобто як реакцію на аскетичне виховання в юні роки, можна пояснити досить часті випадки, коли капіталістичні підприємці великого масштабу (аж до Сесіля Родса включно) походять із середовища духівництва. Однак таке пояснення виявляється непридатним там, де ті ж самі люди чи групи людей здатні водночас поєднувати віртуозність у сфері капіталістичного підприємництва з найінтенсивнішими формами благочестя. Такого роду випадки зовсім не поодинокі, навпаки, їх можна вважати характерними для всіх тих християнських церков і сект, які мали найбільше історичне значення. Зокрема таке поєднання завжди типове для кальвінізму, де б він не виникав[49]. Хоча в епоху Реформації кальвінізм, як і інші протестантські віросповідання, в жодній країні не був тісно пов’язаний з якимось певним класом, все ж можна вважати характерним і до певної міри «типовим», що, наприклад, серед прозелітів гугенотських церков Франції переважали ченці і представники торгово-промислових кіл (купці, ремісники), причому це співвідношення збереглось і в часи переслідувань гугенотів[50]. Вже іспанці знали, що «єресь» (тобто нідерландський кальвінізм) «сприяє пробудженню торгового духу», і це цілком відповідає поглядам сера У. Петті у його дослідженні причин розквіту капіталізму у Нідерландах. Готхайн[51] з цілковитою на те підставою називає кальвіністську діаспору «розсадником капіталістичного господарства»[52]. Звичайно, основною причиною такого явища можна було б вважати перевагу господарської культури Франції і Нідерландів, з якою переважно була пов’язана діаспора, або значний вплив факту вигнання і вимушеного розриву з традиційними умовами життя[53]. Проте і в самій Франції XVII ст., як це видно з боротьби, яку вів Кольбер, відбувалося те ж саме. Навіть Австрія, не кажучи вже про інші країни, прямо імпортувала протестантських фабрикантів. Звичайно, не всі різновиди протестантизму діяли однаково у цьому напрямку. Кальвінізм, здається, проявив себе аналогічним чином і в Німеччині; у Вуперталі та деяких інших місцях «реформаторська віра»[54] сприяла розвиткові капіталістичного духу більшою мірою, аніж інші віросповідання — більше, наприклад, ніж лютеранство, про що свідчать порівняння, зроблені насамперед у тому ж Вуперталі, як у цілому, так і в окремих випадках[55]. Про подібний вплив реформаторської віри у Шотландії вели мову Бокль і англійський поет Кітс[56].

Ще разючішим, про що також треба згадати, виступає зв’язок між релігійною регламентацією життя та інтенсивним розвитком підприємницького хисту у цілого ряду тих сект, «відчуженість од світу» яких так само стала приповідкою, як і їх багатство; це стосується насамперед квакерів і менонітів. Та роль, що її зіграли в Англії та Північній Америці квакери, у Нідерландах і Німеччині випала на долю менонітам. Те, що навіть Фрідріх Вільгельм I надав менонітам, незважаючи на категоричну відмову останніх служити у війську, повної свободи дії як головній опорі німецької промисловості, — це лише один з багатьох (хоч, зважаючи на специфічний характер цього короля, один із найяскравіших) фактів, які ілюструють цю тезу. Досить відомо також, що і серед пієтистів так само поширене поєднання сильної набожності з не менш розвиненими діловими здібностями й успіхами[57] — варто згадати лише про ситуацію на Рейні і про Кальв. Це чисто попередні зауваження, і ми не вважаємо за доцільне наводити тут приклади. Ті ж, котрі наводились вище, засвідчують одне — те, що «дух працьовитості», «прогресу» і т. п., пробудження якого приписують протестантизмові, не можна, як це часто роблять сьогодні, розуміти у «просвітницькому» смислі як «радість життя». Ранній протестантизм Лютера, Кальвіна, Нокса і Фоета мав мало спільного з тим, що сьогодні називають «прогресом». Він був відверто ворожий тим багатьом сторонам сучасного життя, яких сьогодні не цураються і найбільш ревні прихильники цієї віри. Якщо ж пробувати віднайти якусь внутрішню спорідненість між старопротестантським духом і сучасною капіталістичною культурою, то її слід би було вбачати не в його (уявній) більш-менш матеріалістичній чи принаймні антиаскетичній «життєрадісності», а насамперед у його чисто релігійних рисах. Свого часу Монтеск’є у «Дусі законів» сказав про англійців, що вони ведуть перед серед усіх народів світу у трьох вельми важливих речах — у набожності, торгівлі і свободі. Тож чи не пов’язані успіхи цього народу у сфері придбавання, так само як і його прихильність до демократичних політичних інститутів (до цього питання ми звернемося пізніше в іншому зв’язку) з отим його рекордом благочестя, про який згадує Монтеск’є?

Варто лише поставити питання так, як одразу постає ціла низка можливих співвідношень, що їх ми спочатку можемо уявити лише приблизно. Наше завдання полягає якраз у тому, щоб по можливості чіткіше сформулювати ці приблизні уявлення — тою мірою, наскільки це взагалі можливо, якщо пам’ятати невичерпну багатоманітність кожного історичного явища. Однак щоб спромогтися це зробити, слід насамперед відмовитися від невизначених понять, які ми вживали до цього часу, і спробувати проникнути в суть тієї характерної своєрідності і тих відмінностей між великими релігійними світоглядами, які історично постають перед нами у різних напрямках християнської релігії.

Попередньо однак варто зробити також кілька зауважень щодо специфіки об’єкта, про історичне пояснення якого йде мова, а також про те, в якому смислі взагалі можливе таке пояснення в рамках цього дослідження.



2. «Дух» капіталізму

Заголовок цієї книги містить поняття «дух капіталізму», що звучить дещо претензійно. Що воно має означати? Перша ж спроба «дефініції» цього поняття наштовхується на труднощі, які випливають із самої суті нашої дослідницької мети.

Коли б узагалі міг існувати той об’єкт, для якого таке визначення мало б певний сенс, то ним міг би бути лише якийсь «історичний індивід», тобто комплекс реально існуючих історичних зв’язків, що їх ми об’єднуємо в одне поняття з погляду їх культурного значення.

Однак оскільки зміст такого поняття має бути пов’язаний насамперед з індивідуальною специфікою певних історичних явищ, то воно не може бути визначене згідно з правилом «genus proximum, differentia specifica»[58] (тобто виокремлене), а навпаки, його потрібно скомпонувати з окремих складових частин, узятих з історичної дійсності. Остаточне теоретичне визначення об’єкта нашого дослідження можливе лише по його завершенню; інакше кажучи, лише у самому ході дослідження (і це буде одним з його важливих результатів) ми дійдемо висновку, яким чином найкраще, тобто найадекватніше щодо точки зору, яка нас цікавить, сформулювати те, що ми розуміємо під «духом капіталізму». Ця точка зору, зі свого боку (про що йтиметься далі), не є єдиною можливою в ході аналізу тих історичних явищ, які ми тут розглядаємо. З інших точок зору «істотними» могли б бути інші риси цього чи будь-якого іншого історичного явища — з чого випливає, що під «духом» капіталізму можна і потрібно розуміти не обов’язково лише те, що істотне для нас і для нашого бачення проблеми. Ця обставина пов’язана і з самою суттю «утворення історичних понять», методичне завдання якого полягає не у підведенні історичної дійсності під абстрактні родові поняття, а у виокремленні конкретних зв’язків, що завжди зберігають свій індивідуальний відтінок.

Якщо все ж таки спробувати визначити той об’єкт, про аналіз і історичне пояснення якого йтиме мова далі, то — принаймні на даному етапі — таке визначення матиме характер не «дефініції» в точному значенні цього слова, а скоріше певного попереднього пояснення того, що ми маємо на увазі, говорячи про «дух» капіталізму. Таке пояснення справді потрібне для того, щоб зрозуміти, що є предметом даного дослідження. З цією метою ми звернемося до одного з документальних свідчень прояву такого «духу», де майже з класичною ясністю відбито те, що нас цікавить, — і водночас цей документ має перевагу, що він не має ніякого прямого відношення до релігійних уявлень і, отже, не містить жодних сприятливих для нашого дослідження передумов.

Цей документ проголошує: «Пам’ятай, що час — це гроші; той, хто щодня міг би заробляти десять шилінгів, однак півдня гуляє або ледарює вдома, той мусить — хоча б він витрачав на себе всього лише шість пенсів — враховувати не лише ці витрати, а й те, що він зверх цього витратив чи, вірніше, викинув ще п’ять шилінгів.

Пам’ятай, що кредит — це гроші. Той, хто залишає у мене свої гроші ще на деякий час після того, як я мав би з ним розрахуватися, той дарує мені проценти або стільки, скільки я протягом цього часу можу виручити за їх допомогою. А це може складати досить значну суму — особливо коли людина має добрий і солідний кредит і вміло користується ним.

Пам’ятай, що гроші мають плодоносну природу і здатні породжувати нові гроші, їх потомство може множитися ще більше і так далі. П’ять шилінгів в обігові принесуть шість, обіг цих у свою чергу дасть сім шилінгів три пенси і так далі, аж доки не вийде сто фунтів. Отже, чим більше ти маєш, тим більше приносять твої гроші, пущені в обіг, так що прибуток зростає дедалі швидше. Хто ріже поросну свиню, той нищить усе її потомство до тисячного його представника. Хто тратить одну монету вартістю п’ять шилінгів, той вбиває (!) все те, що з неї могло б бути: цілі колони фунтів.

Пам’ятай прислів’я: тому, хто вчасно повертає, відкриті гаманці інших. Людина, яка розраховується у точно обумовлений час, завжди може позичити у своїх друзів гроші, які їм на даний час не потрібні.

А це буває дуже вигідно. Поряд зі старанністю і поміркованістю ніщо так не допомагає молодій людині утвердитись у світі, як пунктуальність і справедливість в усіх справах. Тому не затримуй ніколи позичених грошей ані на годину понад домовлений час, аби гнів твого приятеля не припинив тобі доступу до його гаманця.

Потрібно враховувати також будь-які найнепомітніші людські вчинки, що здатні вплинути на кредит. Слухаючи стукіт твого молотка о п’ятій ранку чи о восьмій вечора, твій кредитор зберігає спокій на півроку; однак досить йому побачити тебе у більярдній чи почути твій голос у шинку в той час, коли ти мав би працювати, як він наступного ж ранку нагадає тобі про борг і вимагатиме повернути гроші тоді, коли їх у тебе не буде.

Окрім усього іншого, акуратність свідчить, що ти пам’ятаєш про свої борги, тобто ти людина не лише пунктуальна, а й чесна, що також збільшує твій кредит.

Остерігайся вважати за свою власність усе те, що ти маєш, і жити відповідним чином. Такою ілюзією тішиться багато хто з людей, які живуть у кредит. Щоб запобігти цьому, веди точний облік своїх витрат і прибутків. Якщо ти не полінуєшся звернути увагу на дрібниці, матимеш гарний результат: ти побачиш, як нікчемні на перший погляд затрати зростають до величезних сум, і виявиш те, що можна було б зберегти раніше і що слід буде зекономити в майбутньому.

За 6 фунтів річного проценту ти зможеш користатися 100 фунтами — за умови, що тебе вважатимуть порядною і чесною людиною. Той же, хто марно витрачає щодня 4 пенси, той щорічно марнує 6 фунтів, а це — плата за право користуватися 100 фунтами. Хто ж щодня витрачає частку свого часу вартістю у 4 пенси (хай це буде лише кілька хвилин), той втрачає у загальному числі днів право користатися 100 фунтами щорічно. Той, хто марно витрачає час вартістю у 5 шилінгів, тратить 5 шилінгів і міг би з тим же успіхом викинути цю суму в море. Той, хто потратив 5 шилінгів, той змарнував не лише цю суму, а й увесь той прибуток, який можна було б мати, вклавши ці гроші у справу — що на той час, доки молода людина постаріє, могло скласти досить значну суму».

Так повчає Бенджамін Франклін[59], і його повчання досить близьке до «образу американської культури»[60] Фердинанда Кюрнбергера, цієї дотепної та ущипливої сатири на символ віри янкі. Навряд чи хто став би сумніватися, що це саме «дух капіталізму», його найбільш характерні риси — хоча це зовсім не значить, що тут міститься усе те, з чого має складатися цей «дух». Якщо ми ще раз вдумаємося в суть вищенаведених слів, що їх життєву мудрість кюрнбергерівський «втомлений від Америки» герой резюмує у такий спосіб: «з худоби топлять лій, а з людей — гроші», — то усвідомимо, що є найхарактернішим у цій «філософії скнарості», а саме, ідеал кредитоспроможної добропорядної людини, обов’язок якої вважати примноження свого добра за самоціль. Суть справи у тім, що тут пропагуються не просто правила життєвої поведінки, а викладається певна «етика», відхід від якої вважається не лише дурістю, а й свого роду порушенням обов’язку. Йдеться не лише про «практичну мудрість» (що саме по собі не нове), а про певний «етос», і лише у такому аспекті ця філософія становить для нас інтерес.

Коли один з приятелів Якова Фуггера вирішив піти на спочинок, порадивши йому зробити те ж саме — він, мовляв, досить нажив собі, треба лишити й іншим, — останній сказав, що це «слабкодухість» і що «він (Фуггер) вважає зовсім інакше і наживатиметься, доки стане сил»[61]. Очевидно, що «дух» цього висловлювання істотно різниться від того, чому повчає Франклін: те, що в одному випадку можна вважати просто надлишком підприємницької енергії і морально індиферентною особистою схильністю[62], у другому випадку набирає значення етичної максими, якій підпорядковано увесь спосіб життя. У цьому специфічному значенні ми і вживаємо тут поняття «духу капіталізму»[63] — звичайно, капіталізму сучасного. Адже з самої постановки проблеми очевидно, що мова йде лише про західноєвропейський і американський капіталізм. Капіталізм існував у Китаї, Індії, Вавилоні у стародавні часи і в середні віки. Однак йому не вистачало, як ми переконаємося далі, якраз оцього своєрідного етосу, котрий ми знаходимо у Франкліна.

Звичайно, всі моральні правила Франкліна мають утилітарну спрямованість: чесність корисна, бо вона приносить кредит, те ж саме можна сказати і стосовно пунктуальності, старанності, поміркованості — і саме завдяки цьому вони і є чеснотами — з чого, між іншим, можна зробити висновок, що, наприклад, і видимість чесності може дати той же наслідок. Можна припустити, що, з погляду Франкліна, надлишок чеснот був би всього лише якимось непотрібним марнотратством, вартим осуду. Справді, кожен, хто прочитає в автобіографії Франкліна розповідь про його «навернення» до чеснот[64] чи його міркування про користь, яку дає суворе дотримання видимості скромності і свідоме применшення власних заслуг для досягнення всезагального визнання[65], — неминуче дійде висновку, що для Франкліна згадані чесноти, як і всі інші, лише постільки є чеснотами, поскільки «in concreto»[66] «корисні» людині, і тому видимістю чесноти можна завжди обмежитись там, де за її допомогою здобувається той же результат. Такий неминучий висновок випливає з позицій послідовного утилітаризму. Тут, як кажуть «in flagranti»[67] схоплено якраз те, що німці вважають за «лицемірство» американської моралі. Звичайно, справа тут не така проста, як може видатися на перший погляд. Не лише особисті якості Бенджаміна Франкліна, що їх засвідчує виняткова правдивість його власного життєпису, і не лише та обставина, що, за його власним визнанням, він відкрив «корисність» чеснот завдяки одкровенню Божому, наводять на думку, що тут перед нами дещо інше, аніж прикрашення чисто егоїстичних мотивів. Нажива, накопичення дедалі більших грошей при повній відмові від усілякої насолоди, що її може принести багатство, від усіх евдемоністичних чи гедоністичних моментів — ось «summum bonum»[68] цієї етики. Нажива тут до такої міри мислиться як самоціль, що стає чимось трансцендентним і навіть просто ірраціональним[69] по відношенню до «щастя» або «користі» окремої людини. Накопичення стає тут уже не засобом для задоволення людських життєвих потреб, а, навпаки, усе людське життя спрямовується до нього як до найвищої мети. Цей безглуздий на перший погляд переворот у тому, що можна було б назвати «природним» порядком речей, такою ж мірою є лейтмотивом капіталізму, якою він чужий людям, не зачепленим його віяннями. Разом із тим у цьому перевороті відчутні нюанси, які свідчать про його тісний зв’язок з певними релігійними уявленнями. Бо на питання, чому «з людей слід робити гроші», Бенджамін Франклін, будучи нейтральним з конфесійного погляду деїстом, відповідає у своєму життєписі біблійним висловом, що його він в юності неодноразово чував від батька, суворого кальвініста: «Бачив ти людину моторну в занятті своїм? Вона перед царями спокійно стоятиме»[70]. Накопичення грошей — за умови, що це робиться у легальний спосіб, — в рамках сучасного господарського ладу є наслідком і виявом діловитості людини, яка слідує своєму покликанню, а саме діловитість, як неважко переконатись, складає альфу і омегу моралі Франкліна. Саме це знаходить свій вираз і в цитованих вище уривках і в усіх його творах без винятку[71].

Справді, наскільки звичне для нас сьогодні, а по суті все ж далеко не само собою зрозуміле уявлення про професійний обов’язок, про ті зобов’язання, що їх кожна людина мусить мати щодо змісту своєї «професійної» діяльності, якою б ця діяльність не була, байдуже, чи сприймається вона людиною як просто використання кимось її робочої сили або майна (як «капіталу»), — таке уявлення характерне якраз для «соціальної етики» капіталістичної культури, а в певному розумінні воно має для неї і конструктивне значення. Ми не стверджуємо, ніби це явище виникло лише на ґрунті капіталізму, і пізніше спробуємо віднайти його витоки у минулому. Звичайно, ще менше ми схильні вважати, ніби суб’єктивне засвоєння цієї етичної максими окремими носіями капіталістичного способу господарювання, будь то підприємець чи робітник сучасного капіталістичного підприємства, виступає сьогодні обов’язковою передумовою дальшого існування капіталізму. Сьогоднішній капіталістичний господарчий лад — це колосальний космос, у який кожна окрема людина закинута від народження і межі якого кожен, принаймні як окремий індивід, змінити не вільний. Індивід, оскільки він потрапив у плетиво ринкових стосунків, мусить дотримуватися відповідної господарської поведінки. Фабрикант, котрий тривалий час нехтує цими нормами, зазнає краху з такою ж неминучістю, як і робітник, котрий не хоче чи не може до них пристосуватись і внаслідок цього опиняється безробітним на вулиці.

Таким чином, капіталізм, який здобув панівне становище у сьогоднішньому господарському житті, створює і виховує потрібних для нього господарських суб’єктів — підприємців і робітників — шляхом економічного відбору. Однак якраз тут стають чітко видимими і межі застосування поняття «відбір» для пояснення історичних явищ. Для того, щоби певний відповідний капіталізмові спосіб ведення життя і ставлення до професії міг «пройти відбір», тобто здобути перемогу над іншими способами, він мусив, очевидно, спочатку виникнути, причому не в окремих ізольованих індивідів, а як певне світосприйняття, носіями якого виступали групи людей. Якраз це виникнення і потребує пояснення. На наївних уявленнях історичного матеріалізму про виникнення таких «ідей», як «відображення» чи «надбудови» економічних стосунків, ми детальніше зупинимось нижче. Зараз досить лише вказати хоча б на той незаперечний факт, що на батьківщині Бенджаміна Франкліна (у Массачусетсі) «капіталістичний дух» (у прийнятому нами розумінні) був наявний до будь-якого «капіталістичного розвитку» (у Новій Англії, на відміну від інших регіонів Америки, ще в 1632 р. мали місце скарги на специфічні прояви надмірної ощадливості, пов’язаної із жадобою наживи). Немає сумніву також і у тому, що в сусідніх колоніях — майбутніх південних штатах — капіталістичний дух був розвинений незрівнянно менше, незважаючи на те, що саме вони були засновані великими капіталістами з ділових міркувань, — тоді як поселення у Новій Англії створювались проповідниками і «graduates»[72] разом із представниками дрібної буржуазії, ремісниками та йоменами, які керувалися релігійними міркуваннями. У цьому випадку причинний зв’язок буде протилежним тому, який мав би бути згідно з «матеріалістичними засадами». Взагалі юність таких ідей куди більш терниста, аніж це видається теоретикам «надбудови», і розвиваються вони не так, як розквітає квітка. «Капіталістичний дух» у тому смислі, як ми його визначили раніше, утвердив себе у тяжкій боротьбі проти сил ворожого йому світу. Той спосіб мислення, який знайшов свій вираз у цитованих нами висловах Бенджаміна Франкліна і який знайшов підтримку всього народу, в давнину і в середні віки[73] був би розцінений як ница жадібність і затаврований як щось недостой не — як це і сьогодні знаходить свій прояв серед представників тих соціальних кіл, котрі слабо втягнені у специфічно сучасне капіталістичне господарство або погано пристосувалися до нього. Справа навіть не в тому, що «жадоба збагачення» була зовсім невідомою докапіталістичним епохам чи не була тоді досить розвинена — як це часто твердять — і навіть не в тому, що «auri sacra fames»[74], скнарість тоді (чи в наші дні) нібито була поза буржуазним капіталізмом меншою, аніж всередині капіталістичної сфери, як це вважають схильні до ілюзій сучасні романтики. Не в цьому полягає різниця між капіталістичним і докапіталістичним «духом»: жадібність китайських мандаринів, аристократів Стародавнього Риму чи деяких сучасних аграріїв витримує будь-яке порівняння. І «auri sacra fames» неаполітанського візника чи «barcajuolo»[75], або азіатського представника відповідних професій, так само як і скнарість південноєвропейського чи азіатського ремісника куди більш очевидна і безсоромна, аніж, скажімо, скнарість англійця в аналогічному випадку[76]. Повсюдне панування абсолютної безсоромності і своєкорисності у справі добування грошей можна вважати специфічною рисою якраз тих країн, які лишилися «відсталими» з точки зору буржуазно-капіталістичного розвитку. Кожному фабрикантові відомо, що одною з головних перешкод на шляху капіталістичного розвитку таких країн, як, наприклад, Італія — на противагу Німеччині — була (і це до певної міри має місце і сьогодні) недостатня «coscienziosita»[77] робітників[78]. Капіталізмові так само не потрібні практичні представники недисциплінованої «liberum arbitrium»[79] в якості робітників, як і відверто безсоромні — про що ми знаємо завдяки Франкліну — у веденні своїх справ ділки. Таким чином, різниця, про яку йде мова, полягає не у рівневі розвитку якої-небудь «схильності» до наживи. «Auri sacra fames» така ж стара, як і відома нам історія людства; проте ми побачимо, що представниками того складу думок, з якого виник специфічно сучасний капіталістичний «дух» як масове явище — а про це саме йдеться, — були зовсім не ті люди, котрі безоглядно віддавались такій схильності — як той голландський капітан, котрий «задля наживи ладен пливти і в пекло, хай навіть при цьому згорять його вітрила». Безцеремонне, позбавлене будь-яких внутрішніх меж прагнення до збагачення мало місце в усі історичні часи, воно виникало повсюди там, де це фактично було можливим. Так само, як і війна чи морське піратство, вільна торгівля не була обмежена якимись нормами (за винятком хіба родичів або приятелів); для цього існувала «зовнішня мораль», яка вважалась неприпустимою у стосунках «між братами». Так само, як капіталістичне підприємництво у своїх зовнішніх, авантюристських рисах притаманне всім тим господарським системам, де майно має грошовий характер і є шанси користатися цим для отримання прибутку (через коменду, відкуп податків, кредит державі, фінансування воєн, княжих дворів чи чиновників), — так і відповідний авантюристичний склад думок, який нехтує етичними рамками, мав повсюдне поширення. Абсолютна і цілком свідома безцеремонність у прагненні до наживи часто була дуже тісно поєднана якраз із якнайсуворішою вірністю традиції. І занепад традиції разом з більш або менш глибоким проникненням вільного підприємництва також і у внутрішню сферу соціальних зв’язків звичайно не мали своїм наслідком етичне визнання і оформлення цих новацій, їх скоріше лише терпіли, розцінюючи або як щось етично індиферентне, або як щось хоч і неприємне, але, на жаль, неминуче. Таким був не лише зміст усіх етичних учень докапіталістичної епохи, а й — що для нас значно істотніше — практичні погляди звичайної людини тої доби. Ми ведемо мову про «докапіталістичну» епоху, маючи на увазі, що тут раціональне використання капіталу шляхом спрямування його у виробництво та раціональна капіталістична організація праці ще не стали головними орієнтирами господарської діяльності. Якраз таке ставлення до придбання і було одною із найсильніших внутрішніх перепон, котрі стали на шляху пристосування людини до передумов упорядкованого буржуазно-капіталістичного господарства.

Першим противником, з яким «духові» капіталізму — в розумінні певного нормативного регульованого стилю життя, котрий виступає у вигляді певної «етики», — довелось зіткнутися, став той різновид світовідчуття і ділової поведінки, що його можна назвати традиціоналізмом. Також і тут ми змушені відмовитись від спроб дати завершену «дефініцію» цього поняття, а натомість спробуємо — звичайно, також лише попередньо — пояснити на кількох прикладах, що ми маємо на увазі. При цьому ми почнемо знизу, з робітників.

Одним із технічних засобів, що їх сучасний підприємець вживає з метою підвищення інтенсивності праці і досягнення максимуму продуктивності праці «своїх» робітників, є акордна оплата. У сільському господарстві, наприклад, максимально можливого підвищення інтенсивності праці вимагає збирання врожаю, оскільки від стислості строків його проведення часто — особливо за нестійкої погоди — прямо залежать шанси отримання прибутків або збитків. Відповідно в цих випадках повсюди прагнуть ввести систему акордної оплати праці. А поскільки із зростанням прибутків і підвищенням інтенсивності виробництва росте загалом і зацікавленість підприємця у тому, щоб швидше зібрати врожай, то він, природно, завжди намагається шляхом підвищення розцінок і надання робітникам можливості за короткий час отримати винятково високий заробіток, зацікавити їх у підвищенні продуктивності їх праці. Одначе тут виникають специфічні труднощі: запровадження акордної оплати часто парадоксальним чином має своїм наслідком не підвищення, а зниження продуктивності праці, поскільки робітники реагують на підвищення норми заробітної плати не підвищенням, а зниженням денного виробітку. Наприклад, чоловік, який при оплаті в 1 марку за морген[80] щодня жав на 2,5 моргенах, заробляючи таким чином 2,5 марки щодня, після підвищення плати на 2,5 пфенігів за морген обжинав — як цього можна було б сподіватися — не 3 моргени (це принесло б йому 3,75 марки за день), а лише всього 2 моргени, заробляючи ті ж самі щоденні 2,5 марки і цим, кажучи біблійними словами, «задовольняючись». Збільшення заробітку приваблювало його менше, аніж зменшення роботи: він не питав: скільки я можу заробити щоденно при максимальній продуктивності моєї праці — питання ставилось по-іншому: скільки мені треба працювати, щоб заробити ті ж самі 2,5 марки, що їх я отримував дотепер, задовольняючи ними мої традиційні потреби? Це і є один із прикладів тієї поведінки, що її ми звемо «традиціоналізмом». Людина «від природи» не прагне заробляти гроші, дедалі більше грошей, вона хоче просто жити, жити так, як вона звикла, і заробляти стільки, стільки потрібно для такого життя. Скрізь, де сучасний капіталізм починав підвищувати «продуктивність» людської праці шляхом посилення її інтенсивності, він наштовхувався на неймовірно стійкий опір з боку цього лейтмотиву докапіталістичного ставлення до праці, наштовхується він на такий опір і сьогодні, і тим частіше, чим більш «відсталими» (з капіталістичного погляду) є ті робітники, з якими він має справу. Вернімося знову до нашого прикладу. Здавалося б, коли сподівання на пробудження «прагнення заробити» шляхом підвищення розцінок не справдились, то природно було б спробувати досягти цього зворотним шляхом, — тобто знизивши розцінки, змусити робітників працювати більше для отримання попереднього рівня заробітної плати. Адже згідно з наївними уявленнями, які побутують ще й сьогодні, низька оплата праці і високий прибуток перебувають у прямому зв’язку і тому все, що пов’язане із підвищенням заробітної плати, мусить нібито відповідно означати зменшення прибутку. Дійсно, капіталізм з часу свого виникнення знову і знову повертався на цей шлях, і протягом сторіч вважали за неспростовану істину, що низька заробітна плата «продуктивна», тобто здатна стимулювати продуктивність праці, бо, як говорив ще Пітер де ля Кур (котрий у цьому випадку, як ми переконаємось пізніше, мислить цілком в дусі раннього кальвінізму), народ працює лише тому, що бідний, і лише доти, доки бідний.

Однак дієвість такого, здавалося б, випробуваного засобу має свої межі[81]. Капіталізм, безумовно, потребує для свого розвитку деякого надлишку населення, що забезпечує йому наявність дешевого ринку робочої сили. Проте надмірна кількість «резервної армії», сприяючи за деяких умов чисто кількісній експансії капіталізму, водночас гальмує його якісний розвиток, зокрема перехід до таких форм виробництва, які вимагають інтенсифікації праці. Низька заробітна плата зовсім не тотожна дешевій праці. Навіть у чисто кількісному відношенні продуктивність праці знижується в усіх випадках, коли заробітна плата не забезпечує фізіологічного мінімуму, потрібного для існування, що часто має своїм кінцевим результатом «відсів найменш пристосованих». Сьогодні пересічний сілезець при повній віддачі збирає ледве більше двох третин того врожаю, який за той же час зберуть померанець або мекленбуржець, які більше отримують і краще харчуються; виробіток поляка менший, аніж виробіток німця, і чим далі на схід, тим більше ця різниця. Навіть з чисто ділового погляду низька заробітна плата не може бути опорою капіталістичного розвитку в усіх тих випадках, коли йдеться про виробництво, яке потребує кваліфікованої праці, пов’язане з використанням дорогих машин, що легко виходять з ладу, і взагалі вимагає належного рівня уважності та ініціативи. В таких випадках низька заробітна плата не виправдовує себе і дає зворотні результати — насамперед тому, що тут безумовно необхідні не тільки розвинене почуття відповідальності, а й такий склад мислення, який принаймні під час роботи не зосереджувався б на вічному питанні: яким чином зберегти звичний заробіток при максимумі зручності і мінімумі зусиль — і так ставився б до роботи, мовби вона була абсолютною самоціллю, «покликанням». Такий склад мислення не є, однак, чимось даним від природи. Він не може бути також і безпосереднім наслідком високої чи, навпаки, низької оплати праці, а виникає внаслідок тривалого процесу виховання. Сьогодні капіталізм, який міцно сидить у сідлі, може порівняно легко рекрутувати робочу силу в усіх індустріальних країнах, а всередині їх — в усіх галузях індустрії. Однак у минулому це було в кожному окремому випадку неймовірно складною проблемою[82]. Та навіть і сьогодні цієї мети не завжди можна досягти без підтримки з боку того могутнього союзника, який, як ми побачимо далі, сприяв капіталізмові ще в добу його становлення. Спробуємо знову показати на прикладі, що ми маємо на увазі. Прояви відсталого традиціоналістського ставлення до праці можна сьогодні особливо часто спостерігати серед робітниць, особливо незаміжніх. Майже повсюди підприємці, що наймають на роботу дівчат, особливо дівчат-німкень, скаржаться на абсолютну відсутність в останніх здатності і бажання відмовитись від засвоєних ними раніше звичних методів праці на користь інших, більш практичних, пристосуватись до нових форм організації праці, вчитися чому-небудь, зосереджувати свої думки на чомусь чи взагалі мислити. Намагання роз’яснити їм, як можна зробити працю легшою і, головне, вигіднішою, наштовхуються на повне нерозуміння, а підвищення розцінок нічого не дає, розбиваючись об силу звичок. Зовсім по-іншому стоїть справа (що вельми важливо для нашої постановки проблеми) там, де робітниці отримали специфічно релігійне виховання, зокрема, де вони вийшли з пієтистських кіл. Часто можна чути (і це підтверджують статистичні дані[83], що якраз ця категорія робітниць найбільш підходяща для навчання новим методам праці. Такі якості, як здатність зосереджувати увагу і, найголовніше, відчуття «обов’язку по відношенню до праці» тут особливо часто поєднуються із строгою хазяйновитістю, умінням рахувати розмір заробітку, а також із тверезим самоконтролем і поміркованістю, що неймовірно підвищує продуктивність праці. Саме тут найсприятливіший ґрунт для того ставлення до праці як самоцілі, як «покликання», яке необхідне капіталізмові, і найсприятливіші шанси, завдяки релігійному вихованню, подолати рутину традиціоналізму. Вже це спостереження із практики сьогоднішнього капіталізму[84] ще раз переконує нас у тому, що постановка питання про зв’язки, які на зорі капіталістичної доби існували між умінням людей пристосуватися до капіталістичного виробництва і їх релігійною свідомістю, цілком виправдана. Бо існування таких зв’язків підтверджується багатьма іншими фактами. Так, зокрема, вороже ставлення до робітників-методистів у 18 ст. і ті гоніння, яких вони зазнавали з боку інших робітників (про що свідчать часті згадки у джерелах фактів псування знарядь праці, що належали методистам), пов’язані не лише і не головним чином з релігійною ексцентричністю останніх (випадків релігійної ексцентричності, і куди більшої, було тоді в Англії більш ніж досить) — а з їхньою специфічною «працьовитістю», як сказали б ми сьогодні.

Проте вернімося до сучасності і спробуємо знову зрозуміти значення «традиціоналізму», цього разу на прикладі підприємців. У своєму дослідженні генезису капіталізму[85] Зомбарт вказує на два «лейтмотиви» економічної історії — «задоволення потреб» і «прибуток», котрі визначають тип і спрямованість господарської діяльності в залежності від того, чому віддається перевага — особистим потребам чи незалежному від них прагненню до наживи і можливості отримання прибутку. Те, що Зомбарт називає «системою господарства, орієнтованого на споживання», на перший погляд співпадає з тим, що ми називаємо «економічним традиціоналізмом». Це вірно тоді, коли під «потребами» розуміти «традиційні потреби». У протилежному випадку велика кількість господарств, які за типом своєї організації є «капіталістичними» (причому у відповідності з тим визначенням «капіталу», як сам Зомбарт дає в іншому місці своєї праці[86]), випадають з кола «прибуткових» і попадають в число «орієнтованих на споживання».

Традиціоналістськими за своїм характером можуть бути також і господарства, з котрих приватні власники отримують прибуток шляхом обороту капіталу (у вигляді грошей чи благ, які оцінюються у грошах), тобто через придбання засобів виробництва і продажу його продуктів і котрі, отже, без сумніву можна вважати «капіталістичними підприємствами». Такі випадки не лише не є винятковими в історії господарства нового часу, а, навпаки, вони знову й знову мають місце, незважаючи на постійне відновлення перерв у їх розвитку, викликане дедалі могутнішим вторгненням у господарство «капіталістичного духу». «Капіталістична» форма господарства і той дух, у якому воно ведеться, загалом перебувають у стосунках «адекватності», а не «закономірно» зумовленої залежності одне від одного. І коли ми, незважаючи на це, умовно застосовуємо тут вираз «дух (сучасного) капіталізму»[87] для визначення того способу мислення, який пов’язаний із систематичним і раціональним прагненням до наживи в рамках своєї професії у тому значенні, як про це вів мову Бенджамін Франклін, то ми маємо для цього історичну підставу, оскільки такий спосіб мислення знайшов свою найадекватнішу форму у сучасному капіталістичному підприємстві, а останнє, зі свого боку, знайшло в ньому свою найадекватнішу духовну рушійну силу.

Одначе самі по собі ця форма і цей дух можуть бути досить далекими одне від одного. Бенджамін Франклін був сповнений «капіталістичного духу» в той час, коли його друкарня за своїм типом нічим не відрізнялась від будь-якого ремісничого підприємства. І як ми побачимо далі, носіями того складу мислення, що його ми називаємо духом капіталізму, на зорі нового часу були не тільки і не стільки капіталістичні підприємці — вихідці з торгового патриціату, скільки сповнені прагнення пробитися нагору представники середніх верств ремісництва[88]. Також і в XIX сторіччі класичними представниками такого складу мислення часто виступають не благородні джентльмени з Ліверпуля і Гамбурга з їх успадкованим торговельним капіталом, а зовсім незнатного походження вискочки з Манчестера чи Рейнської Вестфалії. Аналогічна ситуація мала місце вже у XVI ст., поскільки нові галузі промисловості засновувались переважним чином людьми незнатного походження[89].

Безперечно, що такі підприємства, як банки, експертна оптова торгівля, так само як і більш-менш значна роздрібна торгівля чи, зрештою, скупка у значних масштабах предметів кустарних промислів можливі у формі підприемств капіталістичних. Однак, незважаючи на це, такі підприємства можуть функціонувати у строго традиціоналістському дусі: справи великих емісійних банків взагалі не можна вести іншим чином; заморська торгівля вподовж сторіч ґрунтувалась на монополіях і регламентах, що мали строго традиціоналістський характер; у роздрібній торгівлі (мова не йде про дрібних, не маючих капіталу ледарів, які сьогодні волають про державну допомогу) ще й зараз повним ходом розгортається революціонізація, яка руйнує старий традиціоналізм; цей переворот вже зруйнував стару мануфактурну систему, з якою сучасні домашні промисли мають лише формальну спільність. Щоб проілюструвати, яким чином розгортається ця революціонізація і що вона означає, ми знову — хоча це загальновідомі речі — звернемося до конкретного прикладу.

До середини минулого сторіччя життя перекупника виробів домашнього виготовлення (принаймні в деяких галузях текстильної індустрії континентальної Європи[90] було за нашими сьогоднішніми уявленнями досить спокійним. Його перебіг можна уявити собі приміром так: селяни приїздили до міста, де жив перекупник, зі своїми виробами, котрі вони часто (якщо йшлося про тканини) в основному або повністю виробляли із власної сировини. Тут після ретельної, іноді офіційної перевірки якості виробів вони отримували встановлену плату. Клієнтами перекупника для збуту товару на далекі відстані були посередники, також з числа прибулих, котрі, як правило, купували не за зразками, а покладаючись на знання ними певних сортів. Вони або брали товар зі складу, або замовляли його попередньо, для чого перекупник відповідним чином теж заздалегідь замовляв його у селян. Поїздки перекупника до клієнтури, як правило, траплялися не часто, через великі проміжки часу, звичайно досить було кореспонденції або попереднього розсилання зразків, яке поступово впроваджувалось. Не надто довга праця в конторі — біля 5–6 годин щодня, часто й того менше (більше лише в період торгових компаній, там де такі бували); непоганий, достатній для пристойного життя, а в кращі часи навіть і для невеликих заощаджень заробіток; в цілому досить добра злагода між конкурентами, ґрунтована на засадах спільності ділових принципів, щоденне відвідування «клубу», а поряд з цим ще й вечірній кухоль пива, сімейне коло і взагалі розмірене, спокійне життя.

Коли брати до уваги чисто комерційні ділові якості підприємців, а також наявність капіталовкладень і обігу капіталу, якщо рахуватися, зрештою, з об’єктивною стороною економічного процесу і характером бухгалтерської звітності, то перед нами з усіх поглядів «капіталістична» форма організації. І все ж це «традиціоналістське» господарство, коли взяти до уваги «дух», яким пройняті підприємці. Прагнення зберегти традиційний життєвий уклад, традиційний розмір прибутків, традиційну тривалість робочого дня, традиційні форми ведення справ, традиційні стосунки з робітниками і по суті традиційне коло клієнтури, так само як і традиційні методи залучення нових клієнтів і організації збуту, визначають, так би мовити, «етос» цієї категорії підприємців. Однак наступав момент, коли таке спокійне існування несподівано порушувалось, причому це відбувалось без скільки-небудь принципових змін організаційних форм — переходу до замкненого виробничого циклу, впровадження механічних верстатів і т. п. Здебільшого все бувало так: який-небудь юнак із сімейства перекупників переселявся з міста до села, де він ретельно підбирав собі ткачів, посилюючи одночасно їх залежність і контроль над їх роботою, перетворюючи, таким чином, їх із селян на робітників; одночасно він прагнув повністю зосередити у своїх руках увесь збут, встановлюючи якнайтісніші контакти з підприємствами роздрібної торгівлі; сам добирав покупців, регулярно відвідуючи їх протягом року, добиваючись, щоб якість продукції відповідала їх потребам і бажанням, «була їм до смаку», і одночасово проводячи у життя принципи «нижчі ціни — більший обіг». Затим повторювалось те, що завжди і скрізь було наслідком такого процесу «раціоналізації», — хто не підіймався вгору, той падав униз. Ідилія руйнувалась під натиском запеклої конкуренції, наживались великі капітали, які вже не віддавались у «ріст», а знову вкладались у виробництво. На зміну старому затишному і спокійному укладу життя приходила доба суворої тверезості: ті, хто рахувався з вимогами часу, — процвітав, оскільки хотів не споживати, а придбавати; інші ж, щоб зберегти старий уклад життя, змушені були обмежити свої потреби[91]. При цьому — і це найголовніше — такого роду переворот здійснювався, як правило, не завдяки притокові нових грошей (у багатьох відомих нам випадках весь процес революціонізації здійснювався завдяки кільком тисячам початкового капіталу, позиченим у родичів), а насамперед завдяки вторгненню нового духу, а саме, «духу сучасного капіталізму». Питання про рушійні сили експансії сучасного капіталізму — це, насамперед, не питання про джерела тих грошових ресурсів, які використовує капіталіст, а питання про розвиток капіталістичного духу. Там, де він виникає і утверджує себе, він здобуває потрібні йому грошові ресурси, а не навпаки[92]. Однак його утвердження йшло далеко не мирним шляхом. Повсюдна недовіра, часом ненависть, а здебільшого моральне обурення завжди ставали на шляху перших новаторів; неодноразово — нам відомий ряд таких випадків — починали навіть створювати справжні легенди про темні плями в їхньому минулому. Вряд чи хто став би заперечувати, що лише надзвичайна сила характеру здатна була врятувати такого підприємця «нового стилю» перед втратою самоконтролю, перед моральною та економічною катастрофою і що поряд із ясністю розуму і діловою активністю він мусив мати цілком визначені і яскраво виражені «етичні» якості, котрі допомогли б при запровадженні новацій здобути довіру клієнтів та робітників і набратися сил для подолання незліченних перепон, але насамперед уможливили б те безмежне зростання інтенсивності і продуктивності праці, яке необхідне підприємцю і яке водночас несумісне із зручним існуванням і насолодою життям. Такого гатунку етичні якості належать до специфічно іншого типу, аніж ті, які характерні для традиціоналізму минулих часів.

Безсумнівно також і те, що цей зовні малопомітний, однак вирішальний для проникнення нового духу в економічне життя поворот творили, як правило, не якісь і одчайдушні і безпринципні спекулянти чи авантюристи, яких було чимало впродовж усієї економічної історії, і не якісь «товстосуми», а люди, що пройшли сувору життєву школу, водночас обережні й рішучі, але насамперед помірковані і вперті, повністю віддані своїй справі, зі строго буржуазними поглядами і «принципами».

Можна припустити, що вищезгадані особисті моральні якості самі по собі не мають нічого спільного з будь-якими етичними максимами, тим більш з релігійними поглядами, і що більш відповідною такому діловому способу життя була б скоріше якась негативна спрямованість, здатність позбутися влади традицій, тобто щось близьке до ліберального «просвітництва». І це справді загалом вірно для нашого часу, коли зв’язок між способом життя і релігійними принципами або повністю відсутній, або, як-от у Німеччині, має негативний характер. Адже сьогодні люди, сповнені «капіталістичного духу», якщо й не є відверто ворожими церкві, то все ж лишаються байдужими до неї. Згадка про благочестиву нудоту раю здатна мало спокусити такі діяльні натури і релігія видається їм чимось таким, що відволікає людину від роботи на цій землі. Коли їх запитати про «сенс» їхньої нестримної гонитви за наживою, плодами якої вони ніколи не користуються і котра якраз з погляду посейбічної орієнтації життя мусила б видаватися цілком безглуздою, то вони б відповіли, мабуть (якщо взагалі б знали відповідь), що ними рухає «турбота про дітей та онуків», ймовірніше ж — оскільки такий мотив специфічний не лише для них, а однаковою мірою виявляє себе і в цілком «традиціоналістського» типу людях, — вони просто сказали б, що постійна праця заради ділових інтересів стала для них «життєвою необхідністю». Слід зазначити, що це справді єдино вірна мотивація, яка до того ж виявляє повну ірраціональність такого способу життя з точки зору особистого щастя — способу життя, коли людина існує для справи, а не справа для людини. Зрозуміло, що певну роль тут відіграють і відчуття влади і пошана, що їх несе з собою багатство; а там, де уява цілого народу спрямована у чисто кількісний бік, як, наприклад, у Сполучених Штатах, там така романтика цифр прямо заворожує «поетів» з числа комерсантів — хоча провідні капіталістичні підприємці, котрі досягли значних успіхів, як правило, не керуються у своїх діях такими міркуваннями. Стосовно ж прагнення пристати до тихої гавані у вигляді маєтку і дарованого дворянства, бачити своїх синів студентами університету чи офіцерами, чий статус дозволяє забути їх просте походження, то таке прагнення, типове для вискочок із середовища німецьких капіталістів, можна розглядати як результат епігонства і занепаду. «Ідеальний тип» капіталістичного підприємця[93], як він представлений окремими його видатними представниками і в нас, не має нічого спільного з такою хвалькуватістю ані в її грубих, ані у тонших проявах. Йому чужі показна розкіш і марнотратство, так само як і свідома насолода своєю владою; як щось незручне сприймає він і ті зовнішні ознаки суспільної пошани, які випадають на його долю. Його способу життя часто — на історичному значенні цього важливого для нас явища ми ще зупинимось — притаманна певна аскетична спрямованість, котра чітко проступає у цитованій вище «проповіді» Франкліна. Досить часто ми можемо знайти у характері таких людей прояви певної стриманості і скромності, котра виглядає більш щирою, аніж та стриманість, що її так розважливо рекомендує Бенджамін Франклін. Такого типу особистостям багатство справді «нічого не дає» — за винятком ірраціонального відчуття добросовісного «виконання свого покликання».

Якраз оце і є тим самим, що видається таким незрозумілим і вартим зневаги в очах людини докапіталістичної доби. Щоб хтось поставив за єдину мету своєї життєдіяльності зійти у могилу багатієм, обтяженим грошима і всяким добром, — таке видалось би їй лише хворобливою схильністю «auri sacra fames».

У наш час, з нашими політичними, приватноправовими та комунікаційними інститутами, з нашою господарською структурою і формами виробництва «дух капіталізму» можна було б розглядати просто як результат пристосування. Капіталістичний господарський лад потребує такої відданості «покликанню» добувати гроші: це певного роду установка на матеріальні блага, настільки адекватна даній структурі, настільки невіддільна від умов боротьби за економічне існування, що сьогодні справді не можна говорити про який-небудь необхідний зв’язок між вищезгаданим «хрематистичним»[94] способом життя та якимось цілісним світоглядом. Капіталізм більш не потребує санкціонування з боку тих чи інших релігійних сил, вбачаючи у будь-яких спробах церковного впливу на господарське життя (наскільки воно взагалі ще має місце) таку ж саму перепону, як і у спробах державного регулювання економіки. «Світогляд» визначається тепер насамперед інтересами торгової і соціальної політики. Той, хто не пристосував свій спосіб життя до умов, за яких можливий успіх у капіталістичному суспільстві, зазнає краху або просто не просувається нагору. Але все це явища нашої доби, коли капіталізм, який здобув перемогу, відкидає непотрібну йому вже стару опору. Так само, як він свого часу зміг зруйнувати старі середньовічні форми регламентації господарського життя, спираючись лише на союз із державною владою, яка тоді формувалася, — так само він міг (ми можемо це припустити) використовувати і релігійні сили. Чи було це насправді, і якщо було, то в якій формі, нам якраз і належить встановити. Бо ледве чи потребує доказів, що таке розуміння наживи як обов’язку і самоцілі, як «покликання», суперечить моральним почуттям цілих епох. Перенесений до канонічного права принцип Deo placere vix potest[95], що його застосовували для оцінки діяльності торговця (у ті часи ці слова, як і євангельську тезу про лихварство[96], вважали за достовірні), так само як і оцінка Томою Аквинським прагнення наживи як turpitudo[97] (це стосувалось і пов’язаного з підприємництвом, тобто етично виправданого отримання прибутку) були вже значною поступкою (зіставляючи із радикально антихрематистськими поглядами досить широких верств населення) з боку католицької доктрини на користь інтересів політично тісно пов’язаного з церквою фінансового капіталу італійських міст[98].

Однак навіть там, де католицька доктрина зазнавала ще більших змін — як це мало місце, наприклад, у Антонія Флорентійського, — ніколи все ж не зникало відчуття того, що діяльність, для якої нажива виступає самоціллю, — це по суті щось pudendum[99], що можна терпіти лише як певну даність того життєвого устрою, який склався. Саме як така даність сприймалися перші елементи капіталістичного підприємництва окремими тодішніми моралістами (в першу чергу номіналістичної орієнтації), які прагнули довести — хоч і не без певної протидії — що такі явища цілком допустимі і необхідні (насамперед у торгівлі) і що industria[100], яка набувала при цьому розвитку, — це цілком законне і етично допустиме джерело прибутку. Проте сам «дух» капіталістичної наживи панівне вчення відкидало як turpitudo і, в усякому разі, не могло виправдати його з етичних позицій. «Моральні» переконання, схожі на ті, якими керувався Бенджамін Франклін, були б у цей час просто немислимі. Це стосується насамперед капіталістичних кіл: допоки вони зберігали зв’язок із церковною традицією, вони розглядали свою діяльність як щось у кращому разі морально індиферентне, терпиме, однак водночас — хоча б через постійну небезпеку вступити у конфлікт із церковною забороною лихварства — і як щось сумнівне з точки зору спасіння душі. Чималі суми, за свідченням джерел, надходили до церковної скарбниці по смерті заможних людей як «покаянні гроші»; у деяких випадках мало місце і повернення деяким боржникам несправедливо узятих в них «usura»[101]. Інакше було — коли залишити поза увагою єретичні або сумнівні щодо своїх вчень напрямки — лише у тих патриціанських колах, які внутрішньо вже звільнилися від влади традиції. Та навіть скептично настроєні і далекі від церкви люди прагнули, як правило, — оскільки вважалося за краще певним чином запобігти непевності становища своєї душі після смерті, для чого (згідно з досить поширеними м’якими переконаннями) досить було виконати зовнішні ритуали, що забезпечували спасіння душі, — помиритися на всяк випадок з церквою, внісши до її скарбниці певну суму грошей[102]. Якраз тут чітко проступає ставлення самих носіїв нових поглядів до власної діяльності, в якій вони ладні вбачати дещо чуже, а то й прямо протилежне моральності. Яким же чином така поведінка, яку у кращому випадку можна було вважати етично допустимою, могла перетворитися на «покликання» у розумінні Бенджаміна Франкліна? І як історично пояснити те, що у Флоренції XIV і XV ст. — світовому центрі тодішнього капіталістичного розвитку, на цьому ринку грошей і капіталів усіх великих держав тої доби, — вважалася за моральну сумнівна або ледве терпима діяльність, яка у провінційно-дрібнобуржуазній Пенсільванії (де внаслідок звичайної нестачі грошей постійно існувала загроза деградації економіки до рівня натурального обміну, де не було й сліду великих промислових підприємств, а банки лише започатковувались) вважалася змістом високоморальної зразкової життєвої поведінки? Вести тут мову про «відображення» «матеріальних» інтересів в «ідеальній надбудові» було б просто безглуздям. Яке ж коло ідей сприяло підпорядкуванню діяльності, котра, здавалося б, спрямована лише на отримання прибутку, під категорію «покликання», до якого індивід відчував певний обов’язок? Адже якраз ця ідея стала етичним підґрунтям і опорою життєвої поведінки підприємців «нового стилю».

В ряді випадків за основний принцип сучасного господарства вважають — як це робить, зокрема, у своїх часом дуже вдалих і переконливих дослідженнях Зомбарт — «економічний раціоналізм». Це безумовно справедливо, якщо під економічним раціоналізмом розуміти таке підвищення продуктивності праці, якого досягають шляхом науково обґрунтованого поділу виробничого процесу, що дозволяє долати «органічні» межі росту продуктивності праці, зумовлені природою і людськими можливостями. Таким процесом раціоналізації в галузі техніки та економіки зумовлена, безперечно, значна частина життєвих ідеалів сучасного буржуазного суспільства: праця, спрямована на раціональну організацію розподілу матеріальних благ, завжди, без сумніву, була одною з головних цілей діяльності представників «капіталістичного духу». Досить хоча б познайомитись із тим, як Франклін описує свої зусилля, спрямовані на покращення комунального господарства Філадельфії, щоб зрозуміти що очевидну істину. Радість і гордість від усвідомлення того, що багато людей завдяки тобі «отримали роботу», що ти сприяєш економічному «розквітові» рідного міста у тому, орієнтованому на зростання числа народонаселення і торгівлі значенні, яке капіталізм пов’язує з поняттям розквіту, — все це, безперечно, належить до ознак тієї специфічної і, безперечно, «ідеалістичної» радості життя, яка притаманна представникам сучасного підприємництва. Поряд із цим безумовно фундаментальною рисою капіталістичного приватного господарства є. те, що воно раціоналізоване на основі строгого розрахунку, планомірно і тверезо спрямоване на досягнення економічного успіху — на противагу господарству селянина, який живе сьогоднішнім днем, або привілеям і рутині старих цехових майстрів чи «авантюристичному; капіталізмові», котрий орієнтований на політичний успіх та ірраціональну спекуляцію.

Може скластись враження, що розвиток «капіталістичного духу» найлегше всього зрозуміти, глянувши на нього як на частковий випадок загального розвитку раціоналізму, — що змусило б нас зосередити увагу насамперед на його принциповому підході до останніх питань людського буття. При цьому історичне значення протестантизму звелося б лише до того, що останній зіграв певну роль як «предтеча» чисто раціоналістичного світогляду. Однак уже перші серйозні спроби такого роду засвідчують, що така спрощена постановка проблеми неможлива хоча б тому, що загальна історія раціоналізму ніякою мірою не є сукупністю процесів прогресивного розвитку в окремих сферах життя, які розгортаються паралельно один одному. Раціоналізація приватного права, наприклад, коли розуміти під цим впорядкування і систематизацію змісту права за допомогою юридичних категорій, досягла своєї вищої форми у римському праві доби пізньої античності і водночас здобула найменший розвиток в окремих з економічного погляду найбільш раціоналізованих країнах, зокрема в Англії, де рецепція римського права свого часу зазнала краху внаслідок протидії сильної корпорації юристів, тоді як у католицьких країнах Південної Європи продовжував мати місце його досить значний вплив. У XVIII ст. чисто посейбічна раціоналістична філософія знайшла свій притулок якраз не лише (і навіть не переважно) у найбільш розвинених капіталістичних країнах. Ще й сьогодні вольтер’янство лишається спільним надбанням вищих та — що з практичного боку більш важливо — середніх верств якраз у романських католицьких країнах. Якщо ж під «практичним раціоналізмом» розуміти той різновид життєвої поведінки, при якому світ оцінюється насамперед з точки зору посейбічних інтересів окремої особистості, то таке відношення було і залишається типовим для народів «liberum arbitrium»[103]; воно увійшло у плоть і кров італійців та французів, і ми могли вже переконатися, що це зовсім не той ґрунт, на якому могло прорости те відношення людини до свого «покликання» як життєвої мети, яке необхідне для розвитку капіталізму. Життя можна «раціоналізувати» з досить різних точок зору і в найрізноманітніших напрямках (цю просту істину, про яку часто забувають, слід було б поставити на чільне місце у будь-якому дослідженні проблеми «раціоналізму»). «Раціоналізм» — це історичне поняття, яке криє в собі безодню суперечностей, і нам належить насамперед вияснити, від якого духу веде свій родовід та конкретна форма «раціонального» мислення і «раціонального» життя, на ґрунті якої виросла ідея «покликання», і та — як ми бачимо, цілком ірраціональна з погляду чисто евдемоністичних інтересів окремої особи — здатність до кінця віддавати себе роботі в рамках свого фаху, котра завжди була і продовжує залишатися одною з найхарактерніших ознак нашої капіталістичної культури. Нас цікавить тут насамперед походження тих ірраціональних елементів, які складають основу такого, а також будь-якого іншого поняття «покликання».



3. Концепція покликання у Лютера. Завдання дослідження

Цілком очевидно, що у німецькому слові «Веruf» і можливо ще більшою мірою в англійському слові «calling» звучить, поряд із іншими, певний релігійний мотив; уявлення про поставлене Богом перед людиною завдання, і мотив цей тим відчутніший, чим більш у кожному конкретному випадку акцентуємо ми це слово. Якщо ми прослідкуємо його історію в усіх культурних мовах світу, то виявимо, що у народів, які схиляються у своїй більшості до католицизму, так само як і народів класичної античності[104], відсутнє поняття, яке було б аналогічним йому (в розумінні певного життєвого становища, чітко визначеної сфери діяльності), тоді як в усіх протестантських (переважно) народів воно існує. Далі виявляється, що справа тут зовсім не в якихось етнічно зумовлених особливостях згаданих мов і не в виразі якогось там «німецького народного духу», що слово це в його сучасному значенні вперше з’явилось у перекладах Біблії і що відповідає воно більше духові перекладу, а не духові оригіналу[105]. У лютерівському перекладі Біблії це слово у його сучасному значенні ми вперше знаходимо; здається, в одному тексті з Книги Ісуса сина Сіраха (11, 20–21)[106]. Досить швидко воно набуло свого сьогоднішнього значення у повсякденних мовах усіх протестантських народів — тоді як раніше в жодній з мов не було навіть натяку на вживання його у світській літературі; не трапляється воно, як відомо, і у проповідях — виняток становлять хіба що німецькі містики, чий вплив на Лютера добре відомий.

Тут нове не лише значення слова, новою є — і загалом це здається, відомо — сама ідея, народжена Реформацією. Не те щоб певних спроб оцінки повсякденної мирської діяльності, яку містить у собі поняття «Berui», не знали вже в середні віки чи навіть в античності (в епоху пізнього еллінізму), — про це мова йтиме нижче. Проте безумовно новим тут було слідуюче: розуміння виконання свого обов’язку у рамках світської професії як найвищої мети людського морального життя взагалі. Неминучим наслідком цього стало уявлення про релігійне значення мирської буденної праці і формування відповідного поняття про професію та її значення. Таким чином, у понятті «Beruf» віддзеркалився той головний догмат усіх протестантських віросповідань, згідно з яким поділ католиками християнських моральних заповідей на «praecepta»[107] і «consilia»[108] розглядався як щось другорядне порівняно з чернецькою аскезою, і, натомість, єдиним засобом догодити Богові проголошувалось лише виконання своїх повсякденних обов’язків так, як вони визначені для кожної людини її місцем у житті, складаючи її «покликання».

Саме таку ідею розвивав Лютер[109] протягом першого періоду своєї реформаторської діяльності. Спочатку він (цілком згідно з панівною середньовічною традицією — так, як вона, наприклад, висловлена Томою Аквинським)[110], розцінює повсякденну мирську працю як хоча й бажану Богові, однак все ж як щось пов’язане з рукотворним; це — необхідна природна основа релігійного життя, котра сама по собі є моральною, так як і їжа або пиття[111]. Однак чим послідовніше проводив Лютер у життя принцип «sola fide»[112] і чим різкіше підкреслював він несумісність свого вчення з «євангельськими порадами» католицького чернецтва, які «продиктовані дияволом», тим більшого значення набувала ідея професійного покликання. Чернечий спосіб життя, на думку Лютера, не лише не має ніякої вартості з точки зору виправдання перед Богом, а й взагалі є проявом егоїстичної байдужості людей, які нехтують своїми мирськими обов’язками. Навпаки, повсякденна діяльність у рамках професії оцінюється ним як найвищий прояв християнської любові до ближнього; Лютер обґрунтовує це способом, досить далеким від мирських понять, і знаходиться майже в гротескній суперечності до відомого твердження Адама Сміта[113], особливо це стосується думки про те, ніби розподіл праці змушує кожного працювати на інших. Незабаром, однак, таке схоластичне обґрунтування зникає, натомість залишається і дедалі сильніше починає підкреслюватись вказівка на те, що виконання повсякденних мирських обов’язків за всіх обставин — це єдиний шлях догодити Богові, що це і лише це є волею Божою, а тому всі дозволєні професії принаймні рівні перед Богом[114].

Не підлягає ніякому сумніву і майже межує з трюїзмом[115] те, що моральна кваліфікація мирської професійної діяльності — це один із найдаяекосяжяіших наслідків Реформації і, зокрема, діяльності Лютера, Така, концепція безмежно далека від тої глибокої ненависті, з якою споглядально настроєний Паскаль відкидав будь-яку позитивну оцінку повсякденної мирської діяльності, котра, на його глибоке переконання, може ґрунтуватись лише на суєтності і лукавстві[116]. Ще більш чужа вона тому утилітарному пристосуванню до світу, яке типове для пробабілізму єзуїтів. Однак як конкретно здійснюється практичний вплив протестантських ідей, це ми загалом скоріше неясно відчуваємо, аніж ясна усвідомлюємо.

Навряд чи потрібно доводити, що не може йти ніякої мови про якусь там внутрішню спорідненість поглядів Лютера з «капіталістичним духом» у тому значенні цього слова, про яке йшлося вище, та і взагалі у будь-якому іншому значенні. Адже навіть ті церковні кола, які сьогодні ладні ревно прославляти «справу» Реформації, в цілому зовсім не належать до прихильників капіталізму в якому б то не було розумінні. І, звичайно, сам Лютер першим рішуче б відмежувався від будь-якої концепції, близької тій, яка викладена в роботах Франкліна. Разом з тям на підтвердження цього не слід посилатися на його невдоволення з приводу діяльності Фуггерів[117] та інших схожих на них великих торговців. Адже та боротьба, яка у XVI і XVII ст. велась проти юридичних і фактичних привілеїв окремих великих торговельних компаній, швидше нагадує сучасні виступи проти трестів, і тому було б помилкою вважати її, так само як і ці виступи, проявом традиціоналістських настроїв. Проти згаданих вище компаній, проти ломбардців, «трапезитів», проти монополістів, великих спекулянтів і банкірів, які користувалися підтримкою англіканської церкви, королів і парламентів Англії і Франції, однаково запекло боролись як пуритани, так і гугеноти[118]. Після Денбарської битви (вересень 1650 р.) Кромвель писав, звертаючись до Довгого парламенту: «Прошу припинити зловживання усіх професій, бо якщо існує професія, котра розоряє більшість, аби зробити багатими небагатьох, то це не служить спільному благу». І в той же час ми знаходимо у нього прояви специфічно «капіталістичного» складу мислення[119]. Навпаки, в численних висловлюваннях Лютера проти лихварства і відрахування процентів цілком недвозначно проступає «відстале» (з капіталістичного погляду) розуміння суті капіталістичного виробництва — навіть порівняно з поглядами пізньої схоластики[120]. Це стосується, зокрема, спростованого вже Антонієм Флорентійським аргументу про непродуктивність грошей. Тут немає потреби заглиблюватись у деталі, адже очевидно, що ідея «покликання» в релігійному її значенні могла мати найрізноманітніші наслідки для повсякденної життєвої поведінки. Результатом Реформації як такої насамперед було лише те, що значення релігійної винагороди за мирську працю в рамках професії набрало, порівняно з католицьким розумінням, набагато більшої ваги. Подальший же розвиток ідеї «покликання», у якій знайшло свій вираз це нове розуміння, залежав вже від конкретних інтерпретацій благочестя в окремих реформаторських церквах. Авторитет Біблії, звідки Лютер, як йому здавалося, запозичив ідею «покликання», в цілому за своєю суттю ближчий до традиціоналістських уявлень. Зокрема, якщо взяти книги Старого Заповіту, де у Книгах пророків взагалі не йдеться про значення мирської моральності, а в інших місцях про це згадується лише побіжно. Загалом же тут чітко проводиться цілком традиціоналістська ідея: кожен залишається при своєму «прожиткові», полишаючи безпитання, то воно з класичною ясністю висловлене в його типовій для давньосхідного світу молитві: «Хліба нашого насущного дай нам сьогодні»; до того ж відтінок радикального неприйняття світу, присутній у виразі «μαμωνας της αδικιας», повністю виключає будь-який прямий зв’язок сучасної ідеї професійного покликання із вченням Христа[121]. Висловлені у Новому Заповіті ідеї святих апостолів, зокрема Павла, виступають щодо цього (зважаючи на есхатологічні сподівання, якими були сповнені перші покоління християн) або як індиферентні, або як традиціоналістські: оскільки світ чекає пришестя Христа, хай кожен лишається на тому місці і при тих мирських справах, де його застав «глас» Божий. Треба працювати, як і раніше, аби не стати тягарем для ближніх своїх, — тим більше, що все це триватиме недовго. Лютер читав Біблію крізь призму свого тодішнього загального настрою, котрий у період між 1518 і 1530 pp. не тільки лишався традиціоналістським, а й дедалі більше ставав таким[122].

У перші роки реформаторської діяльності Лютера його ставлення до різних типів мирської повсякденної діяльності було — внаслідок його оцінки професії як того, що належить до сфери рукотворного, — внутрішньо досить близьким до есхатологічного індиферентизму святого Павла — так, як воно висловлене у Першому посланні до коринтян, вірш 7[123]: блаженним може стати представник будь-якої соціальної верстви; життя таке коротке; що безглуздо було б надавати надто великої ваги роду занять людини. Тому прагнення до надбання матеріальних благ понад міру, яка потрібна для забезпечення особистих потреб, слід розцінювати як ознаку відсутності благодаті і, поскільки такі речі роблять лише за рахунок інших, то це слід прямо засуджувати[124]. В міру того, як Лютер занурювався в мирські справи, він надавав професійній діяльності дедалі більшого значення. Однак поряд із цим кожна конкретна людська професія виступає для нього безпосередньою заповіддю Господа виконувати свій обов’язок у тій конкретній ситуації, в якій людина перебуває згідно з Божою волею. Коли ж після боротьби з «фанатиками» і селянських заворушень той об’єктивний історичний порядок, в рамках якого кожна людина займає своє Богом визначене місце, стає для Лютера прямою еманацією Божої волі[125], він починає дедалі більше акцентувати роль промислу Божого також і в конкретних життєвих ситуаціях, обстоююючи досить традиціоналістського змісту ідею «примиреняя з долею». Згідно з нею кожна людина повинна лишатися у тому стані і при тій справі, які дані їй від Бога, здійснюючи свої земні наміри відповідно до визначеного їй місця у житті. Коли спочатку Лютерів економічний традиціоналізм був результатом індиферентності в дусі апостола Павла, то пізніше він зумовлюється дедалі більш інтенсивною вірою у промисел Божий[126], згідно з якою безумовне підпорядкування Божій волі ототожнюється з безумовним прийняттям свого місця у житті[127]. Лютер взагалі не розробив якихось принципово нових чи принципово інших засад, на яких мало б ґрунтуватися поєднання професійної діяльності з релігійними принципами[128]. Переконання, що чистота віровчення є єдино правильним критерієм істинності церковного життя, у якому він дедалі більше утверджується після бурхливих подій 20-х років XVI ст., вже само по собі не допускало розвитку будь-яких нових етичних поглядів.

Отже, поняття професійного покликання у Лютера залишається, традиціоналістським[129]. Професія як покликання — ще те, що людина повинна приймати як Господнє веління, те, чому вона мусить «покоритися»; таке розуміння є домінуючим у лютеранському вченні, хоча тут присутня й інша думка, згідно з якою професійна діяльність виступає як головне завдання, поставлене Богом перед людиною[130], З развиткам ортодоксального лютеранства цей момент підкреслюється дедалі більше. Таким чином, етичний результат лютеранства мав швидше негативний характер: заперечення (відкидання) переваги аскетичних обов’язків перед мирськими, яке сусідило з проповіддю покори владі і примиренням зі своїм становищем у житті[131]. Основа для лютерівської концепції професійного покликання була, — як ми побачимо далі в ході аналізу середньовічної етики, — вже досить добре підготована німецькими містиками, насамперед завдяки здійсненому Таулером принциповому урівнянні в правах цінності духовних і мирських професій і порівняно невисокій оцінці ним традиційних форм аскетичної ретельності[132] (для містиків вирішальне значення мають лише споглядання і екстаз, шляхом яких здійснюється злиття душі з божеством). Лютеранство з цього погяяду є навіть певним кроком назад порівняно з містикою, оскільки у Лютера — а ще більше в лютеранській церкві — психологічні передумови професійної раціональної етики стають більш хиткими у порівнянні з містиками, чиї погляди щодо цього ближчі почасти до пієтистської, почасти до квакерської релігійної психології[133]. Як ми побачимо далі, це пояснюється насамперед тим, що прагнення до аскетичної самодисципліни викликало у Лютера підозру щодо синергізму[134] і тому мусило все більше відступати в лютеранстві на другий план.

Таким чином, саме ідея «покликання» в лютерівському її розумінні, як ми вже мали нагоду переконатися, для нашої постановки проблеми значить не так уже й багато. В даний момент нам важливо констатувати хоча б тільки це[135]. Цим самим ми зовсім не хочемо сказати, ніби здійснена Лютером перебудова релігійного життя не має ніякого практичного значення для предмету нашого дослідження. Якраз навпаки. Річ лише в тім, що це значення не можна безпосереднім шляхом вивести із позиції Лютера і його церкви щодо мирської професійної діяльності, і взагалі тут воно далеко не таке очевидне, як в інших напрямах протестантизму. Тому саме ми б вважали за доцільне спочатку звернутися до розгляду тих форм протестантизму, в яких зв’язок між релігійними принципами і життєвою практикою виступає більш очевидним, ніж у лютеранстві. Вище ми вже згадували про виняткову за своїм значенням роль кальвінізму і протестантських сект в історії розвитку капіталізму. Так само, як Лютер відчував присутність у поглядах Цвінглі «іншого духу», так відчували це і його духовні спадкоємці у кальвінізмі. І не випадково католицизм з самого початку і по сьогоднішній день вбачає у кальвінізмі свого головного ворога. Це пояснюється перш за все причинами політичного характеру: якщо Реформацію не можна уявити без суто внутрішнього релігійного розвитку, Лютера, особистість якого надовго визначила її духовну суть, те без кальвінізму справа Лютера не набула б такого великого поширення і не утвердилася б так міцно. Проте причина спільної як для католиків, так і для лютеран відрази до кальвінізму полягає насамперед в етичній специфіці останнього. Навіть при поверховому знайомстві з кальвінізмом видно, що тут має місце принципово інше співвідношення між релігійним життям і земними справами, аніж у католицизмі чи лютеранстві. Це видно навіть з літератури, де використано лише специфічно релігійні мотиви. Згадаймо хоча б фінал третьої книги «Божественної комедії» — «Раю», де поет у містичному спогляданні божественних тайн втрачає дар мови, і порівняймо це місце з фіналом поеми, яку прийнято іменувати «Божественною комедією пуританізму». Мільтон завершує в останній пісні «Втраченого раю» сцену вигнання Адама і Єви з раю такими словами:

В зажурі озирнулися на рай:

Недавню щастя їхнього оселю

Загравою зі сходу охопило,

Архангелів суворі лики, меч вогненний

Перепинили вхід у райську браму.

На очі мимохідь набігли сльози,

Та висохли невдовзі. Світ новий

Відкрився перед їхніми очима,

Здобути собі місце в нім вело їх Провидіння.

За руки взявшися, непевним кроком

З Едему побрели вони

Пустельним шляхом у широкий світ.


А невдовзі перед цим Михайло сказав Адамові:

. . . . . .Але ти додай

Діла до знань своїх здобутих

Терплячість, Стриманість, Любов,

Що має милосердям обернутись.

До всього доклади ще й Душу,

І ти не шкодуватимеш за Раєм,

Який ти втратив: Знайдеш рай

Всередині себе самого —

Блаженніший і кращий набагато.

(Переклад з англійської Миколи Павлюка. Курсив М. Вебера)

Кожному, хто читає ці рядки, пройняті могутнім пафосом серйозної пуританської спрямованості до світу, очевидно, що така оцінка земного життя як виконання обов’язку була б немислима в устах середньовічного поета. Однак і для лютеранства — так, як воно втілене у хоралах Лютера і Пауля Герхарда, — цей пафос також не характерний. Наше завдання полягає в тім, щоб замість такого роду неясних відчуттів дати по можливості точні логічні формулювання і поставити питання про внутрішні причини такої різниці. Всі спроби звернутися до «народного духу», які взагалі свідчать лише про нерозуміння суті явищ, у нашому випадку повністю неспроможні. Приписувати англійцям XVII ст. єдиний «національний характер» було б просто невірно з історичного погляду. «Кавалери» та «круглоголові» відчували себе тоді не просто представниками двох партій, а людьми абсолютно різної породи, і уважний спостерігач не може з цим не погодитись[136]. З іншого боку, встановити якусь характерологічну протилежність між англійським «merchant adventurers» і ганзейськими купцями так само неможливо, як і взагалі констатувати якусь більш-менш глибоку різницю між особливостями німецького і англійського характеру в епоху пізнього середньовіччя — окрім тих рис, які можна безпосередньо пов’язати з відмінностями в історичних долях обох народів[137]. Лише сила впливу релігійних рухів — не тільки вона, але вона в першу чергу — породжувала ті відмінності, що їх ми відчуваємо й понині[138].

Якщо ми, досліджуючи взаємозв’язок між старопротестантською етикою і розвитком капіталістичного духу, будемо виходити із вчення Кальвіна, кальвінізму та інших «пуританських» сект, то це зовсім не слід розуміти так, ніби хтось із засновників чи представників цих релігійних спільнот у якому б то не було значенні розглядав пробудження того, що ми іменуємо тут «капіталістичним духом», як мету своєї життєвої діяльності. Ми, зрозуміло, зовсім не вважаємо, ніби хто-небудь із них розглядав самоцільне прагнення до земних благ як якусь етичну цінність. Взагалі потрібно було б раз назавжди запам’ятати, що програма етичної реформи ніколи не була головною проблемою для жодного із діячів Реформації — у даному випадку ми маємо на увазі насамперед таких осіб, як Менно, Джордж Фокс, Веслі. Вони не були ані засновниками товариств «етичної культури», ані носіями гуманних культурних ідеалів чи прибічниками соціальних реформ. Спасіння душі, і лише воно було основною метою їхнього життя і їхньої діяльності. З цим були пов’язані етичні цілі і практичний вплив їх вчень; і те, і інше виступає лише наслідком чисто релігійних мотивів. А тому ми мусимо рахуватися з тим, що культурні впливи Реформації у більшості своїй — а для нашого спеціального аспекту у переважній більшості — були непередбаченими і навіть небажаними наслідками діяльності реформаторів, часто досить далекими і навіть протилежними за своїм змістом тому, що уявляли собі останні.

Пропоноване дослідження могло б стати скромним внеском для пояснення того, яким чином «ідеї» взагалі можуть впливати на історичний розвиток. Однак для того, щоб з самого початку не виникали непорозуміння стосовно смислу, в якому ми взагалі допускаємо такого роду вплив чисто ідейних мотивів, ми дозволимо собі на завершення цього вступного розділу ще кілька коротких пояснень.

Насамперед слід чітко наголосити на тому, що дослідження такого роду ні в якому разі не можна розглядати як спробу будь-якої — соціально-політичної чи релігійної — оцінки ідейного змісту Реформації. Нам, враховуючи нашу дослідницьку мету, постійно доводиться мати справу з такими аспектами Реформації, які для справді релігійної свідомості повинні видаватися чимось периферійним, якщо не цілком зовнішнім. Адже ми прагнемо чіткіше виявити вплив релігійних мотивів на хід розвитку нашої сучасної специфічно «посейбічної» культури (поряд з безліччю інших історичних мотивів). Отже, наше питання зводиться лише до наступного: що саме із найхарактернішого у змісті нашої культури можна пояснити впливом Реформації, як його історичною причиною. При цьому ми, звичайно, мусимо відмежуватися від тої точки зору, згідно з якою історичну необхідність Реформації можна було б вивести з певних змін в економічному житті. Для того щоб створені реформаторами нові церкви взагалі могли утвердитись, повинна була вступити в дію неймовірна кількість історичних констеляцій, зокрема чисто політичних процесів, котрі не лише не можна підвести під будь-який «економічний закон», але й взагалі не можна пояснити з економічного погляду. Разом з тим, з іншого боку, ми зовсім не схильні захищати ту безглуздо-доктринерську тезу[139], буцімто «капіталістичний дух» (у попередньо визначеному нами значенні цього слова) міг виникнути лише внаслідок впливу певних сторін Реформації, чи навіть що капіталізм як економічна система є результатом Реформації. Вже той факт, що ряд важливих форм капіталістичного підприємництва, як відомо, значно давніші, аніж сама Реформація, свідчить про повну безпідставність такої точки зору. Ми прагнемо встановити лише таке: чи мав місце у процесі якісного формування і кількісної експансії «капіталістичного духу» також і релігійний вплив і наскільки далекосяжним він був; які конкретні аспекти культури, що склалася на капіталістичній основі, можуть бути зумовлені цим впливом. При цьому, враховуючи неймовірно складний характер взаємозв’язків між матеріальними підвалинами, формами соціальної і політичної організації і культурно-духовним змістом доби Реформації, ми йтимемо таким шляхом. Насамперед ми спробуємо вияснити, чи існує і, якщо так, то в яких саме аспектах «вибіркова спорідненість» між певними формами релігійних вірувань і професійною етикою. Цим самим, наскільки це можливо, ми зможемо пояснити також тип і загальну спрямованість того впливу, який внаслідок згаданої вибіркової спорідненості релігійний рух справляв на розвиток матеріальної культури. І лише після того, коли все це буде встановлено з певною достовірністю, можна було б спробувати з’ясувати, якою мірою зміст сучасної культури в його історичному розвитку можна зводити до релігійних мотивів, а якою до мотивів іншого роду.




II. ПРОФЕСІЙНА ЕТИКА АСКЕТИЧНОГО ПРОТЕСТАНТИЗМУ

1. Релігійні засади світського аскетизму

Історичними носіями аскетичного протестантизму (у прийнятому значенні цього поняття) виступають насамперед такі чотири його напрямки: 1) кальвінізм у тій його формі, якої він набрав у ряді країн Західної Європи, завоювавши там панівне становище у XVII ст.; 2) пієтизм; 3) методизм; 4) секти, котрі склалися на базі анабаптистського руху[140]. Жоден із цих напрямків не був повністю ізольований від інших, не існувало також і чіткого відмежування їх від неаскетичних реформатських церков. Методизм, який виник у середині XVII ст. всередині державної церкви Англії, розглядався його засновниками не стільки як нова церква, скільки як відродження аскетичного духу в лоні старої церкви. Він відокремився від англійської церкви лише в ході свого розвитку, особливо після переміщення методизму; до Америки. Пієтизм виник в Англії і особливо в Нідерландах на ґрунті кальвінізму і протягом певного часу лишався, незважаючи на деякі незначні розбіжності, пов’язаним з ортодоксальною вірою. Лише наприкінці XVII ст., в період діяльності Шпенера, він злився з лютеранством, зазнавши часткових змін у догматичному обґрунтуванні. Пієтизм залишився рухом всередині церкви, і лише пов’язаний з діяльністю Цінцендорфа його різновид — «гернгутери» (котрі сприйняли від общини «моравських братів» певні відгуки гуситських і кальвіністських ідей) — перетворився, сам того не бажаючи, на свого роду секту — так само, як це трапилося з методистами. На початкових стадіях свого розвитку кальвінізм і анабаптистські секти різко протистояли одне одному, однак у баптизмі кінця XVII ст. позиції їх зблизились, і вже в індепендентських сектах Англії і Нідерландів початку XVII ст. різниця між ними була лише кількісною. Як видно на прикладі пієтизму, перехід до лютеранства теж здійснювався поступово; те ж саме можна сказати і про стосунки між, кальвінізмом і англіканською церквою, яка за своїми зовнішніми рисами і духом найбільш послідовних її прибічників близька католицизмові. Той аскетичний рух, який отримав назву «пуританізму»[141] у найширшому смислі цього багатозначного поняття, в масі своїх прихильників і особливо з боку своїх найбільш послідовних адептів піддавав критиці основи англіканства, проте і тут стосунки загострились лише поступово у ході боротьби. Якщо навіть лишити поза увагою питання внутрішнього устрою й організації, які на даному етапі не становлять для нас інтересу — особливо при такій постановці проблеми, — то й тоді стан справ залишиться тим же самим. Навіть найбільш серйозні догматичні розходження — такі як різні тлумачення вчення про предестинацію і виправдання вірою — переходили одне в одне у найрізноманітніших комбінаціях. Вже на початку XVII ст. такі розходження ставали, як правило, на перешкоді збереженню церковної єдності, однак так було не скрізь. Треба підкреслити, що важливі для нас прояви високоморальної поведінки однаковою мірою спостерігаються серед прибічників найрізноманітніших деномінацій, котрі походять із чотирьох вищеназваних нами джерел або з їх комбінацій. Далі ми побачимо, що близькі за змістом етичні максими можуть бути пов’язаними із зовсім різними догматичними принципами. Навіть найбільш поширена і впливова література, призначена для потреб спасіння душі, перш за все казуїстичні компендіуми різних віросповідань, у ході історичного розвитку впливали одне на одного, внаслідок чого між ними існує багато спільного, незважаючи на очевидну значну різницю у практиці життєвого укладу. Таким чином, може скластися враження, що краще було б взагалі ігнорувати у цих явищах те, що стосується їх догматичних засад та етичних теорій, і зосередитись переважно на їх моральній практиці — у тій мірі, як її можна виявити. Однак це було б все-таки невірним. Відмінності у догматичних засадах аскетичної моральності в ході запеклої боротьби поступово відмерли. Проте первісна віра , в ці догмати не лише наклала сильний відбиток на пізнішу «недогматичну» етику, а й зумовила те, що лише знання первісного ідейного змісту цієї моральності дає можливість зрозуміти, наскільки тісно остання пов’язана з ідеєю потойбічного блаженства, котра повністю володіла свідомістю найчутливіших людей того часу, ідеєю, без всепідкоряючої сили якої неможливо було б у той час ніяке моральне оновлення, здатне скільки-небудь серйозно вплинути на життєву практику. Адже цілком очевидно, що нас цікавить не те, чому офіційно вчила та теорія, яку містили етичні компендіуми тих часів, — хоча, безумовно, усе це мало, завдяки впливові на віруючого церковної дисципліни, турботи про спасіння душі і проповіді, певне практичне значення[142], — а зовсім інше, а саме: вивчення тих створених релігійною вірою і практикою релігійного життя психологічних стимулів, які задавали певний напрямок усій життєвій поведінці і змушували індивіда чітко дотримуватись його. Ці стимули значною мірою були зумовлені релігійними уявленнями. Людина того часу замислювалась над суттю абстрактних на перший погляд догматів лише тою мірою, якою ці догмати пов’язані були з практичними релігійними інтересами. У ході нашого викладу нам доведеться зупинитись на деяких догматичних проблемах[143], котрі видаються настільки складними для непідготовленого читача, наскільки легковажними і поверховими — для освіченого теолога. При цьому ми змушені будемо певним чином компілювати «ідеально-типові» наслідки, які випливають із змісту релігійних ідей і які самі по собі в історичній дійсності трапляються досить рідко. Адже якраз тому, що в історичній дійсності неможливо провести чіткої межі, ми намагатимемось визначити специфічний вплив таких ідей, досліджуючи найбільш яскраво виражені форми їх прояву.

Тією вірою[144], навколо якої в XVI–XVII ст. у найбільш розвинених капіталістичних країнах — Нідерландах, Англії, Франції велась запекла політична і культурна боротьба і якій у зв’язку з цим ми приділяємо увагу в першу чергу, був кальвінізм[145]. За найбільш важливу догму цього вчення вважалось тоді — і загалом вважається й тепер — вчення про обраність для спасіння. Правда, часто сперечаються, чи це «найістотніший» догмат реформатської церкви, чи лише «додаток» до нього. Судження про істотність певного історичного явища — це або оціночні чи релігійні судження (у цьому випадку істотним вважається те, що становить предмет «зацікавлення» або має якусь стійку цінність), або ж судження, де за істотне вважають те, що завдяки своєму впливові на інші історичні явища є казуально значимим (в такому випадку йдеться про судження, що співвідносять одне історичне явище з іншим). Якщо мати на увазі саме це друге значення, що ми якраз і збираємось робити, і ставити питання про значимість згаданого догмату із точки зору його культурно-історичного впливу, то доведеться визнати, що вона була досить високою[146]. Ольденбарневельт, ведучи боротьбу проти цього догмату, зазнав поразки; розкол усередині англійської церкви став неминучим відтоді, як при Якові І королівська влада і пуритани розійшлися між собою і в догматичних питаннях, причому якраз щодо розуміння цього вчення. Взагалі вважалося, що вчення про обраність до спасіння є найбільш небезпечним для державної влади і тому насамперед проти нього спрямовувались головні атаки у боротьбі цієї влади проти кальвіністів[147]. Великі протестантські синоди XVII ст., насамперед Дордрехтський і Вестмінстерський (а також ряд менш значних) ставили за головну мету піднести це вчення до рівня канонічної значимості; для незліченних поборників «ecclesia militans»[148] це вчення ставило надійну опору; воно ж було причиною церковних розколів в XVIII–XIX ст. і бойовим закликом до боротьби за нові великі перетворення. Пройти повз нього ми не можемо, і, оскільки немає підстав вважати, що вчення про обраність сьогодні відомо кожній освіченій людині, ми насамперед ознайомимось з його змістом, виходячи з аутентичного тексту «Вестмінстерського віросповідання» 1647 p., тези якого з цього питання просто повторюються як в індепендентських, так і у баптистських сповіданнях віри[149].

Розділ 9. (Про свободу волі.) № 3: «Завдяки гріхопадінню людина повністю втратила здатність спрямовувати свою волю на які-небудь духовні блага і на досягнення блаженства; так що природна людина, будучи повністю байдужою до добра і мертвою у своєму гріхові, нездатна з власної волі навернутися до віри чи навіть підготувати себе до цього».

Розділ 3. (Про споконвічне рішення Боже.) № 3: «Бог, проявляючи свою велич, своїм рішенням прирік (predestinated) одних людей до вічного життя, інших же засудив (foreordained) на вічну смерть». № 5: «Тих же з людського роду, хто вибраний до життя, Бог ще до творення світу обрав для спасіння у Христі і вічного блаженства, обрав згідно з вічним і гордовитим наміром своїм згідно з таємним рішенням 1 доброю волею своєю і робив Він це по своїй чистій і добровільній милості і любові, а не тому, що Його могла спонукати до цього, як причина чи передумова, віра, або добрі діла чи наполегливість у тому і другому, або будь-що інше із того, що притаманне тварним істотам; звершив Він усе це лише завдяки високому милосердю своєму». № 7: «І завгодно було Богові, згідно з несподіваним рішенням і волею його, якими Він дарує благодать або відмовляє в ній, як Йому буде завгодно, для возвеличення своєї необмеженої влади над творіннями своїми, обійти решту людей своєю ласкою і засудити їх на безчестя і гнів за їхні гріхи, на славу своїй високій справедливості».

Розділ 10. (Про дійове покликання.) № 1: «І завгодно Богові усіх тих, кого Він визначив для вічного життя, і лише їх, покликати у визначений і слушний час своїм словом і духом... Він вийме з їхніх грудей їхні кам’яні серця і дасть їм серця живі; Він поверне їхню волю і своєю всемогутністю наверне їх до добра...».

Розділ 5. (Про промисел Божий.) № 6: «Злих і безбожних людей, яких Бог як праведний суддя засліплює і озлоблює за їхні минулі гріхи, Він не лише позбавляє своєї ласки, котра могла б освітити їхній розум і пом’якшити їхні серця, а часом позбавляє їх і тих достоїнств, які вони мають; Він ставить на їхньому шляху такі перепони, які внаслідок зіпсованості цих людей штовхають їх на гріх; Він віддає їх на поталу їхніх власних вад, мирських спокус і влади Сатани — тим самим вони самі себе озлоблюють, навіть вживаючи тих засобів, якими Бог пом’якшує серця інших людей»[150].

«Хай я потраплю в пекло, але такий Бог ніколи не змусить мене шанувати його» — у такий засіб, як відомо, оцінив це вчення Мільтон[151]. Однак нас цікавить тут не оцінка догмату, а його історична роль. Ми лише коротко торкнемось питання про походження цього вчення і його місце у системі ідей кальвіністської теології. До ідеї приречення можна йти двома шляхами. У найбільш глибоких і пристрасних натур, які знає історія християнства з часів Августина, відчуття спасіння поєднується з твердою переконаністю у тому, що вони усім зобов’язані дії якоїсь могутньої об’єктивної сили, на той час як їхня власна значимість не має нінайменшої ваги. Те незбориме відчуття радісної впевненості, в якому знаходить розрядку конвульсивний стан, викликаний усвідомленням власної гріховності, з’являється у таких людей, здавалося б, зовсім несподівано, виключаючи будь-яку можливість пояснити цей неймовірний дар милості Божої якими б то не було власними ділами, глибиною власної віри і прагнень. В добу розквіту релігійного генія Лютера, коли він написав свою «Свободу християнства», він також несхильно вірив у «таємне рішення Бога» як в абсолютне, єдине і непоясниме джерело своєї релігійної обраності[152]. Формально Лютер не відмовився від цього й пізніше, проте ця ідея не лише не посіла у його вченні головного місця, а й дедалі більше відходила на задній план — в міру того як Лютер, будучи відповідальним за церковні справи політиком, змушений був ставати на практиці дедалі більшим реалістом. Меланхтон цілком свідомо остерігся поміщати таке «небезпечне і темне» вчення в Аугзбурзьке сповідання, а для отців лютеранської церкви було непорушним догматом, що спасіння можна втратити (amissibilis) і знову здобути через покаяння, смирення і віру у слово Боже і таїнства. Цілком протилежним чином протікав цей процес у Кальвіна[153], коли в ході його полеміки з догматичних питань для нього помітно зросло значення вчення про приречення. Вперше воно здобуло всебічну розробку у третьому виданні його «Institutio» (1543), а центром його вчення стало лише posthum[154] у період великої релігійної боротьби, яку прагнули завершити синоди у Дордрехті і Вестмінстері. «Decretum horribile»[155] у Кальвіна не переживається, як у Лютера, а продумується, а тому значення цієї ідеї посилюється в міру посилення логічної послідовності вчення, згідно з яким релігійні інтереси мусять бути спрямовані насамперед на Бога, а не на людину[156]. Не Бог існує для людей, а люди для Бога; і всі людські звершення (Кальвін не має жодного сумніву в тому, що лише небагато хто з людей обраний для вічного блаженства) мають свій смисл виключно як засоби самоутвердження Божої величі. Міряти суверенні рішення Всевишнього масштабами земної «справедливості» безглуздо і образливо для Його величі[157], бо Він, і лише Він один, є вільним, тобто непідвладним ніякому законові і його рішення лише постільки можуть бути зрозумілими чи взагалі відомими нам, поскільки Він вважатиме за благо повідомити про них нас. Нам дано лише фрагменти вічної істини; все ж інше — у тому числі і смисл нашої особистої долі — огорнуто таємничим мороком, проникнути за який нам заказано. Коли б ті, хто відштовхнутий Богом, стали б нарікати на незаслужену кару, що їх постигла, то вони сподобились би до тварин, які незадоволені тим, що вони не народились людьми. Бо всяке створіння відділене від Бога непрохідною прірвою і приречене ним на вічну смерть — хіба що Він на славу величі своєї вирішить інакшим чином. Ми знаємо лише те, що частина людей призначена до блаженства, інші ж навіки прокляті. Вважати ж, ніби людські заслуги або провини можуть вплинути на їхню долю, означало б розглядати абсолютно вільні, споконвічні рішення Бога як такі, що допускають людське втручання, — цілком немислиме припущення. Доступний людському розумінню «отець небесний» Нового Заповіту, котрий радіє наверненню кожного грішника, наче жінка знайденій монеті, перетворюється тут на недосяжну людському розумінню трансцендентну сутність, яка одвічно визначає своїми незбагненними рішеннями кожну людську долю і розпоряджається усім у світобудові аж до найменшої дрібниці[158]. Оскільки рішення Божі остаточні і незмінні, то милість Його такою ж мірою не може бути втрачена тими, кому вона випала, якою вона недосяжна для тих, хто її позбавлений.

Це вчення в його патетичній нелюдськості мусило мати для поколінь, які скорилися перед його грандіозною послідовністю, насамперед один наслідок: відчуття незнаної раніше внутрішньої самотності окремої людини[159], У вирішальній для людини доби Реформації життєвій справі — досягненні вічного блаженства — вона була приречена самотньо мандрувати своїм шляхом назустріч своїй споконвіку накресленій долі. Ніхто не в змозі їй допомогти. Ані проповідник — бо лише обраний до спасіння здатний spiritualiter[160] зрозуміти слово Боже. Ані таїнства — бо вони встановлені Богом для примноження його слави і тому мусять лишатися непорушними, однак не можуть виступати як засіб здобуття ласки Божої, суб’єктивно вони є лише «extrema subsidia»[161] віри. Ані церква — бо, хоча вимога «extra ecclesiam nulla salus[162] і є значимою в тому розумінні, що той, хто не належить до істинної церкви, не може належати до числа обранців Божих[163], все ж до (видимої) церкви належать і відкинуті Господом; більше того — вони мусять належати до неї і підкорятись її дисципліні, однак не для того, аби здобути блаженство — це для них неможливо, — а для того, що й вони повинні виконувати заповіді Божі для примноження слави Його. Ані, нарешті, сам Бог — бо Христос прийняв смерть лише ради обраних[164], гріхи яких Бог одвічно спокутував цією жертвою. Якраз оце абсолютне усунення віри у спасіння через церкву і таїнства (з послідовністю, якої не знало лютеранство) мало вирішальне значення для розмежування між кальвінізмом і католицизмом. Тут знаходить своє завершення той великий історико-релігійний процес розчаклування світу[165], початок якого лежить у часах давньоіудейських пророків і який у поєднанні з еллінською науковою думкою відкинув усі магічні засоби спасіння, оголосивши їх забобонами і блюзнірством. Справжній пуританин навіть коло труни своїх близьких відмовлявся від будь-яких релігійних церемоній і ховав їх тихо і непомітно, аби лише не припуститися якогось «superstition»[166], якоїсь надії на спасіння магічно-сакраментальними засобами[167]. Немає не лише магічних, а взагалі ніяких засобів, щоб повернути Боже милосердя тому, хто позбавлений його Божою волею. У поєднанні з жорстким вченням про абсолютну трансцендентність Бога і нікчемність будь-якого створіння така внутрішня ізольованість людини виступає причиною вкрай негативного ставлення пуританізму до будь-яких чуттєво-емоційних елементів культури і до суб’єктивної релігійності (оскільки все це не може бути корисним для спасіння і сприяє лише сентиментальним ілюзіям і марновірству, що пов’язане із обожненням рукотворного), а тим самим причиною принципової відмови пуритан від усієї чуттєвої культури взагалі[168]. З іншого боку, така ізольованість виступає одним із коренів того позбавленого ілюзій песимістичного індивідуалізму[169], що його ми спостерігаємо ще й сьогодні у «національному характері» та інститутах народів з пуританським минулим, і який становить повну протилежність тому баченню людини, яке було характерним для епохи Просвітництва[170]. Сліди впливу вчення про приречення ми знаходимо протягом часу, який ми вивчаємо, у всіх елементарних проявах життєвої поведінки і світогляду, до того ж навіть там, де його догматична значимість уже втрачена; це вчення — найбільш крайня форма тієї виняткової довіри до Бога, аналізом якої ми тут займаємось. Її прикладом може служити попередження, яке навдивовижу часто повторюється насамперед в англійській пуританській літературі, щодо неможливості покладатись на людську допомогу та людську дружбу[171]. Навіть покірливий Бакстер радить ставитись з глибокою недовірою до найближчого друга, а Бейлі прямо радить не довіряти нікому і нікому не повідомляти чогось компрометуючого для себе: довіряти треба лише Богові[172]. Відповідно до таких настроїв у місцях поширення кальвінізму було непомітно відмінено сповідання, що різко контрастувало з лютеранством (у Кальвїна сповідання викликало сумніви лише тою мірою, якою цьому таїнству можна було дати неправильне сакраментальне тлумачення). Ця подія мала винятково важливі наслідки. Насамперед як симптом того, як впливала така релігійність, але також і як психологічний імпульс для визначення її етичної позиції. Засіб для періодичної «розрядки» емоційно забарвленого усвідомлення власної вини[173] було ліквідовано. Про те, які наслідки це мало для повсякденної моральної практики, ми ще говоритимемо нижче. Однак цілком очевидними є наслідки всього цього для релігійної настроєності людей. Спілкування кальвініста зі своїм Богом відбувалось в атмосфері повної духовної самостійності — незважаючи на те, що необхідною умовою спасіння була належність до істинної церкви[174]. Кожен, хто хотів би відчути специфічний вплив[175] цієї «своєрідної атмосфери, може звернутися до книги Беньяна[176] «Pilgrim’s progress»[177], яка є найпоширенішим з усіх творів пуританської літератури. Там описано поведінку такого собі «християнина», котрий, усвідомивши, що перебуває у «місті, приреченому на загибель», почув голос, що велів йому негайно здійснити паломництво до небесного граду. Дружина і діти хапалися за нього, а він, затуливши вуха, мчав, не розбираючи дороги і вигукуючи «Life, etirnal life!»[178]. Навряд чи найвитонченіший аналіз міг краще передати настрій пуританина, зайнятого по суті лише собою і своїм спасінням, ніж ті наївні почуття, що їх висловлює замкнений до в’язниці мандрівний лудильник[179], здобуваючи при цьому всезагальне схвалення віруючих. Його єлейні бесіди з попутниками, що охоплені такими ж самими прагненнями, дещо нагадують «Праведних гребінників» Готфріда Келлера. І лише коли паломник відчув, що небезпека минула, у нього виникла думка, що непогано було б з’єднатися зі своєю сім’єю. Це такий же болісний страх смерті і страх перед потойбічним світом, який так проникливо відчуває Альфонс де Лігуорі, відомий нам з опису Деллінгера. Нескінченно далекий від таких почувань той гордий дух посейбічності, який знаходить вираз у Макіавеллі, що славить тих громадян Флоренції, котрі, борючись проти папи й інтердикту, «любов до вітчизни ставили вище, аніж турботу про спасіння душі»; ще далі від цих почувань той настрій, який виразив Р. Вагнер словами Зігмунда перед смертельним двобоєм: «Вклонись Вотанові від мене, вклонися Валгаллі... та про недосяжне блаженство Валгалли не згадуй мені нічого». Почуття страху, що їх описують Беньян і Лігоурі, істотно різняться одне від одного своїми наслідками: той самий страх, який веде одну людину до крайнього самознищення, може надихати іншу людину на безперервну і систематичну боротьбу з життєвими труднощами. Чим же пояснюється така різниця?

На перший погляд видається загадковим, яким чином тенденція до внутрішнього вивільнення індивіда від тих тенет, якими його обплутує світ, може поєднуватись у; кальвінізмі із безсумнівною перевагою його соціальної організації[180]. Проте, як не дивно, ця перевага виступає прямим наслідком того специфічного відтінку, якого мусила набирати християнська «любов до ближнього» під впливом внутрішньої ізольованості людини, що властива для кальвіністської віри. Цей наслідок має насамперед догматичний характер[181]. Світ існує задля того, і лише задля того, щоб служити самопрославленню Бога, християнин — обранець — існує задля того, і лише задля того, аби, втілюючи в життя Божі заповіді, примножувати славу Господню. Богу бажана соціальна діяльність християнина, бо він прагне, щоб соціальне влаштування життя відповідало його заповідям і поставленій ним меті. Соціальна[182] діяльність кальвініста в миру — це діяльність «in majorem gloriam Dei»[183]. Таким самим є й характер професійної діяльності, котра здійснюється в рамках посейбічного життя в ім’я всезагального блага. Вже Лютер, як ми бачили, виводив професійну діяльність, що ґрунтується на розподілі праці, з «любові до ближнього». Однак те, що в Лютера було лише неясним відчуттям, чисто теоретичною конструкцією, у кальвіністів стало характерною рисою їх етичної системи. «Любов до ближнього», мислима лише як служба Богові[184], а не його творінням, знаходить свій вираз насамперед у виконанні визначених через lex naturae[185] професійних обов’язків; при цьому сама «любов до ближнього»[186] набирає своєрідного об’єктивно-безособового характеру, поскільки її розуміють як діяльність по раціональному впорядкуванню соціального космосу, що оточує нас. Адже навдивовижу доцільний устрій цього космосу, який і згідно біблійного одкровення, і згідно природного порядку речей, очевидно призначений для того, щоб служити на «користь» роду людського, дозволяє розцінювати таку безособливу діяльність на користь суспільства як бажану Богові й спрямовану на примноження його слави. Повне виключення проблеми теодицеї і усіх питань про «смисл» світу і людського життя, які так виснажували декого, було для пуританина, так само як (хоча й з інших причин) для іудея, чимось само собою зрозумілим. Взагалі, у певному розумінні, це стосується усієї позамістичної християнської релігійності. У кальвінізмі до такої економії сил додається ще одна риса, яка діє у цьому ж напрямку. Кальвінізм не знає розколу між «окремою людиною» і «етикою» (у розумінні Серена Кіркегора), хоча у питаннях релігійної віри людина тут повністю полишена сама на себе. Тут не місце аналізувати причини цього явища та його значення для політичного й економічного раціоналізму кальвіністів. Однак якраз цими обставинами визначається утилітарний характер кальвіністської етики та ряд важливих особливостей кальвіністської концепції професійного покликання[187]. У зв’язку з цим ми змушені ще раз звернутися до розгляду вчення про приречення.

Вирішальною, на наш погляд, проблемою виступає слідуюча: як люди могли миритися[188] з таким вченням у той час, коли потойбічне життя вважалося не лише важливішим, а й з багатьох поглядів надійнішим, аніж посейбічні життєві інтереси[189]? Рано чи пізно перед кожним віруючим мусило постати єдине питання, яке витіснило на задній план усі інші: чи обраний Я? І як я можу переконатися у моїй обраності[190]? Для самого Кальвіна це не було проблемою. Він відчував себе «знаряддям» Божим і не сумнівався у своїй обраності. Тому на питання, яким чином людина може переконатися, що вона обрана для спасіння, у нього, по суті, була лише одна відповідь: треба вдовольнитись знанням про існування Божого рішення і постійним сподіванням на Христа, яке дає істинна віра. Кальвін відкидає припущення, ніби за поведінкою людей можна дізнатися, обрані вони до спасіння чи приречені на вічні муки, — це здається йому зухвалою спробою проникнути у таємницю промислу Божого. У земному житті обрані зовні нічим не відрізняються від приречених[191]; суб’єктивний досвід обраних доступний також — як «ludibria spiritus saneti»[192] — і приреченим на загибель, з одним лише винятком — відсутністю «finalitez»[193] сподівання на Бога. Обрані, таким чином, складають невидиму церкву Божу і пишаються нею. Ці твердження зазнали, природно, істотних змін у епігонів — уже у Бези — і, насамперед, у повсякденному житті широких верств віруючих. Для них «certitudo salutis»[194] в розумінні можливості знання факту обраності набула абсолютного, незрівнянного з іншими питаннями значення[195] — бо й справді, повсюди, де утверджувалося вчення про приречення, не можна було обійти питання про те, чи є ті надійні ознаки, які вказують про належність людини до кола «electi»[196]. Це питання протягом тривалого часу мало першорядне значення не лише для розвитку пієтизму, який виник на ґрунті реформаторської церкви (тут воно певний час взагалі було основним). У подальшому, розглядаючи важливе з політичного й соціального погляду реформаторське вчення про причастя і його застосування на практиці, ми ще вестимемо мову про те, яку роль відігравала і за межами пієтизму можливість встановити факт обраності даного індивіда, наприклад, для питання про його допуск до причастя — тобто до головного таїнства, котре протягом усього XVII ст. мало вирішальне значення з точки зору соціального становища тих, хто причащався.

Цілком неможливим було (принаймні, оскільки йдеться мова про особисту обраність до спасіння) задовольнитися вказівкою Кальвіна, яка формально не відкидалася[197], і ортодоксальною кальвіністською доктриною, що доказом обраності служить стійкість віри, яка виникає як наслідок благодаті[198]. Насамперед це було неможливим для практики душеспасіння, яка на кожному кроці наштовхувалась на труднощі і муки, що їх створювало це вчення. Ці труднощі долались різними способами[199]. Якщо не вести мову про пряме переосмислення вчення про обраність, його пом’якшення і, по суті, відмову від нього[200], тоді можна говорити про два взаємопов’язані характерні типи повчань про спасіння душі. В одному випадку віруючому просто ставиться в обов’язок вважати себе за обранця Божого і відкидати будь-які сумніви щодо цього як диявольську спокусу[201], оскільки невпевненість у власній обраності свідчить про неповноту віри і, отже, про неповноту благодаті. Заклик апостола до «зміцнення» свого покликання тут розуміють як обов’язок завоювати у повсякденній боротьбі впевненість у своїй обраності і своєму виправданні. На зміну покірливим грішникам, котрим Лютер (за умови, якщо вони, сповнені віри і каяття, довірять себе Господу) обіцяв ласку Божу, приходять сповнені впевненості у собі «святі»[202], якими були мужні купці-пуритани героїчної доби капіталізму — тип, окремі представники якого стрічаються ще й сьогодні. В іншому ж випадку найкращим способом здобути внутрішню впевненість у спасінні вважається невтомна праця в рамках своєї професії[203]. Вона, і лише вона розвіює будь-які релігійні сумніви і дає упевненість в обраності до спасіння.

Та обставина, що світській професійній діяльності надавалось такого значення, що її розглядали як найкращий засіб зняти афективний стан, викликаний релігійним страхом, пояснюється глибокою своєрідністю того релігійного відчуття, яке плекала реформаторська церква, відмінності якої від лютеранства найбільш чітко проступають у вченні про виправдання вірою. Ці відмінності настільки тонко, без застосування будь-яких оціночних суджень і цілком об’єктивно проаналізовані у прекрасному курсі лекцій Шнеккенбургера[204], що в наступних наших коротких зауваженнях ми просто будемо розвивати його основні тези.

Найвищим релігійним переживанням лютеранської набожності у тій формі, якої остання набула у XVII ст., виступає «unio mystica»[205] з божеством[206]. Як свідчить вже саме визначення — у такому формулюванні невідоме реформаторському вченню, — мова йде про почуття субстанціональної близькості Бога, почуття реального проникнення Бога в душу віруючого, про відчуття, що якісно близьке спогляданню німецьких містиків і відзначається пасивним характером, прагненням знайти заспокоєння в Богові і досягти внутрішньої заглибленості. Як відомо з історії філософії, містично спрямована релігійність сама по собі не лише досить добре поєднується в емпіричній сфері з цілком реалістичним розумінням дійсності, а й часто, внаслідок відмови її від діалектичних доктрин, стає прямою опорою такого розуміння. Таким же самим чином містика може опосередковано сприяти утвердженню раціональної життєвої поведінки. Однак у її ставленні до світу (і це неминуче) відсутня позитивна оцінка зовнішньої, світської діяльності. До того ж у лютеранстві «unia mystica» поєднувалась з глибоким відчуттям своєї гріховності і недостойності ласки Божої, що виступало передумовою «poenitentia guotidiana»[207], спрямованої на збереження в душі віруючого лютеранина покірливості і наївної простодушності, потрібних для прощення гріхів. Специфічна реформаторська релігійність з самого початку відкидала як квієтизм Паскаля з його втечею від світу, так і лютеранську релігійність з її чисто внутрішньою духовною настроєністю. Реальне проникнення божественного у людську душу повністю виключалось його абсолютною трансцендентністю щодо усього тварного «finitun non est capax infiniti»[208]. Спілкування Бога з його обранцями може здійснюватись і усвідомлюватись лише таким чином, що Бог діє («operatur») в них, що вони це усвідомлюють і що їх діяльність має своє джерело у вірі, яка дана їм милістю Божою, а ця віра, у свою чергу, засвідчує своє божественне походження характером тієї діяльності, у якій вона втілюється. У цьому виявляються ті глибинні відмінності в усвідомленні своєї обраності[209], які можуть бути покладені в основу класифікації усякої практичної релігійності взагалі: релігійний віртуоз може впевнитись у своїй обраності, відчуваючи себе або посудиною божественної влади, або її знаряддям. У першому випадку його релігійне життя тяжіє до містично-чуттєвої культури, у другому — до аскетичної діяльності. До першого типу ближчий Лютер, до другого належить кальвінізм. Віруючий реформат також прагнув здобути вічне блаженство «sola fide»[210]. Однак поскільки вже згідно з Кальвіном усякі почування і настрої, якими б високими вони не були, все ж є обманливими[211], віра мусить підтвердити себе в об’єктивних діях — лише тоді вона може стати надійною опорою «certitudo salutis». Вона мусить бути «fides efficax»[212], а покликання до спасіння — «effectual calling»[213], за визначенням Савойської декларації. Коли ж далі питати, які ж ті плоди, що за ними реформати безпомилково судять про наявність істинної віри, то відповідь буде така: життєва поведінка християнина, спрямована на примноження слави Божої. Те, що потрібно для цього, випливає із прямого одкровення волі Божої у Біблії і, опосередковано, із створеного Богом цілеспрямованого устрою світу (lex naturae)[214]. Установити факт своєї обраності можна, порівнюючи свій власний душевний стан з тим, який, згідно з Біблією, був властивий , наприклад, патріархам Старого Заповіту[215]. Лише обранець Божий має fides efficax[216], лише він спроможний шляхом відродження (regeneratio) і наступного висвячення (sanctificatio) усього свого життя примножити славу Божу справжніми, а не уявними добрими ділам и. І в міру того, як він усвідомлює, що його поведінка — принаймні за своїми головними рисами і постійною спрямованістю (propositum oboedientiae)[217] ґрунтується на тій силі[218], якої він сповнений на славу Божу, і що його поведінка не лише бажана Богові, а й перш за все продиктована волею Божою[219], він осягає те найвище благо, якого прагне ця форма релігійності: упевненості у своєму спасінні[220]. Те, що цього можна досягти, знаходило своє підтвердження у Другому посланні до коринтян — 13,5[221]. Такою ж мірою, як добрі справи нездатні бути засобом досягнення, спасіння — бо й обраний залишається творінням, і все, що б він не робив, стоїть нескінченно далеко від божественних вимог, — ці справи водночас необхідні як знак обраності[222]. Вони є певним технічним засобом не для того, щоб досягти блаженства, а щоб подолати страх позбутися спасіння. У цьому розумінні іноді прямо кажуть, що ці справи «необхідні для спасіння душі»[223], або пов’язують з ними «possessio salutis»[224]. На практиці це означає, що Бог помагає тому, хто сам собі помагає[225], що кальвініст, таким чином, як іноді кажуть, сам «створює» своє спасіння, або, правильніше було б еказати — впевненість у спасінні[226] і що це спасіння не може бути здобуто, як того вимагає католицизм, шляхом поступового нагромадження окремих достойних вчинків, а виступає наслідком систематичного самоконтролю, який постійно ставить віруючого перед альтернативою: обраний до спасіння чи відкинутий? Цим самим ми підійшли до одного дуже важливого моменту наших розмірковувань.

Відомо, що лютерани, маючи на увазі той хід думок, який дедалі чіткіше[227] проступав у вченні реформаторських церков і сект, постійно звинувачували реформаторів у «синергізмі»[228]. І яким би справедливим не було обурення кальвіністів проти ототожнення їх догматичної позиції з католицьким вченням, ці звинувачення були досить справедливими тоді, коли йшлося про практичні наслідки цієї позиції для повсякденного життя рядових християн-реформаторів[229]. Тому що навряд чи коли-небудь існувала більш інтенсивна форма релігійної оцінки моральної поведінки, аніж та, яку виховав серед своїх прибічників кальвінізм. Проте вирішальним з точки зору практичного значення цього «синергізму» виступає усвідомлення тих якостей, які характеризували життєву поведінку кальвіністів і відрізняли її від повсякденного життя рядового християнина середньовічної доби. Цю різницю можна спробувати сформулювати таким чином: нормальний середньовічний католик-мирянин[230] жив, з етичного погляду, певною мірою «сьогоднішнім днем». Насамперед він прагнув добросовісно виконувати свої традиційні обов’язки. Ті ж його «добрі діла», які виходили поза ці рамки, були, як правило, не пов’язані необхідним чином одне з одним, принаймні вони не утворювали послідовного ряду окремих вчинків, об’єднаних у раціональну систему життєвої поведінки; віруючий робив їх від випадку до випадку — або для спокутування конкретних гріхів, або під впливом роздумів про спасіння душі, або — наприкінці життя — як свого роду страховий внесок. Католицька етика, безумовно, була «етикою переконаності». Однак вирішальним для оцінки кожного окремого вчинку тут було конкретне «intentio»[231] людини. І кожен окремий поганий або гарний вчинок ставився їй у заслугу або засуджувався, впливаючи на її земне існування, і на вічне життя. Церква цілком реалістично виходила з того, що людина не є якоюсь абсолютною єдністю, яка може бути однозначно детермінована і оцінена, і що її моральне життя (як правило) визначається боротьбою протилежних мотивів і саме по собі є дуже суперечливим. Звичайно, і для католицької церкви ідеалом була принципова зміна усього життя віруючого. Однак вона разом із тим пом’якшувала (у повсякденній практиці) цю вимогу, використовуючи один з найважливіших засобів виховання віруючих і утвердження своєї влади: таїнство покаяння, функції якого тісно пов’язані із специфікою католицької релігійності.

«Розчаклування» світу, тобто виключення магії як способу спасіння душі[232] у католицькій релігії не було проведене з такою ж послідовністю, яку ми спостерігаємо у пуританській, а до неї лише в іудейській релігії. Католикам[233] надавалась можливість здобути благодать завдяки таїнствам їхньої церкви, подолавши тим самим недосконалість людської природи: священик був магом, що творив чудо перевтілення, в його руках була «влада ключів». До нього міг звернутись віруючий, сповнений розкаяння і готовності до спокути; священик дарував умиротворення, надію на спасіння і впевненість у прощенні, знімаючи цим самим ту неймовірну напруженість, яка була неминучою, позбавленою будь-яких послаблень долею кальвініста. Останньому була невідома така милосердна людська втіха і він не міг, подібно до католика чи навіть лютеранина, сподіватися на те, що хвилини слабкості і легковажності будуть врівноважені наступним зосередженням доброї волі.

Кальвіністський Бог вимагав від своїх обраних не окремих «добрих справ», а святості, що стала системою[234]. Тут не могло бути й мови ні про властиве католицизмові чисто людське хитання між гріхом, розкаянням, покаянням, спокутою і новим гріхом, ні про збалансування усього життя за допомогою тимчасових покарань або тих засобів здобуття благодаті, які є у розпорядженні церкви. Практична етика кальвінізму давала змогу подолати відсутність плану і системи у повсякденному житті віруючого і створювала послідовний метод усієї життєвої поведінки. Тож не випадково у XVIII ст. носіїв останнього відродження пуританських ідей називали «методистами», подібно до того, як у XVII ст. їх духовних предтеч іменували близьким за значенням словом «прецизисти»[235]. Бо лише через фундаментальне перетворення усього смислу життя, яке відчутне у кожну мить і в кожній дії[236], могла бути досягнута впевненість у наявності благодаті, яка підіймає людину із status naturae[237] у status gratiae[238]. Життя «святого» було орієнтоване виключно на трансцендентну мету — на потойбічне блаженство, однак якраз завдяки цьому його посейбічне існування було строго раціоналізованим і підпорядкованим єдиній меті — примножити славу Божу на землі. І ніколи раніше до цієї ідеї — «omnima in majorem Dei gloriam»[239] — не ставились з такою глибинною серйозністю[240]. Лише проникнуте постійною рефлексією життя вважалось засобом подолання status naturae, Декартове «cogito, ergo sum»[241] було сприйнято сучасними йому пуританами якраз у такому етичному перетлумаченні[242]. Ця раціоналізація, з одного боку, надавала реформаторському благочестю специфічно аскетичних рис; з іншого — виступала основою як внутрішньої спорідненості[243] між реформаторством і католицизмом, так і специфічної протилежності між ними. Адже цілком очевидно, що схожі риси були не чужі й католицизмові.

Християнська аскеза як в її зовнішніх проявах, так і в суттєвих рисах складається із досить різноманітних елементів. Однак на Заході в її найрозвиненіших фордах вона вже у середні віки, а подекуди вже і в античності мала раціональний характер. На цьому ґрунтується і всесвітнє значення чернечого способу життя на Заході — не в його сукупності, а як типового явища — на відміну від східного чернецтва. Християнська аскеза вже у статуті св. Бенедикта, а ще більшою мірою у клюніанців, цистеріанців, і нарешті повністю у єзуїтів була в принципі вільна від безоглядного несприйняття мирського життя і витонченого самокатування. Вона стала систематично розробленим методом раціональної життєвої поведінки, метою якої було подолати status naturae, звільнити людину від влади ірраціональних інстинктів, залежності від впливу природи і світу речей і підпорядкувати її життя певній планомірній волі[244], а її дії — постійному самоконтролю і перевірці їх етичної значимості; таким чином чернець об’єктивно перетворювався на трудівника на ниві Господній, суб’єктивно ж він переконувався цим самим у своїй обраності. Такого роду активний самоконтроль був як метою exercitia[245] св. Ігнатія і вищих форм раціональної чернецької доброчесності взагалі[246], так і основним ідеалом практичного життя пуритан[247]. Уже в тому глибокому презирстві, яким пройняті повідомлення пуритан про допити їхніх мучеників, котрі протиставляють невпинному базіканню знатних прелатів і чиновників холодну стриманість[248], проступає та висока оцінка стриманості та витримки, яка характеризує кращих представників англійських і американських gentlemen і в наші дні[249]. Якщо викласти це сучасною мовою[250], йдеться про те, що пуританська аскеза, як і будь-яка інша «раціональна» аскеза, була спрямована на те, щоб навчити людину керуватися «константними мотивами» (особливо тими, які вона сама їй «пропонувала»), а не «афектами», іншими словами, щоб виховати у ній «особистість» у такому, формально-психологічному значенні слова. Всупереч досить поширеним уявленням, метою аскези було досягти діяльного, осмисленого, світлого життя; найближчим її завданням було знищення безпосередньої чуттєвої насолоди життям; головним же її засобом стало впорядкування способу життя тих, хто її практикував. Усі ці основні принципи такою ж мірою[251] знаходять своє втілення у статутах католицького чернецтва, як і в засадах життєвої поведінки кальвіністів[252]. Методична регламентація усього людського життя визначає неймовірну силу впливу обох цих віровчень; на цьому ж ґрунтується і здатність кальвінізму на відміну від лютеранства відстоювати як ecclesia militans протестантську віру.

У чому полягає, з іншого боку, протилежність кальвіністської аскези середньовічній, цілком очевидно: у відмові від consilia evangelica[253] і у перетворенні тим самим аєкези на чисто мирську аскезу. Це не означає, звичайно, ніби у католицизмі «методична регламентація» життя не виходила за стіни чернецьких келій, що не відповідало ні теорії, ні практиці католицизму. Вище вже зазначалось, що католицизм, попри всю його не досить високу моральну вибагливість, все ж не вбачає у безладному з етичного погляду житті наближення до тих вищих ідеалів, навіть у мирському житті, до яких пропонує прагнути[254], Так, заснування св. Франциском ордену терціаріїв було серйозною спробою (і, як відомо, не єдиною) наповнити повсякденне життя аскетичним змістом. Правда, твори, подібні до «Наслідування Христу», якраз силою свого впливу свідчать про те, що пропонована ним життєва поведінка сприймалася як щось вище порівняно з тими мінімальними вимогами, які ставились до повсякденної моральності, і що остання не мірялась тими мірками, які існували у пуритан. Що ж до практики окремих церковних обрядів — насамперед відпущення гріхів — що якраз в силу згаданої невідповідності сприймалися пуританами не як незначні відхилення, а як засадничо шкідливі помилки, то ця практика неминуче входила в суперечність з початками систематичної мирської аскези. Вирішальним, однак, тут було те, що люди, які підпорядкували своє життя методичній регламентації у релігійному її розумінні, були і залишались par excellence[255] ченцями, і чим інтенсивніше окрема людина дотримувалася аскетичних приписів, тим більше вона відходила від повсякденності, адже специфіка святого життя знаходила свій вираз якраз у вищості його над мирською моральністю[256]. Вперше це змінив Лютер, і не як виразник якоїсь «тенденції розвитку», а з чисто особистих міркувань; спершу він ще трохи вагався у своїх практичних висновках, однак пізніше політична ситуація допомогла йому подолати його сумніви, що ж до кальвінізму, то він просто запозичив цю ідею у Лютера[257]. Коли Себастіан Франк побачив значення Реформації у тому, що віднині кожен християнин мусить бути ченцем протягом усього життя, то він цим самим виявив справжню суть цієї форми релігійності. Переміщенню аскези із мирського повсякденного життя до монастирів було покладено край, і ті глибокі пристрасні натури, котрі до цього ставали кращими представниками чернецтва, тепер змушені були здійснювати аскетичні ідеали в межах своєї мирської професії. У своєму подальшому розвитку кальвінізм додав до цього і дещо позитивне: ідею про необхідність знайти підтвердження своєї віри у мирській професійній діяльності[258]. Тим самим широкі верстви віруючих отримали позитивний стимул до аскези, а обґрунтування кальвіністської етики вченням про приречення привело до того, що духовну аристократію ченців поза світом витіснила духовна аристократія святих у миру[259], одвіку приречена Богом до спасіння, аристократія, котра за своєю character indelebilis[260] була відділена від решти, одвіку приречених до загибелі людей принципово нездоланною прірвою[261]. Ця прірва у своїй нездоланності і невидимості була куди більш моторошною, ніж ті видимі перепони, які відділяли від світу середньовічного ченця; вона глибоко проникла в усі сфери соціального життя. Адже милість Божа, дарована обраним і завдяки цьому «святим», вимагала не поблажливості до грішника і готовності допомогти ближньому у свідомості своєї слабості, а ненависті і зневаги до нього як до ворога Господа, який затаврований тавром вічного засудження[262]. Подібні почуття могли сягати такої міри напруженості, що за певних умов приводили до утворення сект. Це мало місце тоді, коли одвічна кальвіністська теза, згідно з якою відкинуті мусять бути в ім’я слави Божої підпорядковані церковному законові, витіснялась (як це трапилось у вченнях «індепендентів» у XVII ст.) переконанням, що присутність серед пастви тих, хто не відродився, прийняття ними святих дарів або здійснення таїнств в якості священнослужителів є образливим для величі Господа[263]. Іншими словами, це відбувалось тоді, коли ідея утвердження у вірі приводила до донатистського розуміння сутності церкви, як це мало місце у баптистів кальвіністського ґатунку. Одначе й там, де вимога «чистої» церкви, як громади тих, хто відродився і утвердився у власному спасінні, не була послідовно проведена і не привела до утворення сект, спостерігались різноманітні спроби реорганізувати церковний устрій шляхом відділення тих, хто відродився, від ще не відроджених, не готових прийняти причастя та спроби надати першим виключне право здійснювати церковне управління і взагалі поставити їх в особливе становище, допускаючи лише їх на кафедру проповідника[264].

Цілком очевидно, що ця аскетична життєва поведінка знаходила свою непорушну норму, якої вона потребувала і на яку могла б постійно орієнтуватись, у Біблії. У «бібліократії» кальвінізму, про яку вже неодноразово писали, для нас найважливіше те, що моральні настанови Старого Заповіту, такого ж богонатхненного, як і Новий, були з погляду кальвіністів однаковими за своєю значимістю з настановами Нового Заповіту, за умови, що вони не стосувалися лише історичних обставин життя іудеїв і не були прямо відкинені Христом. Віруючі кальвіністи вбачали у Законі певну ідеальну норму, досягти якої неможливо, але прагнути до якої потрібно[265], тоді як Лютер, навпаки, обстоює (на перших порах) свободу від рабського слідування букві Закону як Божий привілей віруючих[266]. Вплив глибоко релігійної життєвої мудрості, котру містять найбільш шановні пуританами книги Біблії — Притчі Соломонові і деякі псалми, — відчутний у всьому життєвому настроєві пуритан. Вже Санфорд[267] з повною на те підставою пов’язував специфічно раціональний характер кальвінізму, усунення містичної і взагалі емоційної сторони релігійності із впливом Старого Заповіту. Сам по собі перейнятий кальвіністами старозавітний раціоналізм був по своїй суті дрібнобуржуазним і традиціоналістським і різнився не лише від високого пафосу пророків і багатьох псалмів, а й від тих книг Біблії, які вже у середні віки служили за відправний пункт розвитку специфічно емоційно забарвленої релігійності[268]. Таким чином, і тут проявляє себе властивий кальвінізмові аскетичний характер, завдяки якому кальвінізм шукав у Старому Заповіті конгеніальні йому ідеї й асимілював їх.

Та систематизація у сфері практичної життєвої етики, яка була спільною для кальвіністського протестантизму і для раціональних форм життя католицьких орденів, знаходить у кальвінізмі свій зовнішній вияв у тому способі, яким «педантичний» пуританин постійно контролює свою обраність[269]. Щоправда, релігійні щоденники, до яких послідовно, іноді у вигляді таблиць, заносились усі гріхи і спокуси, а також успіхи у справах спасіння душі, набули поширення не лише серед ревно відданих своїй церкві реформаторів[270], а й у сфері створеного єзуїтами сучасного католицького благочестя (насамперед французького). Однак, якщо у католицизмі такі речі використовувались для повноти сповіді або служили directeur de l’ame[271] основою його авторитарного керівництва християнином чи (частіше) християнкою, то реформат за допомогою такого щоденника «сам слухав свій пульс». Про це згадують усі визначні богослови-моралісти; класичним зразком може служити щоденник Бенджаміна Франкліна з його таблицями і статистичним обліком ycпіхів на ниві доброчесності[272]. Старе середньовічне (й відоме вже в античності) уявлення про облік чеснот, який ведеться Богом, було доведене до повного (характерного) безсмаку у Беньяна; на думку останнього, ставлення грішника до Бога можна порівняти із ставленням покупця до shopkeeper[273], той, хто відкрив рахунок, можливо й зуміє, зібравши всі свої прибутки, погасити проценти, що наросли, однак йому ніколи не вдасться погасити повністю увесь борг[274]. Пуританин пізньої доби контролював не лише свою власну, а й Божу поведінку, вбачаючи перст Божий у кожній події власного життя. І тому він — всупереч справжньому змісту вчення Кальвіна, — точно знав, чому Бог прийняв те чи інше рішення. Тим самим висвячення життя ставало майже подібним до ділового підприємництва[275]. Наслідком такої методичності в етичній поведінці, яку кальвінізм на противагу лютеранству зумів запровадити в життя, стала глибока християнізація усього людського існування. Щоб правильно зрозуміти характер кальвіністського впливу, слід завжди пам’ятати, що якраз оця методичність була найважливішою щодо впливу на життя віруючих. Завдяки цьому, з одного боку, стає зрозумілим, чому саме кальвіністське вчення змогло так вплинути на своїх адептів, а з іншого — чому й інші віросповідання мусили діяти у тому ж напрямку за умови, що їх етичні імпульси визначалися цією ж ідеєю — думкою про підтвердження обраності.

До цього часу ми не виходили за межі кальвіністської релігійності і тому розглядали вчення про приречення як догматичну основу пуританської моральності, що знаходила свій вираз у методично раціоналізованій життєвій поведінці. Це пояснюється тим, що згаданий догмат фактично був сприйнятий далеко за межами тої релігійної партії, котра строго слідувала вченню Кальвіна, тобто пресвітеріан. За наріжний камінь реформаторського вчення його визнають не лише у Савойській декларації індепендентів 1658 p., а й у баптистській Hanserd Knollys confession 1689 p.; якщо ж звернутися до методистських кіл, то Джон Веслі, талановитий організатор цього руху, ще був прихильником вчення про всезагальне спасіння, однак уже Вайтфілд, видатний агітатор першого покоління методистів і найбільш послідовний з його мислителів, був прихильником «партикуляризму благодаті». Такої ж думки були і методисти, які ґрунтувалися навколо леді Хантінгдон і протягом певного часу користувалися досить значним визнанням. Протягом багатого на знаменні події XVII ст. саме це грандіозне у своїй цілісності вчення зберігало у представників «святого життя», що воювали за віру, переконаність у тому, що вони є знаряддям в руках Божих і здійснюють його провіденційні веління[276]; це вчення виявилось також спроможним запобігти швидкому переродженню релігійного настрою пуритан в утилітарний синергізм з чисто посейбічною орієнтацією, при якому немислимі були б ті нечувані жертви, які пуритани приносили заради ірраціональних, ідеальних цілей. Стосовно ж поєднання віри у безумовно значимі норми з абсолютним детермінізмом і повною трансцендентністю надчуттєвого світу — поєднання, яке вчення про приречення здійснило у по-своєму геніальній формі, то воно було в принципі значно більш «сучасним», ніж те м’якше і гуманніше вчення, яке підпорядковувало моральному законові також і Бога. Насамперед однак, фундаментальна для нашого дослідження (до цього ми весь час будемо повертатися) ідея утвердження у власній обраності як психологічний висхідний пункт методичної моральності найкращим чином була вивчена як «чиста культура» якраз у зв’язку із вченням про приречення до спасіння і його значенням для повсякденного життя; тому ми мусимо виходити із цього вчення як найбільш послідовної форми виразу цієї ідеї, тим більше, що вона постійно знаходить свій вияв у деномінаціях, котрі будуть розглядатися далі як схема, у рамках якої поєднується віра і моральність. Ті наслідки, які ця ідея мусила мати для аскетичного формування життєвої поведінки перших своїх прихильників, створили серед протестантизму найбільш принципову антитезу до (відносно) моральної слабкості лютеранства. Gratia amissibilis[277], яку лютеранин щохвилини міг здобути знову шляхом розкаяння і покаяння, сама по собі не мала ніякого імпульсу до того, що для нас виступає найважливішим результатом аскетичного протестантизму: систематичної раціоналізації усієї етичної сфери життя[278]. Лютеранська віра не відкидала так рішуче проявів безпосередньої жадоби до життя і наївної емоційності; тут було відсутнім якраз те прагнення до постійного самоконтролю і взагалі до планомірної регламентації свого життя, яке властиве суворому кальвіністичному вченню. Релігійному генію, яким був Лютер, легко дихалося в атмосфері вільного сприйняття світу і, доки в його крилах була сила, йому не загрожувало падіння до status naturalis. Паралель до тієї скромної, тонкої і сповненої своєрідним настроєм форми релігійності, яка так приваблює нас у кращих представниках лютеранства, поряд із властивою їм вільною від строгої нормативності мораллю, різко виявляє себе на ґрунті справжнього пуританізму; набагато частіше ці риси можна зустріти в колах поміркованих англікан, наприклад, серед таких його прихильників, як Хукер, Чіллінгсворт та ін. Для рядового лютеранина, навіть найбільш набожного, було само собою зрозумілим, що він підіймається над status naturalis лише на певний час, доки діє сила чергового каяття або проповіді. Добре відомо, якою вражаючою для сучасників була різниця між етичним рівнем реформатських князів і князів лютеранських (де часто панувало пияцтво і грубість[279], так само як і безпорадність лютеранського духівництва з його проповідями чистої віри порівняно з аскетичною спрямованістю баптистських кіл. Те, що у характері німців сприймається як «врівноваженість» і «природність», на противагу до атмосфери англо-американського життя, де ще і сьогодні помітні сліди рішучого викорінення безпосередності status naturalis (що помітно навіть у фізіогномічних рисах людей), те, що німці звичайно сприймають в англо-американському житті як певну вузькість, відсутність свободи і внутрішню скутість, — усе це пояснюється різницею у життєвому укладі, яка, в свою чергу, коріниться у тому, що лютеранство значно меншою мірою, ніж кальвінізм, наповнювало життя аскетичним змістом. Подібні відчуття свідчать про ту антипатію, з якою безпосередні «діти світу» ставляться до аскетизму. Лютеранству, саме завдяки його вченню про спасіння, було чужим те прагнення до систематизації життя, яке неминуче веде до його методичної раціоналізації. Як ми побачимо далі, це прагнення, яке зумовлювало аскетичний характер набожності, безумовно, могло виникнути під впливом різних релігійних мотивів: кальвіністське вчення про приречення було лише однією з багатьох можливостей. Однак ми вже змогли переконатись, що це вчення відзначалося не лише винятковою послідовністю, а й здатністю до сильного психологічного впливу[280]. Некальвіністські ж різновиди аскетизму, якщо розглядати їх під кутом зору; релігійної мотивації їхньої аскези, виступають як послаблення внутрішньої послідовності кальвінізму.

Якщо звернутися до історичної дійсності, то ми переконаємось, що — якщо не завжди, то принаймні у більшості випадків — кальвіністська аскеза або розглядалась як зразок для інших аскетичних течій, або, коли всередині цих течій виникали оригінальні ідеї, які відхилялись від кальвіністських принципів або переростали їх, — до неї зверталися з метою порівнянь і доповнень. В усіх тих випадках, коли, незважаючи на різне релігійне обґрунтування, послідовність аскези виявлялась однаковою, це, як правило, було наслідком особливостей церковного устрою, про що йтиме мова далі[281].

В історичному плані ідея обраності до спасіння безумовно була висхідним пунктом для його аскетичного напрямку, який прийнято називати пієтизмом. Оскільки це був рух усередині кальвіністської церкви, чітку межу між кальвіністами пієтистського і непієтистського ґатунку провести майже неможливо[282]. При нагоді майже ВСІХ визначних представників пуританізму відносили до числа пієтистів; існує цілком вірогідне припущення, що розглянутий нами вище взаємозв’язок між вченням про приречення й ідеєю випробування обраності, котра ґрунтується на прагненні здобути суб’єктивну certitudo salutis[283], є не чим іншим, як пієтистською розробкою первісного вчення Кальвіна. Виникнення аскетичних revivals[284] всередині реформатських громад завжди (особливо це стосується Голландії) було пов’язане з відродженням вчення про спасіння обраних, яке було тимчасово забуте або втратило свою дієвість. Тому для досліджень релігійного життя в Англії поняття пієтизму, як правило, взагалі не знаходить застосування[285]. Однак і континентальний реформатський (нідерландсько-нижньорейнський) пієтизм був за своєю суттю (так само, як і релігійне вчення Бейлі) просто насамперед посиленням реформатської аскези. Значення «praxis pietatis»[286] акцентувалось так сильно, що догматична правовірність відступала на задній план, а часом і взагалі здавалася неістотною. Помилкове розуміння догматів могло бути так само властиве обраним, як і інші гріхи; досвід свідчив, що багато хто із цілком незнайомих зі шкільним богослов’ям християн давав переконливі свідчення наявності у нього віри, — тоді як, з іншого боку, виявлялося, що саме по собі теологічне знання зовсім не може бути запорукою надійної віри в обраність[287]. Отже, богословські знання взагалі не могли виступати свідченням обраності[288]. Тому пієтизм у своїй глибокій недовірі до церкви теологів[289], з якою він (це одна з його особливостей) все ж офіційно не поривав, почав збирати прихильників «praxis pietatis» в ізольовані від світу «гуртки»[290]. Пієтисти прагнули звести на землю і зробити видимою невидиму церкву, святих і, не доводячи цю ідею до її послідовного завершення — утворення сект, сховатися у створених ними громадах, рятуючись від згубного впливу світу, ведучи замкнене, повністю підпорядковане Божій волі існування і знаходячи свідчення свого відродження у зовнішніх деталях свого повсякденного життя. «Ecclesiola»[291] істинно відроджених прагнуло тим самим — і це також було специфічною рисою пієтизму — шляхом посиленої аскези вже у посейбічному світі відчути блаженство спілкування з Богом. Це прагнення мало певну внутрішню спорідненість з лютеранською «unio mystica» і часто вело до такого посилення емоційного боку релігійної віри, яке було невідоме рядовому християнину реформатської церкви. Оскільки мова йде про нашу точку зору, якраз оце можна було б вважати за основну рису «пієтизму», що виник на ґрунті кальвінізму. Цей емоційний момент, в цілому чужий кальвіністичній релігійності і водночас внутрішньо близький до деяких форм релігійності середньовічної, мусив спрямовувати релігійну практику в річище посейбічного відчуття блаженства, відвертаючи тим самим віруючих від аскетичної боротьби за спасіння у майбутньому потойбічному світі. При цьому емоційність могла сягати такої міри, за якої релігійна віра набирала відверто істеричного характеру. Тоді виникало оте відоме з багатьох прикладів чергування неврастенічних станів, коли ледве не чуттєвий релігійний екстаз змінювався приступами нервового розслаблення, яке відчувалось як «позбавленість Бога» — результат, прямо протилежний тій тверезій і суворій дисципліні, якій було підпорядковане усе систематизоване святе життя пуританина. Тим самим досягалося ослаблення «перепон», котрі захищали раціональну особистість кальвініста від натиску «пристрастей»[292]. І кальвіністська ідея приреченості всього тварного могла — коли її сприймати емоційно, наприклад, як «відчуття себе черв’яком» — також мати своїм наслідком відмову від активної професійної діяльності[293]. Ідея приречення могла виродитись у фаталізм у тому випадку, коли вона, всупереч справжнім тенденціям кальвіністської раціональної релігійності, стала б предметом позначеного певним настроєм емоційного засвоєння[294]. І, нарешті, прагнення відособити святих від світу, при сильній емоційній напрузі могло привести до створення свого роду чернечої організації напівкомуністичного гатунку, аналогічної до тих, котрі постійно виникали в рамках пієтизму навіть на ґрунті реформатської церкви[295]. Однак доки не було досягнуто цього особливого емоційно культивованого ефекту і піетисти реформатського напрямку також намагалися шукати підтвердження обраності у рамках своєї мирської професійної діяльності, практичним результатом пієтистських релігійних принципів був ще суворіший контроль над професійною діяльністю віруючого і ще більш строге релігійне обґрунтування професійної етики у порівнянні a тим, на що були здатні рядові християни-реформати, чия чисто мирська «добропорядність» вважалась «високими» піетистами за християнство другого сорту. Релігійна аристократія святих, котра з розвитком реформатської аскези тим більшою мірою проявляла себе, чим серйознішим було ставлення до неї, організовувалась (як це було в Голландії) або в рамках церкви у формі волюнтаристських громад, або (як це мало місце в англійському пуританізмі) в одних випадках стимулювала формальне розмежування між активними і пасивними християнами в рамках церковного устрою, а в інших — відповідно до того, що вже було сказано вище, — тяжіла до утворення сект.

Розвиток німецького пієтизму, який виріс на ґрунті лютеранства і пов’язаний з іменами Шпенера, Франке і Цінцендорфа, відводить нас від вчення про приречення. Проте це аж ніяк не означає, що німецький пієтизм зовсім не зв’язаний з розвитком тих ідей, послідовним завершенням яких стало це вчення; відомі, наприклад, висловлювання Шпенера про вплив на нього англійського і нідерландського пієтизму, що випливає, зокрема, із факту читання праць Бейлі на перших засіданнях організованих Шпенером громад[296]. З погляду, який цікавить нас, німецький пієтизм знаменує собою проникнення методично обґрунтованої і контрольованої, тобто аскетичної життєвої поведінки також і у сферу некальвіністської релігійності[297]. В той же час лютеранство мусило сприймати таку раціональну аскезу як чужорідне тіло, і труднощі, що виникали у зв’язку з цим, знайшли свій вияв у недостатній послідовності доктрини німецького пієтизму. Щоб догматично обґрунтувати систематизовану релігійну практику життя, Шпенер мусить поєднувати лютеранські ідеї зі специфічним для реформаторства розумінням добрих справ як таких, що їх роблять заради примноження слави Божої[298], а також з вірою у те, що ті, хто відродився, спроможні певною мірою наблизитись до ідеалу християнської досконалості (ідея, близька реформатському вченню[299]. Тут відчувається недостатня послідовність теорії Шпенера, яка Виникала під впливом містиків[300]. Шпенер не стільки обґрунтовує систематизований характер життєвої поведінки християнина, що має важливе значення для його пієтизму, скільки досить невизначено описує його у чисто лютерівському дусі; certitudo salutis не виводиться тут із висвячення, із випробування обраності, а у самій загальній формі пов’язується з вірою, як це мало місце у Лютера[301]. Однак у міру того, як раціонально-аскетичні елементи пієтизму здобували перевагу над його емоційними сторонами, у цьому вченні знаходили свій відбиток такі істотні з нашого погляду положення: 1) методичне поглиблення віруючим стану власної святості, її контрольоване законом зростання і вдосконалення є ознакою благодаті[302]; 2) у святому, який досягнув досконалості таким способом, діє провидіння Боже; внаслідок терплячого чекання і методичних міркувань святому відкривається Божа воля[303]. Професійна діяльність була і для Франке аскетичним засобом par excellence[304], і його впевненість у тому, що Бог дарує своїм Обранцям успіх у праці, була такою ж непорушною, як і впевненість пуритан (це буде показано нижче).

Як сурогат «подвійного декрету»[305] пієтизм розвивав уявлення (за суттю близькі кальвіністському вченню, хоча й не такі переконливі, як останнє) про аристократію духовно відроджених, на яких поширюється особлива ласка Божа[306]. Про психологічні наслідки цього для віруючих ми вже вели мову вище. Варто згадати у зв’язку з цим так званий «термінізм»[307], що його неодноразово інкримінували (до речі, несправедливо) пієтистам їх противники, — твердження про те, що спасіння приступне для всіх, однак для кожної людини або лише одноразово в якийсь певний момент її життя, або ж коли-небудь і, в усякому разі, востаннє[308]. Тому ж, хто втратить такий момент, вже не допоможе приступна всім можливість спасіння: він уподібнюється тим, кого, згідно з кальвіністським вченням, Бог відштовхнув. За своїми остаточними висновками ця теорія близька, наприклад, до поглядів Франке, котрі випливали з його особистого досвіду і здобули значне поширення, можна сказати навіть — стали панівними у пієтистських колах. Згідно з цими поглядами, до благодаті можна «пробитись» лише за виняткових, унікальних умов, а саме після тривалої «покаянної боротьби»[309].

Оскільки, на думку самих пієтистів, таке переживання приступне далеко не кожному, той, хто, незважаючи на застосування аскетичного методу у відповідності з пієтистськими вимогами, не здобув такого блага, залишається в очах відроджених свого роду пасивним християнином. З іншого боку, створення методу входження у стан «покаянної боротьби» перетворило, в кінцевому наслідку, і саму благодать Божу на об’єкт раціональної людської діяльності.

Подібні уявлення про аристократизм обраних мали своїм наслідком поширені серед багатьох (хоча й неповсюдно, їх не поділяв, наприклад, Франке) сумніви щодо сповіді; вони особливо хвилювали пієтистських духовників — про що свідчать їх постійні звернення до Шпенера; ці сумніви вели зрештою до того, що сповідь втратила своє значення і в лютеранстві: відпущення гріхів ставилось тепер у пряму залежність від наявності зримих наслідків дії Божої благодаті, котра дарувалась внаслідок каяття і визначала поведінку святого. Тому для відпущення гріхів неможливо було обмежитись самим лише contritio[310].

Власна оцінка Цінцендорфом його релігійності хоч і змінювалася під впливом боротьби з ортодоксією, ґрунтувалась у кінцевому результаті на уявленні про «знаряддя Боже». Правда, в інших моментах релігійні погляди цього дивовижного «релігійного дилетанта», як назвав його Річль, навряд чи можна сформулювати точно[311]. Сам він постійно говорив, що є прихильником «павлівсько-лютеранського тропу» і противником «пієтистсько-яковістського», котрий ґрунтується на Законі. Однак погляди братської громади та її практична діяльність, що їх Цінцендорф, попри всю свою постійно згадувану близькість до лютеранства[312], допускав і підтримував, у багатьох моментах наближалися до кальвіністських уявлень про аристократію святих[313], що і найшло свій вияв у нотаріальному акті від 12 серпня 1729 р. Неодноразово дискутоване рішення від 12 листопада 1741 p., внаслідок якого провідником громади було оголошено Христа, стало лише зовнішнім виразом цієї ж тенденції. До того ж із трьох «тропів» братської громади два із них — кальвіністський і моравський — були з самого початку орієнтовані передусім на реформатську етику професійного покликання. У розмові з Джоном Веслі Цінцендорф висловив цілком пуританське за своїм духом міркування, що про обраність до спасіння завжди дізнається якщо не сам обраний, то інші, котрі помічають це по змінах у його поведінці[314]. Однак, з іншого боку, у специфічно гернгутерівському благочесті першорядного значення набував емоційний момент і сам Цінцендорф весь час прагнув протидіяти у своїй громаді тенденції до аскетичного висвячення в пуританському розумінні[315] і перетворити синергізм у дусі лютеранського вчення[316]. До того ж в міру того, як при збереженні практики сповіді занепадало значення громад, набувала розвитку і посилення лютеранська за своєю суттю віра у таїнства як засіб спасіння. Типово цінцендорфівська теза, згідно з якою дитяча безпосереднієть релігійного почуття є запорукою його істинності, так само як і віра Цінцендорфа у те, що воля Божа може використати як своє знаряддя жереб, настільки суперечили раціональній життєвій поведінці, що в цілому в тій мірі, наскільки діяв його вплив[317], антираціональні, емоційно забарвлені моменти переважали у релігійності гернгутерів набагато більше, аніж в інших напрямках пієтизму[318]. Зв’язок між моральністю і відпущенням гріхів у «Idea fidei fratrum» Шпангенберга такий же непевний[319], як і в усіх лютеранських письменників. Відмова ІДінцендорфа слідувати методистському принципові — прагненню до самовдосконалення — тут, як і повсюди, пов’язана з його чисто евдемоністичним ідеалом: допомогти людині відчути блаженство (він пише: «Glückseligkeit») вже тепер[320], замість того, щоб готувати її, прагнучи завдяки раціональній праці досягти впевненості, що воно буде дароване на тому світі[321]. З іншого боку, і тут продовжувала жити ідея, згідно з якою вирішальне значення братської громади полягає (і це відрізняє її від інших церков) у діяльному житті її членів, у тій християнській місії, котру вони несуть, і в їх професійній діяльності, яка з цим пов’язана[322]. Практична раціоналізація життя з точки зору його корисності була істотним компонентом і світогляду, Цінцендорфа[323]. У нього, як і в інших представників пієтизму, ця думка грунтувалася, з одного боку, на гострій неприязні до небезпечних для віри філософських спекуляцій і пов’язаної з ним прихильності до конкретного емпіричного знання[324] з другого — на практичному досвіді професійного місіонера. Як місіонерський центр братська громада була одночасово і діловим підприємством, що спрямовувало своїх членів на шлях мирської аскези, котра повсюдно шукає насамперед практичні «завдання» і відповідно до них тверезо і планомірно будує життя віруючих. Правда, перепоною на шляху практичної реалізації життя і тут був приклад життєвої місії святих апостолів і пов’язане з ним звеличення харизми апостольської бідності, до якої мусять прагнути обранці Божі, удостоєні благодаті «учні»[325], все це зрештою вело до певного відродження «consilia evangelica»[326]. Цим самим процес створення раціональної професійної етики кальвіністського зразка гальмувався, хоча, як про це свідчить трансформація баптистського вчення, не зупинявся повністю — більше того, внутрішні передумови виникнення такої етики вже закладалися розумінням роботи як діяльності виключно «для здійснення свого покликання».

Загалом і в цілому ми змушені констатувати, що, розглядаючи тут німецький пієтизм під кутом зору, який нас цікавить, ми спостерігаємо у релігійному обґрунтуванні пієтистської аскези деякі хитання і невпевненість, зумовлені почасти впливом лютеранства, почасти емоційним характером пієтистської релігійності, — риси, досить відмінні від залізної послідовності кальвінізму. Втім, було б неправильним вважати цей емоційний елемент тою специфічною рисою, яка відрізняє пієтизм від лютеранства[327]. Звичайно, з точки зору інтенсивності раціоналізації життя пієтизм мусив поступатися кальвінізмові, оскільки внутрішній імпульс на постійне випробування своєї обраності як запоруки майбутнього вічного життя, у пієтизмі переноситься у сьогодення, завдяки чому створюється певна емоційна настроєність; впевненість же у власному, спасінні, яку обранець Божий постійно прагне ще і ще раз підкріпити невтомною і успішною професійною діяльністю, змінюється тут на покору і пригніченість[328], котрі почасти є наслідком спрямованого всередину емоційного збудження, почасти ж пов’язані із збереженням лютеранського інституту сповіді, який пієтисти у більшості випадків терпіли, хоч він і викликав у них тяжкі сумніви[329]. В усьому цьому знаходить вияв чисто лютеранський спосіб шукати спасіння передусім на шляху «прощення гріхів», а не на шляху практичного «висвячення». Замість планомірного раціонального прагнення досягти достовірного знання про майбутнє (потойбічне) блаженство ми спостерігаємо тут потребу відчути блаженство примирення і спілкування з Богом у цьому (посейбічному) світі. Однак, якщо в економічному житті схильність до задоволення сьогоднішнім днем стає перешкодою на шляху раціональної організації «господарства», котре немислиме без турботи про завтрашній день, то в певному розумінні це стосується і життя релігійного. Адже цілком очевидно, що релігійна спрямованість на внутрішню афектацію у сьогоденні пов’язана з набагато меншою потребою раціоналізації мирської діяльності, ніж орієнтоване лише на потойбічність прагнення реформатських святих утвердитись у своїй обраності; порівняно ж із ортодоксальним лютеранством, яке зберігає традиційну прихильність до слова і до таїнств, пієтизм більшою мірою здатний до того, щоб сприяти методичному впровадженню релігії у життєву практику. В цілому розвиток пієтизму від Франке і Шпенера до Цінцендорфа супроводжувався посиленням емоційних рис. Проте тут навряд чи можна вбачати якусь іманентну йому «тенденцію розвитку». Ці відмінності пояснюються суперечностями того релігійного (і соціального) середовища, з якого вийшли провідні діячі пієтизму. Тут ми не будемо зачіпати ні цього питання, ні того, якою мірою своєрідність німецького пієтизму пов’язана з тим, де і в яких соціальних верствах набув він найбільшого поширення[330]. Ще раз нагадаємо у зв’язку з цим, що різні відтінки емоційності у пієтизмі, якими це вчення відрізняється від пуританських уявлень про святе життя, знаходить свій вияв у майже непомітних поступових переходах. Якщо спробувати дати якусь попередню характеристику практичних наслідків цих відмінностей, то можна сказати, що чесноти, які прагнули виховати піетисти, близькі тим, на які ми натрапляємо, з одного боку, у «вірних своєму покликанню» чиновників, службовців, робітників та кустарів[331], а з другого — у патріархально настроєних роботодавців, що у своєму прагненні догодити Богові проявляють поблажливість до своїх підлеглих (на зразок того, як це робив Цінцендорф). На противагу їм, кальвіністи за своїм характером — жорстоким, формальним і активним — значно ближчі до буржуазно-капіталістичних підприємців[332]. Чисто емоційний пієтизм є, в кінцевому результаті — як це показав уже Річль[333], — лише певного роду релігійною розвагою «leisure classes»[334]. Хоча така характеристика аж ніяк не може вважатись вичерпною, їй і досі відповідають певні специфічні відмінності (навіть в економіці) тих народів, які в минулому перебували під впливом того чи іншого із цих аскетичних напрямків.

Поєднання емоційної і разом з тим аскетичної релігійності з посиленням байдужості до догматичних засад кальвіністської аскези (або навіть з відмовою від неї) типове і для англо-американського різновиду континентального пієтизму — для методизму[335]. Уже сама назва цього вчення вказує на те, що в очах сучасників було характерним для його послідовників, а саме: «методична» систематизація життєвої поведінки з метою здобути certitudo salutis, бо мова постійно йде лише про це і лише це залишається головною метою релігійних прагнень віруючих. Безсумнівно, незважаючи на всі відмінності, спорідненість цього руху з певними напрямками німецького пієтизму[336] знаходить свій вияв передусім у тому, що ця методичність переносилась також і у сферу підготовки чисто емоційного акту «обернення». До того ж та емоційність, яка склалася у вченні Джона Веслі під впливом гернгутерівського і лютеранського вчень, знайшла у методизмі (особливо в його американському варіанті) свій особливо яскравий вияв, оскільки методизм з самого початку був розрахований на місіонерську діяльність серед мас. Покаяння, яке іноді набувало екстатичної форми (в Америці переважно на «ґрунті страху»), сприяло вірі у незаслужену ласку Божу і разом з тим вірі у виправдання і примирення з Богом. Ця емоційна релігійність, не без серйозних внутрішніх труднощів, вступала у своєрідні взаємозв’язки з аскетичною етикою, що її раз і назавжди раціонально сформулював пуританізм. Тут, на відміну від кальвінізму, котрий у всякому вияві почуттів підозрював обман, за єдину безумовну основу certitudo salutis вважалась принципово дана лише у почуттях абсолютна переконаність обранця, що випливала з безпосереднього духовного сприйняття, — причому виникнення такої впевненості, як правило, пов’язувалося з певним днем і навіть з певною годиною. Відроджений y такий спосіб може, згідно із вченням Веслі (котре являє собою послідовну розробку доктрини освячення і разом з тим є рішучим відходом від її ортодоксального розуміння), внаслідок сходження на нього благодаті Божої досягти вже в цьому житті відчуття досконалості, тобто безгріховності; це відбувається завдяки другому, як правило, ізольованому від першого внутрішньому процесові несподіваного осягнення стану «святості». Як не важко було б досягти цієї мети — як правило, це вдається наприкінці життя, — прагнути до неї треба, бо вона є остаточною запорукою certitudo salutis і дає людині радісну) впевненість замість «буркотливої» стурбованості кальвіністів[337]; той, хто справді відродився, мусить довести собі та іншим, що гріх, в усякому разі, «більше над ним не владний». Тому, незважаючи на вирішальне значення свідчень почуття, у методизмі зберігається вимога святого життя, що орієнтоване на Закон. Коли Веслі боровся проти віри у праведність через добрі діла, поширеної в його час, він тим самим просто відроджував стару пуританську ідею, згідно з якою добрі діла — не реальна причина обраності, а лише спосіб розпізнати останню, та й то лише у таких випадках, коли ці діла творяться лише на славу Божу. Самої лише аскетичної поведінки не досить, як це Веслі знав із власного досвіду, для впевненості у спасінні; до неї мусить прилучитися відчуття своєї обраності. Веслі сам іноді називав добрі справи «умовою» благодаті, підкреслюючи у декларації від 9 серпня 1771 року[338], що той, хто їх не робить, не є справжнім віруючим; взагалі ж методисти постійно вказували на те, що відрізняються від офіційної церкви не своїм вченням, а характером свого благочестя. Значення «плоду» віри визначається ними у більшості випадків за Євангелієм від Івана (3, 9), аскетичну ж поведінку вони розцінюють як явну ознаку відродження. Незважаючи на все це, перед методистами виникли труднощі[339]. Для тих із них, хто був прихильником учення про приречення, та обставина, що certitudo salutis вже не розглядали як обраність, котру слід постійно підтверджувати аскетичною поведінкою, а безпосередньо відчували[340] як благодать і досконалість (у цьому випадку впевненість у «perseverantia»[341] пов’язували з одноразовим каяттям), може мати два наслідки. Слабкі натури схилялись до антиномістичного тлумачення «християнської свободи» і, отже, до відмови від методичного способу життя; у тих випадках, коли послідовний розвиток ідей не приводив до таких висновків, наслідком була самовпевненість святих, яка іноді сягала запаморочливої висоти[342], тобто йшлося про емоційно посилений варіант пуританського вчення. Аби запобігти нападкам своїх противників, методисти прагнули не допустити таких висновків, підкреслюючи нормативну значимість Біблії і обов’язковість обґрунтування своєї обраності[343]. Разом з тим згадані явища, коли б вони взяли верх, могли б привести до зміцнення у методичних колах антикальвіністського вчення Веслі, згідно з яким благодать може бути втрачена. Сильний вплив лютеранства, якого через посередництво братської громади гернгутерів зазнав Веслі[344], посилював цю тенденцію, що вело до зростання невизначеності релігійної орієнтації методистської моральності[345]. В кінцевому підсумку, по суті, як необхідний фундамент було збережене лише поняття «regeneration», тобто безпосередньої впевненості у спасінні, котра виступає як плід віри, та поняття освячення з його свободою (принаймні потенційно можливою) від гріха, яка служила доказом обраності; відповідно зменшилось, звичайно, і значення зовнішніх засобів спасіння, насамперед таїнств. Немає сумніву, що «general awakening»[346], котре супроводжувало методизм скрізь, у тому числі і в новій Англії, було пов’язане з посиленням вчення про спасіння обраних[347].

З погляду, який нас цікавить, методизм виявляється таким же хитким за своїм етичним обґрунтуванням, як І пієтизм. Однак і в методизмі прагнення до higher life[348], до «другого благословення» відігравало роль певного сурогату вчення про приречення, а його практична етика, котра виросла на англійському ґрунті, була цілком і повністю орієнтована на практичну етику місцевого реформатського християнства, revival[349], якої методизм, власне, і хотів бути. Емоційний акт обернення готувався методичним шляхом. Проте по його досягненні обернення розуміли зовсім не як благочестиву насолоду від спілкування з Богом, в дусі емоційного пієтизму Цінцендорфа; пробуджене почуття спрямовувалось у колію раціонального прагнення до досконалості. Тому емоційний характер методистської релігійності не мав своїм наслідком внутрішню релігійність типу німецького пієтизму. Те, що це було пов’язане (почасти саме внаслідок емоційного характеру обернення) із значно меншим відчуттям гріховності, показав уже Шнеккенбургер; про це постійно згадують усі подальші критики методизму. Вирішальною тут залишається реформатська суть релігійного почуття. Емоційна піднесеність лише в деяких випадках набувала у методизмі справді екстатичного характеру (правда, дуже схожого на екстаз корибантів[350]), що, однак, жодною мірою не шкодило раціоналізації життєвої поведінки[351]. Таким чином, «regeneration»[352] методизму створило лише доповнення до чистого синергізму, ставши релігійним обґрунтуванням аскетичної життєвої поведінки, котре прийшло на зміну вченню про приречення. Ознаки ж обернення, необхідні для перевірки його справжності, його «умови», як казав Веслі, по суті нічим не різнилися від кальвіністських. У подальшому ході нашого дослідження ідеї професійного покликання ми зможемо залишити методизм поза сферою нашої уваги, оскільки це запізніле[353] утворення не принесло нічого суттєво нового[354].

Пієтизм Європейського континенту і англосаксонських народів є вторинними утвореннями як за своїм ідейним змістом, так і за своїм історичним розвитком[355]. На відміну від них, другим оригінальним напрямком протестантського аскетизму можна (поряд з кальвінізмом) вважати перехрещенство та секти, що вийшли з нього протягом XVI–XVII ст. (прямо або шляхом сприйняття форм його релігійного мислення)[356], — баптистів, менонітів і насамперед квакерів[357]. Ці секти постають перед нами як релігійні громади, етика яких ґрунтується на принципово іншій основі, аніж реформатське вчення. Наступний нарис, де ми розглянемо лише ті моменти, які важливі для нашого дослідження, жодною мірою не претендує на вичерпну характеристику усіх багатоманітних проявів сектантського руху. Головний інтерес для нас і в даному випадку становить його розвиток у країнах, де капіталізм мав давню історію. Вище ми вже згадували одну важливу як у історичному, так і в теоретичному відношенні для усіх цих деномінація ідею, повне значення якої для розвитку культури можна зрозуміти лише в іншому зв’язку. Йдеться про ідею «believers church»[358]. Саме це найменування означає, що релігійна громада, «видима церква», за термінологією реформатського вчення[359], розглядається вже не як свого роду фідеїкоміс у справах загробного життя, не як установа, що за своїм призначенням охоплює як праведних, так і грішних, заради слави Божої (як у кальвінізмі), чи як посередник для передачі засобів спасіння (як у католицизмі і лютеранстві), а виключно як спільнота тих, хто особисто вірує і відродився, і лише їх одних. Іншими словами, перед нами вже не «церква», а «секта»[360]. Якраз це повинно було символізувати саму по собі цілком зовнішню вимогу хрестити лише дорослих, тобто тих, хто свідомо внутрішньо сприйняв віру і сповідує її[361]. «Виправдання» такою вірою, як неодноразово підкреслювали перехрещенці у своїх релігійних бесідах, сильно різнилось від ідеї «зовнішнього» розуміння заслуги Христа, яка панувала в ортодоксальній догматиці старого протестантизму[362]. Виправдання вірою для перехрещенців полягало у внутрішньому сприйнятті спокутної жертви Христа і досягалося воно лише через індивідуально сприйняте одкровення, тобто через дію духа в окремій людині, і лише через неї. Одкровення приступне для кожного: для цього досить бути готовим і не перешкоджати наближенню Святого Духа гріховною прихильністю до мирського життя. Значення віри, як знання церковного вчення і як готовності через каяття здобути Спасіння, тим самим відходило на другий план. Його витіснив свого роду ренесанс ранньохристиянської богодухновенної релігійності, який мав далекосяжні наслідки для трансформації релігійної віри. Так, наприклад, секта, для якої Менно Сімонс у своєму «Fondamentbok» (1539) вперше створив щось на зразок завершеного вчення, прагнула — як і інші секти, котрі вийшли із перехрещенства, — до того, щоб бути істинною і не заплямованою хрестовою церквою, оскільки вона, як і перші християнські громади, складалася виключно з тих, хто особисто був пробуджений і покликаний Богом. Ті, хто відрадився, і лише вони, є братами Христовими, бо вони, так само як і Він, духовно безпосередньо створені Богом[363]. Звідси випливало різке відмежування від «світу» перших анабаптистських громад, тобто їх відмова від усякого спілкування з мирянами без крайньої на те потреби та суворе слідування Біблії, прагнення будувати своє життя за зразком перших поколінь християн. Вимога відділитися від світу не втрачала своєї сили, доки живий був дух вчення перших громад[364]. Баптистські секти сприйняли із цих панівних на зорі їхньої історії ідей той принцип, який ми з дещо іншим обґрунтуванням зустрічаємо у кальвінізмі і фундаментальне значення якого стане очевидним у ході подальшого викладу. Йдеться про повну відмову від будь-якого «обожнення рукотворного», оскільки воно знецінює те благоговіння, об’єктом якого може бути лише Бог[365]. Перші покоління швейцарських і верхньонімецьких анабаптистів підпорядковували своє життя вимогам Біблії у такий же радикальний спосіб, як це колись робив святий Франциск: йшлося про повну відмову від усіх мирських радощів і про життя за апостольським зразком. Справді, життя анабаптистів перших поколінь повертає нас до часів святого Егидія. Проте таке суворе слідування Біблії[366] не могло бути досить послідовним, зважаючи на богодухновенний характер цієї релігійності. Те, що Бог відкрив пророкам і апостолам, було далеко не всім тим, що він взагалі міг і хотів відкрити. Напроти, як учив Швенкфельд, виступаючи проти Лютера, а пізніше Фокс, виступаючи проти пресвітеріан, єдина ознака істинної церкви, за свідченнями ранньохристиянських громад, полягала у тривалості дії слова не як письмового свідчення, а як сили Святого Духа, що постійно виявляє себе у повсякденному житті віруючих, духа, котрий безпосередньо звертається до кожного, хто готовий його почути. З цієї ідеї одкровення, яке триває, веде своє походження відоме вчення, що його пізніше детально розвивали квакери, про вирішальне значення тих внутрішніх свідчень духа, які дані людині в її розумі й совісті. Цим самим ставилось під сумнів якщо не значення, то принаймні абсолютне панування Біблії і одночасово клався початок тому розвиткові, у ході якого був покладений край церковному вченню про спасіння душі, а врешті-решт у квакерів — і хрещенню та причастю[367]. Баптистські деномінації, так само як і прихильники вчення про приречення, насамперед строгі кальвіністи, здійснили радикальне знецінення усіх таїнств як засобів спасіння, здійснивши тим самим релігійне «розчаклування» світу з уеіма наслідками, що звідси випливали. Лише «внутрішнє світло» одкровення, яке триває, веде до істинного розуміння того Божого одкровення, котре дане у Біблії[368]. З іншого боку, дія «внутрішнього світла» могла, принаймні згідно із вченням квакерів, що довели цю ідею до логічного завершення, сягати і до людей, які взагалі ніколи не знали про одкровення Боже, дане у Біблії. Слова «extra ecclesiam nulla salus[369] — це вчення відновило до незримої церкви тих, хто осяяний духовною благодаттю. Без внутрішнього світла природна людина, навіть коли вона керується природним розумом[370], лишається лише створінням, і її віддаленість від Бога баптисти всіх гатунків та квакери відчувають ще гостріше, ніж кальвіністи. З іншого боку, відродження, котре твориться духом, коли ми чекаємо на нього, внутрішньо віддаємо себе у його владу, здатне, оскільки воно від Бога, привести до стану настільки повного подолання гріха[371], що повернення до попереднього стану або навіть втрата благодаті стають фактично неможливими, хоча, як це пізніше твердили методисти, досягнення такого стану не вважалось за правило і ступінь досконалості окремої людини розглядалась як така, що може змінюватись. Усі баптистські громади прагнули бути «чистими» у тому розумінні, що обернення їх членів мусило бути бездоганним. Внутрішнє відмежування від світу та його інтересів, безумовна покірність Господу, котрий промовляє до нас у нашій совісті, вважалися за єдино вірну ознаку справжнього відродження, а відповідна цьому поведінка — за необхідну передумову спасіння. Останнє не можна було заслужити, бо це — дар Божої благодаті; однак той, хто керувався внутрішнім голосом совісті, міг вважати себе відродженим. У цьому розумінні «добрі справи» були causa sine qua non[372]. Очевидно, що такий хід думок Барклея, який ми тут виклали, практично нічим не відрізняється від реформатського вчення; ці ідеї, безсумнівно, набували розвитку під впливом кальвіністської аскези, що його баптистські секти зазнали в Англії та Нідерландах. Увесь перший період місіонерської діяльності Фокса присвячений був обґрунтуванню необхідності сприймати ці положення з усією серйозністю.

Оскільки вчення про приречення втратило своє попереднє значення, психологічною основою специфічно методичного характеру баптистської моральності стало насамперед «очікування» впливу Святого Духа — ідея, котра і в наші дні ще накладає свій відбиток на квакерські «meeting»[373]. Сутність цього «очікування» прекрасно визначив Барклєй, зазначивши, що його метою мусить бути подолання усього інстинктивного і ірраціонального, усіх пристрастей і суб’єктивних рис «природної» людини. Остання мусить мовчати ради того, що в її душі запала та глибока тиша, котра є необхідною передумовою сприйняття слова Божого. Правда, такого роду «очікування» могло вести і до істеричних станів пророкування, і також (допоки ще живі були есхатологічні сподівання) навіть і до вибухів хіліастичного ентузіазму, що цілком можливе в рамках релігійних учень такого роду і справді було властиве тому напрямкові баптизму, розвитку якого було покладено край у Мюнстері. Однак у міру того, як баптизм включався в нормальне мирське професійне життя, думка про те, що слово Боже чути лише там, де мовчить всяке створіння, стала сприяти вихованню у людині здатності спокійно зважувати свої вчинки і аналізувати їх шляхом постійного звертання до власної совісті[374]. Такі риси спокою, тверезості і виняткової совісності справді властиві для життєвої практики баптистських громад пізнішої доби і насамперед квакерів. Радикальне розчаклування світу внутрішньо не лишало іншого шляху, окрім мирської аскези. Для таких громад, котрі не бажали мати ніяких справ з політичною владою, формально лишалась одна можливість — проявляти свої аскетичні чесноти на ниві професійної діяльності. На той час, як засновники анабаптистського руху були безкомпромісними у своєму неприйнятті світу, то вже для першого покоління анабаптистів строге апостольське життя не вважалось обов’язковою для всіх умовою відродження. Вже серед представників цього покоління ми бачимо ряд заможних бюргерів, і вже до Менно, який повністю визнавав значення мирських професійних цінностей та приватної власності, суворість анабаптистської моралі практично ослаблюється і ця мораль починає розвиватися шляхом, який проклала реформатська етика[375], — якраз з тієї причини, що розвиток позамирських чернечих форм аскези з часів Лютера (якого в цих питаннях анабаптисти наслідували) вважався за такий, що суперечить Біблії і мусить бути засудженим як синергізм. Правда, якщо навіть не зважати на деякі напівкомуністичні громади ранньої доби, слід зазначити, що вимоги відмови від освіти і всякого, крім необхідного для існування, майна не лише й досі дотримуються члени баптистської секти так званих «тункерів» (dompelaers, dunckards), але й сам Барклей розумів вірність своєму професійному обов’язку не у кальвіністському, або навіть лютеранському, а скоріше у томістському дусі як «naturale ratione»[376] неминучий наслідок життя віруючих в миру[377]. З іншого боку, хоч ці погляди і були таким же певним послабленням кальвіністської концепції професійного покликання, як і ряд висловлювань Шпенера і німецьких пієтистів, все ж в цілому інтенсивність економічних професійних інтересів в баптистських сектах з сили ряду обставин посилювалась. Почасти це було зумовлене відмовою їх представників займати державні посади, що спочатку сприймалося як релігійний обов’язок, пов’язаний з відходом від світу. Ця відмова, навіть коли вона втратила своє принципове значення, все ж зберігала свою практичну силу, в усякому разі у менонітів і квакерів, котрим внаслідок строгої заборони носити зброю і приносити присягу неможливо було займати державні посади. Поряд із цим слід згадати і про глибоку непереборну антипатію усіх баптистських деномінацій до будь-яких проявів аристократичного способу, життя. Частково це пояснювалося тим, що баптисти, як і кальвіністи, забороняли вихваляти все рукотворне, частково ж це було наслідком тих аполітичних або навіть антиполітичних принципів, про які йшлося вище. Тим самим твереза і сумлінна методичність життєвої поведінки баптистів повністю спрямовувалась в річище професійної діяльності, не пов’язаної з політикою. При цьому та величезна вага, яка, згідно з баптистським вченням, надавалась контролю за діями з боку совісті, котру розуміли як індивідуальне одкровення Боже, знаходила свій вияв і у діловій практиці баптистів. З роллю цього фактору у розвитку важливих аспектів капіталістичного духу ми познайомимося ближче у ході дальшого викладу — та й то лише в тій мірі, оскільки це можливе у рамках даного дослідження, яке не зачіпав питань політичної і соціальної етики протестантської аскези. Тоді ми побачимо — дещо забігаючи наперед, — що та специфічна форма, якої мирська аскеза набирала у баптистів, зокрема у квакерів[378], вже, на думку людей XVII ст., знаходила свій вияв у практичному втіленні важливого принципу капіталістичної «етики», згідно якого «honesty is the best policy»[379], що знайшло своє класичне формулювання у цитованому нами раніше трактаті Франкліна. Навпаки, вплив кальвінізму, як можна припустити, знаходив свій вияв головним чином у вивільненні енергії приватного підприємництва — бо, попри всю формальну легальність практичної діяльності «святих» і у кальвіністів досить часто виникали ті сумніви, які Гете висловив так: «Той, хто діє, завжди безсовісний, совість може бути лише у споглядача»[380].

Дальший важливий момент, який сприяв посиленню інтенсивності мирської аскези баптистських деномінацій, можна у повному його значенні схарактеризувати лише в іншому зв’язку. Однак і тут доречно зробити деякі зауваження для пояснення обраного нами ходу міркувань. Досі ми цілком свідомо відштовхувались не від об’єктивно існуючих інститутів старопротестантських церков (і, зокрема, такого важливого фактору, як церковна дисципліна), а зосереджували свою увагу на вивченні того впливу, який здатна була здійснювати на життєву поведінку особистості суб’єктивно сприйнята нею аскетична релігійність. І не лише з тієї причини, що цей бік питання досі вивчався недостатньо, а й тому, що вплив церковної дисципліни діяв не завжди в одному й тому напрямку. Церковно-поліційний нагляд над життям віруючих у тій формі, як він мав місце у сфері впливу кальвіністських державних церков, мало чим відрізняючись від методів інквізиції, міг у ряді випадків навіть протидіяти (і за певних умов справді протидіяв) тому вивільненню індивідуальних сил, яке було зумовлене аскетичним прагненням методично готувати засоби спасіння. Так само як меркантилістська регламентація з боку держави могла сприяти розвиткові індустрії, однак сама по собі не впливала на розвиток капіталістичного «духу» (який вона скоріше прямо паралізувала там, де набирала поліційно-авторитарного характеру), так і церковна регламентація аскези могла мати зворотні наслідки тоді, коли у ході її розвитку починали переважати поліційні риси. Коли це траплялося, віруючі змушені буди підкорятися певним зовнішнім вимогам поведінки, однак при цьому гальмувалися суб’єктивні імпульси до методичної організації життя. При вивченні цього питання[381] слід враховувати велику різницю між впливом авторитарної поліції моральності державних церков і сект, вплив якої ґрунтувався на добровільному підпорядкуванні. Та обставина, що баптистський рух в усіх його деномінаціях творив головним чином не «церкви», а «секти», такою ж мірою сприяла зростанню інтенсивності його аскези, як це — різною мірою — мало місце й у тих кальвіністів, пієтистів та методистів, котрі фактично змушені були стати на шлях волюнтаристського творення громад[382].

Тепер, після того, як ми спробували дати короткий нарис релігійного обґрунтування пуританської ідеї професійного покликання, ми звернемось до вивчення того, як ця ідея впливала на підприємницьку діяльність. При всіх відхиленнях у кожному окремому випадку і при всій рівниці у мірі акцентування різними аскетичними релігійними громадами тих моментів, які нас цікавлять, ці моменти мали місце повсюди і скрізь проявляли свій вплив[383]. Загалом же вирішальною, на наш погляд, була та обставина, що в усіх вищезгаданих аскетичних напрямках стан релігійної «обраності» сприймався як свого роду, станова позиція (status), котра відмежовує людину від скверни рукотворного, від «світу»[384]. Володіння цим статусом, у відповідності з догматикою згаданих вище течій, гарантується не якимись магічно-сакраментальними засобами, не відпущенням гріхів після сповіді і не окремими благочестивими справами, а одним лише утвердженням обраності завдяки специфічній за своїм характером поведінці, котра принципово відрізняє обранця від «природної» людини. На цій підставі в окремої людини розвивалось прагнення методично контролювати свою поведінку, аби здобути впевненість в обраності і таким чином змінювати цю поведінку в аскетичний бік. Цей аскетичний стиль життя пов’язаний був, як ми вже бачили, з орієнтованою на Божу волю раціональною перебудовою усього існування. Така аскеза була уже не opus supererogationis[385], а завданням, яке стояло перед кожним, хто прагнув здобути впевненість у своєму спасінні. Вирішальним тут було те, що таке стимульоване релігією, відмінне від «природного» специфічне життя святих протікало тепер не в ізольованих від світу чернечих громадах, а в рамках цього світу і його порядків. Така раціоналізація життя у цьому світі з огляду на потойбічне життя була наслідком впливу концепції професіонального покликання аскетичного протестантизму.

Пішовши із мирського життя у затворництво і відкидаючи мирські порядки, християнська аскеза в той час з самого початку виходила за монастирські стіни, пануючи над світом у вигляді церкви. При цьому, однак, вона не посягала на природні, безпосередні риси повсякденного мирського життя. Тепер же вона вийшла на житейське торжище, зачинила за собою монастирську браму і почала наповнювати мирське повсякденне існування своєю методикою, перетворюючи його на раціональне життя у світі, але не від світу цього і не для світу цього. Що постало внаслідок цього, ми спробуємо показати у нашому дальшому викладі.



2. Аскеза і капіталістичний дух

Щоб зрозуміти взаємозв’язок між основними ідеями аскетичного протестантизму та з правилами повсякденного господарського життя, слід насамперед звернутися до тих богословських творів, котрі виросли з повсякденної практики душеспасіння. Бо в ті часи, коли думками про потойбічний світ було сповнене все життя, коли дозвіл причаститися прямо впливав на соціальний стан віруючого і коли значення духівника й проповідника у справі спасіння душі, дотримання церковної дисципліни сягало таких масштабів, яких ми, сучасні люди, просто не можемо уявити (щоб переконатися в цьому, досить звернутись хоча б до зборів «consilia»[386], «casus conscientiae»[387] і т. ін.), — у ті часи релігійні ідеї, під впливом яких формувалася така практика, були водночас вирішальними чинниками формування «національного характеру».

У цьому розділі, на відміну від попередніх, ми можемо розглядати аскетичний протестантизм як певне єдине ціле. Оскільки ж, однак, найпослідовніше обґрунтування ідеї професійного покликання дає англійський пуританізм, що виріс на ґрунті кальвінізму, ми відповідно до принципів нашого дослідження зосередимо головну увагу на одному з його представників. Мова йде про Річарда Бакстера, творчість якого відрізняється від робіт багатьох інших літературних представників пуританської етики яскраво вираженою практичною і миролюбною спрямованістю і разом з тим всезагальним визнанням, доказом чого є постійне перевидання його праць і переклади їх на інші мови. Будучи пресвітеріанином і апологетом Вестмінстерського синоду, він разом з тим, як і багато інших кращих умів своєї доби, поступово відходив від строгої кальвіністської догматики; не схвалюючи в душі кромвелівської узурпації влади, як і всяку революцію взагалі, чужий сектантству і фанатичному завзяттю «святих», він водночас виявляв великодушність до зовнішніх дрібниць і об’єктивність у ставленні до своїх противників. Сферу своєї практичної діяльності Бакстер прагнув обмежити практичними проблемами церковно-морального життя і, будучи одним з найвидатніших серед усіх відомих духівників, він служив на цій ниві парламентові, Кромвелеві і Реставрації[388], поки одним з останніх — уже незадовго до дня св. Варфоломея — покинув свою посаду. Його «Christian directory»[389] — це найповніший компендіум моральної теології пуритан, цілком зорієнтований на особистий практичний досвід спасіння душі. Німецький пієтизм репрезентують «Теологічні роздуми» Шпенера, квакерство — «Апологія» Барклея та інші представники аскетичної етики[390]. За браком місця ми переносимо у примітку[391] основні дані, потрібні для зіставлень.

Якщо звернутися до «Вічного спокою святих» і «Напуття християнам» Бакстера або до близьких їм праць інших авторів[392], то в їх міркуваннях про багатство[393] і способи його надбання відразу ж впадає в око акцент на ебіонітичних[394] елементах новозавітного одкровення[395]. Багатство як таке криє у собі страшну небезпеку, його спокусам немає меж; прагнення[396] багатства не лише безглузде з огляду на незрівнянно вище значення царства Божого, а й сумнівне з морального боку. Тут аскеза спрямована взагалі проти всякого прагнення мирських благ, причому набагато різкіше, ніж у Кальвіна. Адже останній не вважав багатство духовних осіб за перешкоду для їх діяльності; більше того, він розглядав його як засіб посилення їх впливу, для чого дозволяв їм вкладати майно у вигідні підприємства за умови, що це не викличе невдоволення людей. У пуританській літературі є досить прикладів того, як засуджувалась жадоба до багатства і матеріальних благ, протиставивши це значно наївнішій за своїм характером етичній літературі пізнього середньовіччя. До цих застережень слід ставитись цілком серйозно — одначе їх справжнє етичне значення і зумовленість можна виявити лише при детальнішому розгляді. Тим, що тут насправді піддається моральному осудові, виступає заспокоєність і задоволення досягнутим[397]; насолода багатством і ті наслідки, що випливають звідси, зокрема бездіяльність та тілесні насолоди і, насамперед, послаблення прагнення до «святого життя». І лише тому, що власність пов’язана з такою небезпекою бездіяльності і заспокоєності, є підстави сумніватися в ній. Бо «вічний спокій» чекає на «святих» у потойбічному світі, а в земному житті, аби здобути певність у своєму спасінні, «мусимо виконувати діла Того, Хто послав Мене, аж поки є день»[398]. Не неробство і насолоди, а лише діяльність служить примноженню слави Божої, згідно з недвозначно висловленою волею Його[399]. Отож головним і найтяжчим з гріхів є марна трата часу. Життя людське надто коротке і коштовне, і його слід використати для «підтвердження» свого покликання. Трата ж часу на світські розваги, «порожні балачки»[400], розкіш[401], навіть на сон[402], якщо це виходить за потрібні для належного стану здоров’я межі — не більше 6, а у крайньому разі 8 годин, — морально абсолютно неприпустиме[403]. Тут ще не кажуть «час це гроші», як це робив Франклін, однак ця ідея вже значною мірою утвердилась у духовному контексті; час є чимось неймовірно коштовним, оскільки кожна втрачена година праці забрана у Бога, не віддана примноженню Його слави[404]. Марним, а потенціально навіть і шкідливим заняттям є також і споглядання, в усякому разі коли ним займаються на шкоду професійній діяльності[405]. Бо споглядання менш бажане Богові, аніж активне виконання Його волі у рамках своєї професії[406]. До того ж для такого роду занять існує неділя; люди ж, бездіяльні у своїй професії, не знаходять, на думку Бакстера, часу навіть для Бога, коли настає година Його[407].

Уся головна праця Бакстера являє настійну, часом досить пристрасну проповідь наполегливої, постійної фізичної або розумової праці[408]. Тут ми спостерігаємо вплив двох мотивів[409]. Насамперед праця здавна вважалася випробуваним аскетичним засобом; як така вона з давніх пір високо цінувалася[410] церквою Заходу — на противагу не лише Сходові, а й більшості чернечих статутів усього світу[411]. Саме праця є специфічним превентивним засобом проти всіх тих — досить серйозних — спокус, котрі пуритани об’єднували поняттям «unclean life»[412] — і її роль щодо цього справді немала. Адже сексуальна аскеза пуритан відрізняється від чернечої лише ступенем, а не основним принципом, оскільки ж вона стосується і подружнього життя, її вплив більш далекосяжний. Статеві стосунки в рамках шлюбу також допустимі лише як бажаний Богові засіб примноження його слави згідно з заповіддю: «Плодіться і розмножуйтесь»[413]. Як засіб проти всіх плотських спокус приписується те ж саме, що, поряд із строгою дієтою, рослинною їжею і холодними ваннами, радять для подолання релігійних сумнівів і витонченого самокатування: «Трудіться у поті лиця свого на ниві своїй»[414].

Однак значення праці виходить і за ці рамки, оскільки вона як така є поставленою Богом метою усього людського життя[415]. Слова апостола Павла: «Хто не працює, той не їсть» стають загальнозначним і обов’язковим приписом[416]. Небажання працювати — це симптом відсутності благодаті[417].

Якраз тут знаходить свій чіткий вияв відмінність між пуританським і середньовічним ставленням до цієї проблеми. Тома Аквинський також дав своє розуміння згаданих вище слів апостола Павла. Однак у його тлумаченні[418] праця лише «naturali ratione»[419] необхідна для підтримання життя особистості і людського роду в цілому. Там же, де така мета відсутня, втрачає своє значення і згаданий вище припис. Він має на увазі лише рід людський, а не кожну людину зокрема. На того, хто може жити зі своєї власності не працюючи, цей припис не поширюється; стосовно ж споглядання як духовної форми діяльності у царстві Божому, то значення її (у середньовічному розумінні) було звичайно більшим, аніж це випливало із заповіді апостола Павла у буквальному її смислі. З точки зору популярного богослів’я вищою формою чернечої «продуктивності» було примноження «thesaurus ecclesia»[420] молитвою та хоровим співом. У Бакстера не лише відсутня такого роду етична інтерпретація трудових обов’язків, а й всіляко підкреслюється, що багатство не звільнює від безумовного виконання вимог апостола Павла[421]. Заможний теж нехай не їсть, якщо він не працює, бо, коли він і не має потреби у роботі для задоволення своїх потреб, це не скасовує Божої заповіді, і він зобов’язаний пильнувати її так само, як і бідний[422]. Провидінням Божим усім без винятку надана своя професія (calling), котру треба прийняти і на її ниві працювати; професійне покликання — це не доля, з якою слід змиритися і якій слід покірливо слідувати (як у лютеранстві)[423], а вимога Бога до кожної окремої людини працювати на славу Його. Цей, на перший погляд незначний, відтінок мав далекосяжні психологічні наслідки і сприяв дальшому утвердженню того провіденційного розуміння економічного космосу, яке було відоме вже схоластам.

Тома Аквинський, із вчення якого нам у даному разі найдоцільніше виходити, розглядав, як і багато інших мислителів, розподіл праці суспільства на професії як прямий наслідок Божого плану світового устрою. Разом із тим включення людини у цей космос відбувається ex causis naturalibus[424] і є випадковим («contingent», за термінологією схоластів). Для Лютера, як ми вже: бачили, розподіл людей за станами і професіями у відповідності з об’єктивним історичним порядком суспільства є прямою еманацією Божої волі, внаслідок чого перебування кожної людини на своєму місці та її діяльність у межах, визначених для неї Господом, перетворювались на релігійний обов’язок[425]. Це ще посилювалось тим, що ставлення лютерівської релігійності до «світу» з самого початку було не зовсім чітким і таким же лишалося й надалі. Із кола ідей Лютера, котрий так повністю ніколи й не звільнився від впливу апостола Павла з його індиферентним ставленням до мирського життя, неможливо було вивести етичні принципи діяльності по перетворенню світу. Тому доводилось приймати останній таким, як він є, вбачаючи у цьому релігійний обов’язок. Зовсім інакше розуміє провіденційний характер взаємодії приватногосподарських інтересів пуританське вчення. Про те, якою є провіденційна мета поділу людей за професіями, ми дізнаємося, згідно з пуританською схемою догматичного тлумачення, з плодів цього поділу. Тут Бакстер висловлює погляди, що в ряді моментів прямо співзвучні з відомим апофеозом розподілу праці в Адама Сміта[426]. Професійна спеціалізація, сприяючи виучці (scill) робітника, веде до кількісного зростання продуктивності праці і підвищення її якості. Тим самим вона служить спільному благові (common best), яке ідентичне добробутові, якомога більшої кількості людей. Якщо до цього моменту мотивація Бакстера має чисто утилітарний характер і завдяки цьому близька багатьом добре відомим поглядам, які висловлювались у світській літературі тої доби[427], то характерний пуританський відтінок його ідей стає помітний одразу ж, як тільки Бакстер починає акцентувати такий мотив: «Поза певною професією усяка інша діяльність людини — це не що інше, як випадковий заробіток, працюючи заради нього, людина більше часу ледарює, аніж трудиться». Цей вислів Бакстер завершує таким чином: «Він (працівник певної професії) трудиться згідно певного порядку, на той час як інші перебувають у вічному збентеженні, не знаючи ні постійного місця, ні постійного часу для своїх занять[428]..., тому певна професія («certain calling», в інших місцях мова йде про «stated calling») є найвищим благом для кожного». Випадкова ж робота, яку часто змушений виконувати рядовий поденник, — це іноді необхідне, однак у принципі небажане тимчасове заняття. В житті людини «без певних занять» відсутній той систематично методичний характер, котрий, як ми бачили, є обов’язковою вимогою мирської аскези. Квакерська етика також вимагає, щоб у професійній діяльності людини послідовно втілювались аскетичні чесноти і випробовувалась її обраність; остання ж проявляє себе у добросовісності, свідченням якої, у свою чергу, виступає ретельне[429] і методичне виконання своїх професійних обов’язків. Не сама праця як така, а лише раціональна праця в рамках професії бажана Богові. Пуританське вчення про професійне покликання завжди ставить наголос на методичному характері професійної аскези — на відміну від розуміння Лютера, котрий розглядає професійне покликання як покору своїй же визначеній Богом долі[430]. Тому пуританське вчення рішуче висловлюється на користь поєднання кількох callings за умови, що це сприятиме загальному або власному[431] благу і нікому не завдасть шкоди, а також не матиме своїм наслідком недобросовісне (unfaithful) виконання своїх обов’язків у рамках одної з них. Пуритани зовсім не вважають осудливим і зміну професії, якщо тільки це робиться не легковажно і продиктоване прагненням зайнятись більш бажаною Богові[432] — що означає, виходячи із загальних принципів пуританізму, більш корисною — діяльністю. Нарешті ще одне, найбільш важливе: корисність певної професії і, отже, її бажаність Богові у першу чергу визначаються з моральної точки зору, а потім уже тою значимістю, яку блага, що виробляються в її рамках, мають для «всього суспільства»; нарешті третім і, практично, звичайно найважливішим критерієм виступає «прибутковість професії»[433]. Бо коли Бог, волю якого пуританин вбачає в усіх обставинах свого життя, надає комусь із своїх обранців певний шанс для здобуття прибутку, то він робить це, керуючись цілком певними намірами. І віруючий християнин мусить слідувати цьому велінню і користатися цим шансом[434]. Якщо Бог вказує вам шлях, на якому ви зможете без шкоди для душі своєї і не шкодячи іншим законним чином більше придбати, ніж на якомусь іншому шляху, а ви відкидаєте це і обираєте менш прибутковий шлях, то ви цим самим стаєте на перешкоді здійснення одної із цілей вашого покликання (calling), ви відмовляєтесь бути керуючим (steward) Бога і приймати дари його для того, щоб мати можливість вжити їх на благо йому, коли Він того забажає. Не заради тілесних втіх і грішних насолод, але для Бога мусите ви трудитись і багатіти[435]. Багатство заслуговує осуду лише постільки, поскільки воно криє в собі спокусу піддатись лінощам і грішним мирським насолодам, а прагнення до багатства — лише постільки, поскільки воно викликане сподіваннями на майбутнє безтурботне і веселе життя. Як наслідок же виконання професійного обов’язку багатство морально не лише виправдане, а й приписане[436]. Про це майже прямо мовить притча про того раба, який впав у немилість за те, що не примножив довірену йому міну, срібла[437]. Бажання бути бідним рівнозначне, як це неодноразово підкреслюється, бажанню бути хворим[438] і заслуговує осуду як прояв синергізму, що завдає шкоди славі Божій. Що ж до старцювання, яким займається той, хто здатний працювати, то це не лише гріх неробства, а й, за словами апостола, порушення заповіту любити свого ближнього[439].

Наголос на аскетичному значенні постійної професії означає етичне виправдання сучасної професійної спеціалізації, так само як і провіденційне розуміння прагнення до наживи означає етичне виправдання ділової людини[440]. Аскетично настроєні пуритані відчувають однакову відразу як до аристократичної недбалості знаті, так і до чванливості вискочок. Натомість тверезий буржуа — selfmademar[441] — викликає у них повне етичне схвалення[442]. Вираз «God blesseth his trade»[443] — поширене побажання на адресу тих святих[444], котрі добивались успіху, виконуючи Божі настанови. Як вважав пуританин, який, за порадою Бакстера, контролював свою обраність, порівнюючи свій душевний стан з душевним станом біблійних героїв[445] і розумів біблійні вислови «як параграфи кодексу», у тому ж напрямку діяла вся могутність ветхозавітного Бога, який нагороджував своїх обранців за їх чесноти ще у цьому житті[446]. Втім, вислови Старого Заповіту не завжди були цілком однозначними. Ми вже знаємо, що Лютер вперше вжив поняття «Beruf» у його світському значенні, перекладаючи одне місце з Книги Ісуса сина Сірахового. Однак ця книга за тим настроєм, яким вона пройнята, належить, незважаючи на досить відчутний у ній елліністичний вплив традиціоналістських частин (розширеного) Старого Заповіту. Характерно, що аж до сьогоднішнього дня Книга Ісуса сина Сірахового користується особливою любов’ю більшості німецьких селян лютеранського віросповідання[447]; про лютеранське спрямування широких верств німецького пієтизму свідчить також та особлива перевага, яку вони надають цьому творові[448]. Пуритани, виходячи з різкого протиставлення Божого і рукотворного[449], відкидали апокрифи як небогодухновенні. Тим більшим визнанням користувалась серед них Книга Іова, де поєднувалась велична хвала абсолютно суверенній і несумірній з людськими масштабами Божій волі (що було вищою мірою конгеніальним до кальвіністських поглядів) — з одного боку, та впевненість, яка особливо помітна наприкінці книги (момент другорядний для Кальвіна, однак вельми важливий для пуритан) у тому, що Всевишній осінить благодаттю своїх обранців ще за життя (у Книзі Іова — лише за життя), даруючи їм і матеріальний добробут[450] — з іншого боку. Пуритани так само ігнорували той східний квієтизм, який проступав у ряді найбільш одухотворених псалмів та Притч Соломонових, як і Бакстер — традиціоналістські аспекти важливого для поняття «Beruf» місця Першого послання до коринтян. Ставився наголос лише на тих місцях Старого Заповіту, де вихвалялась формальна добропорядність як ознака бажаної Богові поведінки. Теорія, котра твердила, що закон Мойсея лише тією мірою втратив своє значення внаслідок укладення нової спілки, якою він містив ритуальні або історично зумовлені приписи іудаїзму, а в інших відношеннях він має одвічне значення і продовжує його зберігати як lex naturae[451] — ця теорія дозволила, з одного боку, вилучити ті приписи, які виявилися несумісними із сучасним життям, а з другого — використовуючи численні моменти спорідненості між ветхозавітною моральністю і пуританізмом, проторити шлях для посилення того могутнього духу легальності, тверезості і впевненості у своїй правоті, котрий був властивий мирській аскезі протестантизму[452]. Тому коли багато хто із сучасників, а також письменників наступної доби визначали етичну настроєність пуритан саме як «english hebraism»[453], то це, за умови правильного розуміння, цілком відповідає істині. Треба лише мати на увазі не палестинський іудаїзм часів старозаповітних книг, а той іудаїзм, який поступово формувавея під багатовіковим впливом Талмуда і формалістично сприйнятих приписів Закону, та й то слід бути досить обережним з історичними паралелями. Безпосереднє за своєю суттю сприйняття життя стародавніми євреями в цілому досить відмінне від специфічного духовного складу пуритан. Такою ж мірою чужа пуританам — і це слід мати на увазі — і господарська етика євреїв епохи середньовіччя, і нового часу, причому відмінність між цими двома течіями стосується якраз тих рис, котрі мали вирішальне значення для розвитку капіталістичного етосу. Єврейство більшою мірою схилялося на бік політично або спекулятивно орієнтованого «авантюрницького» капіталізму: його етос був, так би мовити, етосом капіталізму паріїв, тоді як пуританізм був носієм етосу раціонального буржуазного підприємництва і раціональної організації праці. З іудейської етики він узяв лише те, що відповідало такій його спрямованості.

У рамках нашого нарису неможливо показати всі характерологічні наслідки наповнення життя старозаповітними нормами. Ця надзвичайно цікава проблема досі повністю не розв’язана навіть стосовно іудаїзму[454]. Для розуміння внутрішнього складу пуритан слід насамперед поряд із згаданими вже моментами мати на увазі, що у пуританізмі відродилась в усій її величі віра у народ, обраний Богом[455]. Навіть покірливий Бакстер Дякує Богові за те, що той призначив йому народитися в Англії і в лоні істинної церкви, а не десь в іншому місці. Цим почуттям Вдячності за свою зумовлену ласкою Божою бездоганність сповнене усе світовідчуття[456] пуританського бюргерства, що зумовило той формально-коректний жорсткий характер, який властивий представникам героїчної епохи капіталізму.

Спробуємо тепер ще раз окремо зупинитись на тих моментах пуританського розуміння професійного покликання і вимог аскетичного життя, які мусили безпосереднім чином вплинути на розвиток капіталістичного стилю життя. Всю силу свого впливу аскеза, як ми вже бачили, спрямовує насамперед проти одного: безпосередньої насолоди життям і всіма його радощами. Найбільш яскраве втілення це знайшло у боротьбі навколо «Book of sports»[457], яку Яків I і Карл I, переслідуючи очевидну мету покінчити з пуританством, підняли до рівня закону, причому Карл І звелів читати її з кафедри в усіх церквах. Якщо пуритани чинили запеклий спротив королівській постанові, яка оголошувала дозволеними законом звичайні народні розваги у вихідні дні поза часом церковної служби, то тим самим вони виступали не лише проти порушення суботнього спокою, а й проти свідомого порушення впорядкованого способу життя святих. Якщо король зі свого боку погрожував суворою карою за спроби оголосити такі розваги незаконними, то його метою було зламати цю аскетичну спрямованість, яка завдяки своєму антиавторитарному характерові являла небезпеку для держави. Феодальне суспільство і монархічна держава оберігали тих, хто був «схильний до розваг», від буржуазної моралі, яка формувалася, і від ворожих до влади аскетичних громад так само, як і сьогодні капіталістичне суспільство прагне захистити тих, хто «схильний до праці», від класової моралі робітників і ворожих до влади профспілок. Усьому цьому пуритани протиставили свою специфічну рису — принцип аскетичного життя, оскільки в усьому іншому їх антипатія (так само як і ставлення квакерів) до спортивних розваг зовсім не мала принципового характеру. Розваги мусили служити певній раціональній меті: відпочинкові, необхідному для відновлення фізичної працездатності. Як засіб вивільнення надлишку життєвих сил вони викликали в пуритан сумніви тією ж мірою, якою розважалися заради чистої насолоди або спортивного азарту, задоволення грубих інстинктів або ірраціонального почуття суперництва — розваги, безумовно, засуджувались. Інстинктивне прагнення до життєвих насолод, яке відволікало від професійної діяльності та від релігійного обов’язку, було саме по собі вороже раціональній аскезі, байдуже, чи знаходило воно свій вираз у спортивних іграх сеньйорів, чи у відвідуванні обивателем танцювальних вечорів і пивниць[458].

Недовірливим, а часом і просто ворожим було ставлення пуритан і до всіх тих культурних цінностей, котрі не мали прямого відношення до релігії. З цього не випливає, ніби життєвий ідеал пуританства мусив обов’язково бути пов’язаний з понурим, ворожим культурі фанатизмом невігластва. Навпаки, можна з повною підставою — принаймні, коли йдеться про науку, — стверджувати протилежне (за винятком хіба що ненависної пуританам схоластики). Найвизначніші представники пуританізму глибоко сприйняли ідейне багатство культури Ренесансу. Проповіді представників пресвітеріанського крила цього руху ряснять класицизмами[459], не нехтували такою вченістю у полеміці з богословських питань і радикали, хоча якраз її вони й засуджували. Мабуть, ніде не було такого числа «graduates»[460], як у Новій Англії у першому поколінні її жителів. Противники пуританства — як, наприклад, Семюель Батлер у своєму «Гудібрасі», — робили предметом сатиричного зображення насамперед кабінетну вченість і вишукану діалектику його представників. Почасти це пов’язане з релігійною оцінкою значення, яка склалася внаслідок несприйняття «fides implicita»[461] католицизму. Інакше стоїть справа, як тільки ми звертаємося до літератури ненаукового характеру[462] і образотворчого мистецтва. Тут аскетизм справді скував залізними путами життя веселої старої Англії, 5 це стосувалося не лише мирських свят. Гнів і ненависть пуритан до всього того, в чому можна було вбачати прояви «superstition»[463], до будь-яких ремінісценцій магічних і церковних ритуалів прилучення до благодаті поширювались на християнське свято Різдва так само, як і на свято Травневого деревця[464], а також на всю ту безпосередню радість, яку приносило віруючим церковне мистецтво. Та ж обставина, що в Голландії це не стало на заваді розвитку великого, часто цілком реалістичного мистецтва[465], свідчить лише про те, наскільки малоефективною виявилась тамтешня сувора регламентація звичаїв порівняно із впливом двору і регентів (прошарки рантьє), а також із життєрадісністю бюргерів, які розбагатіли, — після того, як нетривале панування кальвіністської теократії розчинилося в рамках тверезої державної церкви, а кальвіністська аскеза тим самим значною мірою втратила свою притягальну силу[466]. Театр пуритани відкидали[467], а повне вилучення всіх елементів еротики, зображення оголеного людського тіла із сфери мистецтва зробило неможливими прояви радикальних поглядів у літературі та живопису. Такі поняття, як «idle talk»[468], «superfluities»[469], «vain ostentation»[470] — ними пуритани позначали будь-яку ірраціональну діяльність, позбавлену ясної мети, а тому не аскетичну і, отже, спрямовану на служіння людині, а не на примноження слави Божої, — неодмінно згадувались щоразу, коли треба було підкреслити значення тверезості і доцільності на противагу чисто художнім мотивам. Особливої ваги це протиставлення набувало тоді, коли йшлося про особисту схильність до розкоші, наприклад, в одязі[471]. Та яскраво виявлена тенденція до уніфікації стилю життя, котра сьогодні служить на користь капіталістичним інтересам стандартизації виробництва[472], має своєю ідейною основою відмову від «обожнення рукотворного»[473]. При цьому не слід, звичайно, забувати, що пуританізм криє у собі безодню суперечностей, що інстинктивне прагнення до вічних позачасових цінностей у мистецтві значно більшою мірою властиве провідним пуританським мислителям, аніж «кавалерам»[474], і що творчість такого неповторного генія, як Рембрандт, несе в собі очевидний відбиток його сектантського оточення, хоч як мало його «поведінка» відповідала б вимогам пуританського Бога[475]. Проте в цілому це не міняє загальної картини, оскільки те глибоке занурення особистості у свій внутрішній світ, до якого міг привести дальший розвиток пуританського світовідчуття і одним . із факторів якого він і справді став, вплинуло головним чином на літературу, та й то більш пізньої доби.

Не зупиняючись тут детальніше на питанні про вплив пуританізму у різних галузях культури, зазначимо лише те, що допустимість насолоди мистецькими цінностями або спортом це вчення завжди пов’язує з одним характерним обмеженням: ця насолода мусить бути безкоштовною. Адже людина — це лише розпорядник благ, які довірені йому ласкою Божою; він, як той раб у біблійній притчі, мусить звітувати за кожну довірену йому копійку[476] і якщо він втратить щось не на славу Божу, а для власного задоволення, то це принаймні викликає сумніви щодо бажаності Богові його вчинку[477]. Кому із безпристрасних людей не відомі прихильники такого погляду і в наші дні[478]? Думка про обов’язок людини щодо майна, яке їй довірено і якому вона підлегла як розпорядник або навіть своєрідна «машина для отримання прибутку», лягає важким тягарем на все її життя, заморожуючи його. Бо чим більше стає майна, тим сильнішим стає (за умови, що аскетичне світовідчуття витримає випробування багатством) почуття відповідальності за те, щоб майно було збережене недоторканим і примножене невтомною працею на славу Божу. Генетично окремі елементи такого способу життя, так само як і багато інших компонентів сучасного капіталістичного духу, сягають своїми коренями у середньовіччя[479], проте свою справжню етичну основу такий життєвий уклад знаходить лише в етиці аскетичного протестантизму. Значення її для розвитку капіталізму безсумнівне[480].

Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що мирська протестантська аскеза з усією рішучістю відкидала безпосередню насолоду багатством і прагнула обмежити споживання, особливо, коли воно набирало надмірного характеру. Разом з тим вона звільняла придбавання від психологічного гніту традиціоналістської етики, розбивала кайдани, які сковували прагнення до наживи, перетворюючи останнє на заняття не лише законне, а й бажане Богові (у тому розумінні, про яке йшлося вище). Боротьба проти тілесних втіх і прагнення до матеріальних благ була, як постійно підкреслює поряд з пуританами великий апологет квакерського вчення Барклей, боротьбою не проти раціонального придбавання, а проти ірраціонального використання придбаного майна. Під цим мали на увазі насамперед властиву феодальному життю прихильність до показної розкоші. Пуритани проклинали її, як обожнення рукотворного[481], доводячи, що Богу бажане раціональне і утилітарне застосування багатства на благо кожної окремої людини і суспільства в цілому. Аскеза вимагала від багатих не умертвління плоті[482], а такого застосування багатства, яке диктувалося б необхідністю і служило б практично корисній меті. Коло такого роду етично дозволених способів користування своїм багатством характерним чином окреслюється поняттям «comfort». He випадково пов’язаний із цим поняттям стиль життя насамперед і найбільш чітко знаходить свій вияв у найпослідовніших прихильників такого світогляду — у квакерів. Оманливому блиску рицарської пишноти з її вельми хиткою економічною основою І відданням переваги сумнівній елегантності перед тверезою простотою квакери протиставляли як ідеал затишок буржуазного «home»[483] з його охайністю і солідністю[484].

Борючись за продуктивність приватногосподарського багатства, аекеза виступала як проти недобросовісності, так і проти чисто інстинктивної жадоби, засуджуючи останню як «covetousness»[485], як «мамонізм» і т. д., — іншими словами, вона виступала проти прагнення багатства як самоцілі. Адже володіння майном само по собі було спокусою. Однак якраз тут аскеза перетворювалась на ту силу, що «без ліку творить добро, бажаючи усьому зла»[486] (зло в її розумінні — це майно з усіма його спокусами). Справа полягала не лише в тім, що, в повній відповідності з Старим Заповітом і етичною оцінкою «добрих справ», аскеза вбачала у прагненні до багатства як самоцілі вершину порочності; натомість як у багатстві, котре надбане в результаті професійної діяльності, — Боже благословення. Ще більш важливим було інше — те, що релігійна оцінка невтомної, постійної, систематичної, мирської професійної праці як найбільш ефективного аскетичного засобу і водночас найбільш надійного і очевидного засобу утвердження відродженої людини й істинності її віри неминуче мусила стати могутнішим фактором у поширенні того світорозуміння, яке ми визначили як «дух» капіталізму[487]. Якщо ж обмеження споживання поєднується з вивільненням прагнення до наживи, то об’єктивним результатом цього стає нагромадження капіталу шляхом примусу до аскетичної ощадливості[488]. Ті перешкоди, які ставали на шляху споживання нажитого багатства, неминуче мусили служити його продуктивному використанню як інвестованого капіталу. Звичайно, міру такого впливу не можна обчислити у точних цифрах. У Новій Англії цей взаємозв’язок був настільки відчутним, що не випав з-під уваги такого визначного історика, як Джон Дойл[489]. Однак і у Голландії, де реальне панування кальвінізму тривало лише сім років, простота способу життя, яка утвердилась у справді релігійних колах, стала при наявності багатств сильним стимулом нагромадження капіталу[490]. Цілком очевидно, що пуританство з його антипатією до феодального способу життя мусило рішуче стати на заваді досить поширеній скрізь і в усі часи тенденції (у нас вона сильна і понині) скуповувати за нажитий капітал дворянські землі. Англійські письменники-меркантилісти XVII ст. вбачали причину переваги голландського капіталу над англійським у тому, що в Голландії, на відміну від Англії, нажите багатство не вкладалося у землю і (що більш важливо, оскільки якраз про це, а не про придбання землі як такої, йде мова) власники великих капіталів не прагнули сприйняти аристократичний спосіб життя, вийшовши тим самим із сфери капіталістичного підприємництва[491]. Поширена у пуританських колах висока оцінка сільського господарства як особливо важливої галузі виробництва, котра сприяє благочестю, має на увазі (наприклад, у Бакстера) насамперед не лендлордів, а йоменів і фермерів, а у XVII ст. — не юнкерів, а «раціонального» сільського господаря[492]. Починаючи з XVII ст., в англійському суспільстві стає помітним розмежування між «сквайрами», носіями традицій «веселої старої Англії», і пуританськими колами, соціальний вплив в яких був досить хитким[493]. Обидві ці риси — непохитна наївна життєрадісність — з одного боку, і суворо контрольована стриманість, витримка і безумовне підпорядкування етичним нормам[494] — з іншого, ще й сьогодні поєднуються разом у «національному» характері англійців. Уся рання історія північноамериканської колонізації проходить між, з одного боку, «adventurers»[495], які обробляють плантації за допомогою «indentured servants»[496] як робочої сили і схильні до аристократичного способу життя, — і, з іншого боку, пуританами з їх специфічними буржуазними настроями[497].

Всюди, де утверджувалось пуританське світовідчуття, воно за всіх обставин сприяло встановленню буржуазного, раціонального з економічного погляду способу життя, що, звичайно, було набагато важливішим, аніж просте стимулювання росту капіталів. Пуритани були головними і єдино послідовними носіями цієї тенденції. Пуританізм стояв біля колиски сучасної «економічної людини». Звичайно, і пуританські життєві ідеали часом не витримували натиску тих сильних «спокус», що їх, як добре про це знали пуритани, крило в собі багатство. Ми постійно бачимо щирих прихильників пуританської віри в рядах прогресуючих верств[498] дрібної буржуазії і фермерів, і навіть «beati possidentes»[499] серед квакерів досить часто були готові зректися своїх старих ідеалів[500]. Тут та ж сама доля, котра постійно чекала і попередницю «мирської аскези» — середньовічну «чернечу аскезу»: як тільки в обителі строго регульованого життя і обмеженого споживання раціональне ведення господарства досягало свого повного розквіту, надбане майно або ж відразу феодалізувалось (як це було до Реформації), або ж складалася ситуація, що ставила під загрозу чернечу дисципліну, і тоді проводили одне з численних «реформувань» монастирських статутів. Уся історія статутів чернечих орденів є у певному розумінні не що інше, як безперервна боротьба із секуляризуючим впливом власності. Те саме, тільки набагато більшою мірою стосується і світської аскези пуританізму. Могутнє, «revival»[501] методизму, яке передувало розквітові англійської промисловості у XVIII ст., можна уподібнити такій монастирській реформі. Тут доцільно навести уривок із Джона Веслі[502], який цілком міг би стати епіграфом до всього сказаного вище. Бо він свідчить про те, що вожді аскетичних рухів повністю здавали собі звіт щодо згаданого вище, на перший погляд парадоксального, взаємозв’язку (у тому значенні, про яке йшлося вище)[503]. Веслі пише: «Я боюся того, що там, де зростає багатство, тією ж мірою зменшується релігійне завзяття. Тому, виходячи з логіки речей, я не бачу можливості, щоб відродження істинного благочестя могло тривати протягом довгого часу. Бо релігія неминуче мусить породжувати як працелюбність (industry), так і ощадливість (frugality), а ці властивості неминуче ведуть до багатства. Там же, де зростає багатство, там зростають і гординя, пристрасті і любов до мирських благ в усіх їх різновидах. Як же можна розраховувати на те, що методизм, ця релігія серця, яка зараз квітне, як земне дерево, збереже свій нинішній стан? Методисти повсюди стають старанними і ощадливими, отже їх майно зростає, разом із тим відповідно зростають їхня гординя, пристрасті, любов до плотських і мирських втіх і зарозумілість. Внаслідок цього зберігається лише форма релігії, тим часом дух її поступово вивітрюється. Невже ж немає засобу, який міг би перешкодити такому невпинному занепадові чистої релігії? Ми не можемо заборонити людям, щоб вони були старанними й ощадливими. Ми мусимо закликати всіх християн, щоб вони наживали стільки, скільки можуть, і зберігали все, що можна, тобто ставали багатими». (За цим слідує умовляння, щоб «ті, хто наживає скільки може і зберігає скільки може», були готовими «віддати усе, що вони можуть», аби зберегти ласку Божу і нагромадити скарби на небесах.) Очевидно, в цих словах до найменших дрібниць знаходить свій прояв той взаємозв’язок, на який ми звернули увагу вище[504].

Ті великі релігійні рухи, чиє значення для господарського розвитку полягало насамперед у їх аскетичному виховному впливі, здійснювали, як це підкреслює Веслі, свій найповніший економічний вплив, як правило, тоді, коли розквіт чисто релігійного ентузіазму був уже позаду, коли конвульсивні спроби здобути царство Боже поступово розчинялись у тверезій професійній добропорядності і корені релігійного почуття поступово відмирали, поступаючись місцем утилітарній посейбічності. В цей час, якщо скористатися визначенням Доудена, «Робінзон Крузо», ізольована від світу економічна людина, котрий. поміж іншим, займався і місіонерством[505], витіснив у народній фантазії «пілігрима» Беньяна, цього одинака, всі зусилля якого спрямовані на те, щоб швидше поминути «ярмарок марнославства» і досягти царства Божого. Коли слідом за цим утверджувався принцип «to make the best of both worlds»[506], то, зрештою, як вказав уже Доуден, чиста совість ставала одним з компонентів комфортабельного буржуазного життя. Про це добре говорить німецька приказка про «м’яку подушку». Тим, що сповнена інтенсивного релігійного життя епоха XVII ст. заповіла своїй утилітарно настроєній спадкоємниці, була передусім бездоганно чиста (ми могли б навіть сказати: по-фарисейському) чиста совість, яка супутня наживі — коли, звичайно, остання не виходить за межі легальності.

Від «Deo placere vix potest»[507] не лишилося й сліду[508]. Так виникає специфічно буржуазний професійний етос. Буржуазний підприємець, сповнений свідомості, що він діє милістю Божою і з Божого благословення — за умови, що він не переступав меж формальної коректності, тобто його моральність була бездоганною, а те, як він розпоряджався своїм багатством, не виникало осуду, — мав право дбати про свої ділові інтереси і навіть зобов’язаний був робити це. Більше того, релігійна аскеза надавала в його розпорядження тверезих, добросовісних, надзвичайно працелюбних працівників, котрі дивились на роботу як на бажану Богові життєву мету[509]. Аскеза давала йому і спокійну впевненість у тому, що неоднаковий розподіл земних благ, так само як приреченість до спасіння лише небагатьох, — це справа провидіння Божого, який переслідує свої таємні, незнані для нас цілі[510]. Уже Кальвінові належить часто цитований пізніше вислів, що «народ», тобто робітники і ремісники, покірні волі Божій лише доти, доки бідні[511]. Нідерландці (Пітер де ля Кур та ін.) «секуляризували» цю тезу таким чином: люди y переважній більшості працюють лише доти, доки їх змушує до цього нужда, і це формулювання лейтмотиву капіталістичного господарства увійшло потім до теорії «продуктивності» низької заробітної плати як один із її компонентів. І тут у певній відповідності з тим розвитком, про який ми вже вели мову вище, в міру відмирання своїх релігійних коренів ідея непомітно набирала утилітарного відтінку. Середньовічна етика не лише допускала старцювання, але навіть зробила його свого роду ідеалом у жебракуючих орденах. І в миру жебраки іноді розглядались як певний «стан», значення якого полягає в тім, що він надає багатим сприятливу можливість творити добрі діла, подаючи милостиню. Ще англійська соціальна етика епохи Стюартів була внутрішньо дуже близька до цієї точки зору. І лише пуританська аскеза сприяла формуванню того суворого англійського законодавства про бідних, яке повністю змінило існуючий стан справ. Вона змогла зробити це тим легше, що протестантські секти і строго пуританські громади справді не знали жебракування у своєму середовищі[512].

З іншого боку, якщо мати на увазі робітників, то у цінцендорфівському різновиді пієтизму ідеалом виступає вірний своєму професійному обов’язку робітник, який не прагне до наживи, — саме він уподоблюється своїм життям до апостолів і, отже, має харизму учнів Христових[513]. Ще радикальнішими були на перших порах аналогічні погляди у баптистських колах. І, звичайно, аскетична література майже всіх віросповідань виходить з того, що добросовісна праця (навіть при низькій оплаті), яка виконується тими, кому життя не дало нічого іншого, є справою, надзвичайно бажаною Богові. У цьому відношенні протестантська аскеза сама по собі не внесла нічого нового. Проте вона не лише неймовірно поглибила ці уявлення, а й додала до існуючих норм те, що, власне, тільки й визначало силу її впливу: психологічний імпульс, який виникав внаслідок ставлення до своєї праці як до покликання, як до найнадійнішого і, зрештою, часто єдиного засобу переконатися у власній обраності[514]. Разом з тим аскеза легалізувала також експлуатацію цієї специфічної схильності до праці, оголосивши «покликанням» також і прагнення підприємця до збагачення[515]. Цілком очевидно, що виключне прагнення здобути потойбічне спасіння шляхом виконання професійних обов’язків, розглядаючи їх як своє покликання, і строга аскеза, якій церква підпорядкувала насамперед неімущі класи, сприяли зростанню «продуктивності» праці у капіталістичному значенні цього слова. Ставлення до праці як до покликання стало для сучасного робітника таким же характерним, як і аналогічне ставлення підприємця до наживи. Такий проникливий американський спостерігач, як сер Вільям Петті, зобразив цю нову для того часу ситуацію, вказавши на те, що економічна могутність Голландії XVII ст. пояснюється наявністю там численних «dissenters»[516] (кальвіністів і баптистів), людей, котрі вбачають у праці та інтенсивній підприємницькій діяльності свій обов’язок перед Богом. Органічному соціальному устрою у тому його фіскально-монополістичному варіанті, якого він набув у англіканстві при Стюартах, зокрема у концепції Вільяма Лода — цій спілці церкви і держави з «монополістами» на ґрунті християнського соціалізму, — пуританізм, усі прибічники якого були рішучими противниками такого капіталізму торгівців, перекупників і колоніалістів, які користувалися державними привілеями, протиставляв індивідуалістичні імпульси раціонального легального підприємництва, яке ґрунтувалося на особистих якостях та ініціативі. І якщо підтримана державними привілеями монополістична промисловість Англії невдовзі почала занепадати, то раціональне підприємництво пуритан відіграло вирішальну роль у розвитку тих промислових галузей, які виникли без будь-якої підтримки з боку держави, а часом і незважаючи на незадоволення влади і всупереч їй[517]. Пуритани (Прінн, Паркер) рішуче відмовлялись від співробітництва з «придворними прожектерами» крупнокапіталістичного гатунку, вважаючи, що ця категорія людей викликає еумніви з етичного погляду. Вони пишалися своєю буржуазною діловою мораллю, вбачаючи в останній справжню причину тих переслідувань, яких вони зазнавали з боку придворних кіл. Уже Данієль Дефо пропонував для боротьби з «дисидентами» вдатися до бойкоту банківських векселів і денонсації внесків. Протилежність цих двох різновидів капіталістичної діяльності у багатьох відношеннях відповідає відмінностям між релігійними вченнями їх представників. Нонконформісти ще у XVIII ст. постійно зазнавали знущань як носії «spirit of shopkeepers»[518] і переслідувались за зраду ідеалів старої Англії. У цьому полягала і протилежність між пуританським і єврейським господарським етосом — уже сучасники (Прінн) розуміли, що якраз перший, а не другий був буржуазним господарським етосом[519].

Один із конститутивних компонентів сучасного капіталістичного духу, і не лише його, а всієї сучасної культури: раціональна життєва поведінка на основі ідеї професійного покликання, виник — і наша праця присвячена доведенню цього — із духу християнської аскези. Досить ще раз згадати цитований на початку нашого дог слідження трактат Франкліна, щоб побачити, якою мірою істотні моменти того способу мислення, який ми визначили як «дух капіталізму» відповідають тому, що ми вище визначили як зміст пуританської професійної аскези[520], тільки без її релігійного обґрунтування — у часи Франкліна воно вже відмерло. Взагалі думка, що сучасна професійна діяльність несе на собі відбиток аскетизму, сама по собі не нова. Той факт, що обмеження людської діяльності рамками професії разом з відмовою від фаустівської багатогранності людини (відмовою, яка слідує із цього обмеження) є у сучасному світі обов’язковою передумовою всякої продуктивної діяльності і що, таким чином, «справа» і «зречення» сьогодні взаємно пов’язані одне з одним, — цей основний аскетичний мотив буржуазного стилю життя (за умови, що йдеться саме, про стиль, а не про його відсутність) хотів довести до нашої свідомості уже Гете на вершині своєї життєвої мудрості, про що свідчать його «Роки мандрів» і те, як він завершив життєвий шлях Фауста[521]. Для Гете усвідомлення цього факту означало відмову і прощання з епохою гармонійно розвиненої і прекрасної людини, з епохою, повторення якої для нашої культури так само неможливе, як для давнини неможливим було повернення до епохи розквіту афінської демократії. Пуританин прагнув бути людиною професії, ми мусимо бути такими. Бо в міру того, як аскеза переносилась із чернечої келії у професійне життя і оволодівала цариною мирської моралі, вона починала відігравати певну роль у формуванні того грандіозного космосу сучасного господарського устрою, який був пов’язаний з технічними і економічними передумовами машинного виробництва і який в наш час примусовим чином формує життєвий стиль кожної людини, — причому не лише тих людей, які безпосередньо пов’язані з ним своєю виробничою діяльністю, а й узагалі всіх, хто з моменту народження ввергнутий у цей механізм. І цей примус існуватиме, мабуть, до того часу, доки не вигорить останній центнер пального. За словами Бакстера, турбота про мирські блага мусить непокоїти його святих не більше, аніж «тонкий плащ, який можна будь-коли скинути»[522]. Проте волею долі цей плащ перетворився на сталевий панцир. В міру того, як аскеза почала перетворювати світ, дедалі сильніше впливаючи на нього, зовнішні мирські блага дедалі більше підкоряли собі людей, здобувши нарешті таку владу над ними, якої не знала вся попередня історія людства. Сьогодні дух аскези — хто знає, назавжди чи ні? — полишив цю мирську оболонку. В усякому разі капіталізм, що здобув перемогу, не потребує більше такого роду опори відтоді, як він почав базуватися на механічній основі. Відходять у минуле і рожеві мрії епохи Просвітництва, цієї сміхотливої спадкоємниці аскези. І лише уявлення про «професійний» обов’язок» мандрує ще по світу, як привид минулих релігійних ідей. У тих випадках, коли «виконання професійного обов’язку» не можна прямим чином співвіднести з вищими духовними цінностями, або, навпаки, коли його суб’єктивно не відчувають як безпосередньо економічний примус, сучасна людина, як правило, просто не вникає в суть цього поняття. Сьогодні прагнення до збагачення, позбавлене свого релігійно-етичного змісту, набирає там, де воно досягає своєї найбільшої свободи, а саме у США, характеру нестримної пристрасті, часом близької до спортивної[523]. Нікому ще не відомо, хто в майбутньому заселить цю спустілу обитель аскези; чи постануть в результаті цієї грандіозної еволюції зовсім нові пророки, а чи відродяться з новою силою старі уявлення та ідеали, чи не наступить доба механічного заціпеніння, сповнена гарячкових спроб людей повірити у власну значимість. Тоді щодо «останніх людей» цієї культурної еволюції стануть істинними слова: «Бездушні фахівці, безсердечні сластолюбці — ці нікчеми уявили собі, ніби вони досягли ще не знаного ніким ступеня людського розвитку».

Проте тут ми вже втручаємось у сферу оціночних і релігійних суджень, які не повинні обтяжувати це чисто історичне дослідження. Наше завдання полягає в тім, щоб показати значення аскетичного раціоналізму також і для соціально-політичної етики, і, отже, для організації та функцій соціальних спільнот — від релігійних зібрань до держави. Далі ми мали намір дослідити ставлення аскетичного раціоналізму до раціоналізму гуманістичного[524], а також до розвитку філософського і наукового емпіризму, техніки і духовних культурних цінностей. І, нарешті, слід було б простежити історичне становлення аскетичного раціоналізму, починаючи від середньовічних джерел мирської аскези і до виродження її в чистий утилітаризм в усіх сферах поширення аскетичної релігійності. Лише так можна було б виявити ступінь культурної значимості аскетичного протестантизму в його ставленні до інших пластичних елементів сучасної культури. У цій праці ми лише спробували звести сам факт впливу аскетичного протестантизму і спосіб цього впливу до їх мотивів в одному, хоча й досить важливому моменті. Далі слід було б виявити, яким чином протестантська аскеза у процесі свого виникнення і формування зазнавала впливу всієї сукупності соціальних і культурних факторів, насамперед економічних[525]. Бо, незважаючи на те, що сучасна людина при всьому її бажанні звичайно не здатна уявити всю міру того, як релігійні ідеї впливали на спосіб життя людей, їх культуру і національний характер, ми зовсім не маємо наміру замінити однобічну «матеріалістичну» інтерпретацію каузальних зв’язків у сфері культури і історії такою ж однобічною спіритуалістичною каузальною інтерпретацією. Як та, так і друга однаково припустимі[526], проте обидві вони мало сприяють становленню історичної істини, якщо вони претендують бути не попереднім, а завершальним етапом дослідження[527].



Примітки

1

Вебер М. Избранные произведения. М. «Прогресс», 1990.

2

Вебер М. Напрями і щаблі релігійного заперечення світу // Проблеми філософії, вип. 87, К. 1991; Вебер М. До стану буржуазної демократії в Росії // Філософська і соціологічна думка, вип. 10, К. 1991; Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Попередні зауваження // Проблеми соціології, вип. 1, 1992.

3

Fügen H. N. Max Weber. Hamburg. 1988.

4

Fügen H. N. Max Weber. Hamburg. 1988.

5

Weber M. Protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1904–1905, Bd. 20–21.

6

Weber M. Zur Russischen Revolution von 1905. Schriften und Reden 1905–1912 // Gesamtausgabe. Bd. 10. Tübingen. 1988. — С. 4.

7

Weber M. Zur Russischen Revolution von 1905. Schriften und Reden 1905–1912 // Gesamtausgabe. Bd. 10. Tübingen. 1988. — С. 12, 138–152.

8

Weber M. Die Protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. Hg. v. J. Winckelmann. München und Hamburg. 1968.

9

Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der Sozialökonomik. Bd. I, II. Tübingen. 1922.

10

Weber M. Über einige Kalegorien der verstehenden Soziologie // Logos. Bd. 4, H. 3. 1913.

11

Weber M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen // Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I Tübingen, 1920; Bd. II. Tübingen, 1921; Bd. III. Tübingen, 1922.

12

Weber M. Politik als Reruf. Vorträge vor dem Freistudentischen Bund. Zweites Vortrag. München und Leipzig. 1919.

13

Weber M. Wissenschaft als Beruf. Vorträge vor dem Freistudentischen Bund. Erster Vortrag. München und Leipzig. 1919.

14

Weber Marianne. Max Weber. Ein Lebensbild. 2 Aufl. Heidelberg. 1950.

15

Sombart W. Die Anfänge des modernen Kapitalismus. Munchen. 1916. — С. 316.

16

Simmel G. Philosophie des Geldes. Hamburg. 1900.

17

Weber M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung // Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I. S. 237–275.

18

Weber M. Das antike Judentum // Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. III. S. 415.

19

Horkheimer M., Adorno T. W. Dialektik der Aufklärung. Frankfurt am Mein. 1969.

20

Elias N. Über den Prozess der Zivilisation. Soziologenetische und psychogenetische Untersuchungen. Bd. I–II. Frankfurt am Main. 1991.

21

Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения в двух томах. I. М. 1989. С. 5–171.

22

Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. Вінніпег. 1962. — С. 76.

23

Чижевський Д. Історія української літератури від початків до доби реалізму. Нью-Йорк. 1956. — С. 237.

24

Драгоманов М. Шевченко, українофіли і соціалізм // Вибране. Київ. 1992.

25

Див.: Weber M. Gesammelte Aufsäfze zur Religionssoziologie. Bd. I. J.C.B., Mohr (Paul Siebeck) Tübingen. 1963. S. 1–16.

26

Король і королівство (латин.).

27

Людям будь-якого сорту і стану (англ.).

28

У цьому, як і в деяких інших моментах, я розходжусь із нашим шановним вченим Л. Брентано (див. Brentano L. Die Anfange des modernen Kapitalismus. München. 1916) насамперед у термінології, але також і по суті. Я не вважаю за доцільне підводити під одну категорію такі зовсім різні речі, як нажива, добута як здобич, і нажива, добута як наслідок управління підприємством; ще менш доцільним було б вважати за «дух» капіталізму — на противагу іншим формам наживи — будь-яке прагнення до здобування грошей. В останньому випадку стає неможливим вживати поняття у їх точному значенні, тоді як у першому втрачається та специфіка, завдяки якій західний капіталізм відрізняється від інших форм капіталізму, У «Філософії грошей» Г. Зіммеля (1990) також, на шкоду об’єктивному викладові, надто зближуються поняття «грошове господарство» і «капіталізм». У працях В. Зомбарта, і насамперед в останньому виданні прекрасної його праці «Сучасний капіталізм» (2-е вид., 1916–1917 р.) також — принаймні під кутом зору нашої постановки проблеми — не приділено належної уваги специфіці західного капіталізму — раціональній організації праці, тоді як акцентуються фактори, що існували в усьому світі.

29

Звичайно, цю протилежність не слід вважати за абсолютну, В рамках політично орієнтованого (насамперед фіскального) капіталізму уже в середземноморських і східних державах античних часів, а також у Китаї та Індії існували довготривалі підприємства, де ведення бухгалтерських книг (до нас дійшли лише незначні їх уривки) мало, очевидно, «раціональний» характер. Досить тісно пов’язані орієнтований на політику «авантюрний» капіталізм і раціональний промисловий капіталізм у період виникнення сучасних банків, зокрема Англійського банку, основу діяльності яких становили здебільшого ділові операції, зумовлені політичними і військовими мотивами. Показовою щодо цього може бути протилежність такої індивідуальності, як Патерсон — типовий promoter — і тих членів правління, яким цей останній був зобов’язаний своїм тривалим впливом і яких невдовзі стали звати «the Puritan usurers of the Grocers’ Hall» (пуританськими лихварями із Grocers’ Hall); так само як і крах політики цього «найсоліднішого» банку у зв’язку із заснуванням Південноокеанської компанії. Межі такої протилежності, звичайно, досить умовні, однак вона має місце. Великі promoters (грюндери) і financiers (фінансисти) не створили раціональної організації праці, так само як (в цілому і з окремими винятками) не створили її і типові представники фінансового і політичного капіталізму — євреї. Створили усе це зовсім інші люди (точніше, тип людей).

30

Мої знання у галузі гебраїстики зовсім недостатні.

31

Навряд чи треба вказувати, що це не стосується таких праць, як Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen, 1919; Wages L. Prinzipien der Characterologie, 1910, та їм подібні, вихідні позиції яких інші, аніж у нашому дослідженні. Тут не місце наводити наші міркування з цього приводу.

32

Подібний погляд висловив кілька років тому у розмові зі мною один досить відомий психіатр.

33

Ці винятки — не завжди, але у більшості випадків, — пояснюються тим, що віросповідний склад робітників певної галузі виробництва залежить насамперед від того, яке віросповідання переважає у місцях розташування підприємств даної галузі та місцях, звідки вербують робочу силу. Ця обставина іноді мовби змінює загальну картину, що її дає статистика ряду місцевостей, зокрема Рейнської області. Слід мати на увазі також, що статистичні дані будуть переконливими лише при наявності чіткої спеціалізації і точного визначення кількості представників окремих професій. Інакше великі підприємці і ремісники-кустарі можуть потрапити до тієї самої категорії «керівників підприємств». Що ж до сучасного «розвиненого капіталізму» — принаймні у тій мірі, у якій мова йде про широкі верстви некваліфікованих робітників, — то він уже більше не залежить від того впливу, який у минулому могло здійснювати віросповідання. Однак про це пізніше.

34

Див., наприклад, Schell H. Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Würzburg, 1897, s. 31. Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg, 1899, s. 58.

35

Один з моїх учнів свого часу опрацював найдетальніший статистичний матеріал, що є у нашому розпорядженні з цих питань, — баденську віросповідну статистику. Див, Offenbacher M. Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaitliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tübingen — Leipzig, 1901. (Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badishen Hocbsehulen. Bd. IV, Heft 5.) Усі факти і цифрові дані, які в подальшому використано як ілюстративний матеріал, взяті з цієї праці.

36

Так, зокрема, у Бадені в 1895 р. на тисячу євангелістів припадало 954 060 марок капіталу, котрий підлягав обкладенню податком а на тисячу католиків — 589 тисяч марок. Правда, євреї, у яких це співвідношення становить більше 4-х мільйонів марок на тисячу чоловік, значно випередили і тих, і других (за даними вищезгаданої праці Оффенбахера, с. 21).

37

З цього приводу див. також висновки роботи Оффенбахера.

38

Детальний матеріал з цього приводу приведений у двох перших розділах роботи М. Оффенбахера.

39

Останній прояв нашого геройства (англ.).

40

Серед населення Бадена на 1895 р. налічувалось: 37% протестантів, 61,3% католиків, 1,5% євреїв. Віросповідний склад учнів шкіл підвищеного типу, навчання в яких виходить за межі загальнообов’язкових програм, виглядає, згідно з Оффенбахером (цит. праця, с. 16), в період 1885–91 pp. таким чином: гімназії — протестанти — 43%, католики — 46%, євреї — 9.5%; реальні гімназії — 69, 31, 9; вищі реальні школи — 52, 41, 7; реальні училища — 49, 40, 11; Цивільні училища підвищеного типу — 51, 37, 12; середній показник — 48, 42, 10 відповідно.

Таке ж саме явище можна спостерігати у Пруссії, Баварії, Вюртембергу, Рейнських землях та Угорщині (цифрові дані див. Offenbacher М. op. cit, s. 211).

41

Цифри, наведені у попередній примітці, свідчать про те, що процент католиків серед учнів середніх шкіл, який взагалі на третину нижче їх проценту серед усього населення, стає дещо вищим лише в гімназіях (головним чином тому, що гімназії дають певну підготовку для богословських занять). Як на характерне явище, важливе з погляду дальшого викладу, можна вказати також на те, що в Угорщині типове відношення протестантів у процентах до загальної кількості учнів середніх учбових закладів виявляється ще більш показовим (див. Offenbacher М. Op. cit, s. 19 Anm.).

42

Див. аргументацію М. Оффенбахера (ibid., s. 54) та таблиці у кінці його роботи.

43

Особливо добре помічено це у працях В. Петті, на які ми ще неодноразово посилатимемось.

44

В останню чергу, але не меншою мірою (англ.).

45

Ту обставину, що Ірландія, яку В. Петті іноді ставить за приклад, нібито становить виняток щодо цього, можна пояснити лише тим, що протестанти були там лендлордами-абсентистами. Петті припустився б помилки, коли б спробував використати цей приклад для ширших узагальнень, у чому переконує становище шотландців, котрі переселилися в Ірландію («Scotch — Irish»). Типове співвідношення між капіталізмом і протестантизмом мало місце в Ірландії так само, як і в інших місцях. (Про становище «Scotch — Irish» див. Hanna C. A. The Scotch — Irish. Vol. 1–2. New York, 1902.).

46

Це, звичайно, не виключає, що останній фактор має досить серйозне значення, так само як не суперечить і тому, що для формування життєвого укладу більшості протестантських сект виняткове значення мала та обставина, що в останнії були представлені, як правило, невеликі, а тому однорідні групи населення. Це мало зворотний вплив на міру їх участі в господарському житті — як це було у випадку із строгими кальвіністами за межами Женеви і Нової Англії, власне скрізь — і навіть там, де вони панували політично. Однак те, що емігранти найрізноманітніших віросповідань, як-то індуси, араби, китайці, сірійці, фінікійці, греки, ломбардці, кагорці, переселялись у інші країни як носії комерційних навичок високорозвинених країн, — це повсюдне явище, що не має ніякого відношення до нашої проблеми. (Л. Брентано у праці «Die Anfängo des modernen Kapitalismus», яку ми далі неодноразово будемо цитувати, посилається на історію своєї власної родини.) Проте банкіри іноземного походження як носії комерційного досвіду і комерційних зв’язків були в усі епохи і в усіх країнан. Вони не є явищем, характерним якраз для сучасного капіталізму, і протестанти ставились до них з недовірою. Зовсім по-іншому було у випадку з протестантськими сім’ями (Муралти, Песталоцці та ін.), що емігрували із Локарно до Цюріха; вихідці з них досить швидко стали носіями специфічно сучасного (промислового) капіталістичного розвитку.

47

Offenbacher M. Op. cit, s. 68.

48

Надзвичайно точні зауваження щодо специфіки віросповідань у Німеччині і Франції та щодо взаємоперетину їх з іншими елементами культури у боротьбі національностей в Ельзасі містить чудова праця В. Віттіха. Див. Wittich W. Deutsche und französische Kullur in Elsaß — «Illustrierte Elsäßer Rundschau. 1900 (є також окреме видання).

49

Звичайно, у тому випадку, коли у даній місцевості взагалі існувала можливість капіталістичного розвитку.

50

Див. про це, наприклад: Dupin de St. Andre. L’ancienne église reformée de Tours. Les membres de l’église. — «Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme». 1856, т. 4, p. 10. Тут також можна було б вважати за рушійну силу прагнення звільнитися від монастирського чи взагалі церковного контролю — до такого висновку схиляються католицькі дослідники. Однак таке твердження суперечить не лише судженням сучасників, у тому числі тих із них, хто, як Рабле, був противником гугенотів; сумніви ж перших національних синодів гугенотів (наприклад, матеріали І синоду в книзі Aymon. Synodes naiionaux de l’eglise reformee de France, p. 10) щодо того, чи може банкір бути- церковним титарем, а також постійне звертання цих синодів — всупереч недвозначній позиції Кальвіна з цього питання — до того, чи допустимо відраховувати проценти (такі пояснення давались на вимогу прихожан), свідчать не лише про сильну зацікавленість цією справою певних кіл, а разом з тим і про те, що прагнення займатися usuraria pravitas (лихварством) без контролю через сповідання не могло служити тут за вирішальний фактор. (Те ж стосується і Голландії, про що йтиме мова нижче. Щодо канонічної заборони лихварства, то ми рішуче стверджуємо, що у рамках даної постановки проблеми воно взагалі не грає ніякої ролі.).

51

Див. Gothein. Wirschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd. 1. Straßburg, 1892, s. 67.

52

Сюди стосуються короткі зауваження Зомбарта (див. Sombart W. Der moderne Kapitalismus. Bd. 1. 1902, s. 380). На жаль, пізніше у своїй книзі «Буржуа» (Der Bourgeois, München, 1913) — на мою думку, найслабішій у даному аспекті з усіх його великих праць, — він захищав абсолютно неправильну «тезу», до якої ми іде повернемось. Цю тезу він висунув під впливом книги Франца Келлера (див. Keller F. Unternehmung und Mehrwert. Padeborn. 1912), котра, незважаючи на ряд цінних (проте щодо цього не нових) зауважень, у цілому нижче рівня інших праць сучасних апологетів католицизму.

53

Можна вважати за встановлене, що сам факт переїзду на роботу до іншої країни виступає одним з найсильніших факторів зростання продуктивності праці (див. прим. 12). Польська дівчина, котру на батьківщині найзаманливіші перспективи збільшення заробітку не могли вивести зі стану традиціоналістської байдужості, на чужині повністю перевтілюється і як батрачка стає об’єктом безжальної експлуатації. Це ж саме явище можна спостерігати і в італійців, що зайняті відхожими промислами. Що основна причина криється тут не у виховному впливі вищого за своїм рівнем культурного середовища (хоча останній теж, без сумніву, має місце), видно хоча б з того, що такого роду закономірність спостерігається і в тих випадках, коли (як, наприклад, у сільському господарстві) рід занять зберігається той, що й на батьківщині, тоді як перебування в бараках для найманців поряд з іншими незручностями спочатку настільки знижує рівень життя, що на батьківщині це було б зовсім нестерпним. «Виховним» тут є сам факт роботи у нових . умовах; цим самим і руйнується традиціоналізм. Навряд чи треба доводити, наскільки вплинув цей фактор на, розвиток американської економіки. В давні часи аналогічне значення мав для іудеїв вавилонський полон (це просто впадає у вічі при читанні написів). Схоже явище ми спостерігаємо також у персів. Водночас безумовні відмінності в економічній специфіці пуританських колоній Нової Англії і католицького Мериленду, єпископального американського Півдня і міжконфесійного Род-Айленду свідчать про те, що у кальвіністів їх релігійна своєрідність безумовно виступає як самостійний фактор (подібно до того, як це мало місце у джайнів Індії).

54

Як відомо, у більшості випадків вона має форму більш або менщ поміркованого кальвінізму або цвінгліанства.

55

У майже чисто лютеранському Гамбургу єдиний капітал, корені якого сягають XVII ст., належить відомій реформатській сім’ї (на це люб’язно вказав пан професор А. Валь).

56

Зв’язок, про який ми ведемо мову, зовсім не є чимось «новим» — на нього вже раніше неодноразово вказували Е. Лавелей, М. Арнольд та інші. «Новими», навпаки, можна назвати лише цілком необґрунтовані сумніви у правильності цієї тези. Потрібно, отже, пояснити його суть.

57

Це, звичайно, не виключає того, що в подальшому офіційний пієтизм, так само як інші релігійні течії, виходячи з патріархальних уявлень, в ряді випадків протидіяв «прогресу» капіталістичної господарської діяльності — зокрема переходові від домашнього виробництва до фабричної системи. Справа полягає в тім, що між ідеалом, якого прагне релігійна течія, і фактичним впливом на Спосіб життя його прихильників існує, як ми ще не раз переконаємось, досить істотна різниця. Уявлення про специфічні трудові якості пієтистських робітників можна скласти з моєї статті (див. Weber М. Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit. — «Archiv für Sozialwissenschaft», 1909, Bd. 28, s. 263 f.), де наводяться дані по одній вестфальській фабриці.

58

Близьке за родом при специфічних відмінностях (латин.).

59

Заключний розділ з «Necessary hints to those that would be rieh» (напиеано в 1736 p.), інше з «Advice to a young tradesman» (1748 p. Див. Franklin B. Works. Ed. Sparks. Vol. 2, p. 87).

60

Див. Kernberger F. Der Amerikamüde. Frankfurt, 1855. Ця книга являє собою, як відоме, поетичний парафраз американських вражень Лепау. Як художній твір ця книга сьогодні навряд чи має цінність; пусте вона лишається важливий документом, котрий свідчить про (сьогодні вже призабуту) протилежність між світовідчуттям німців і американців, документом того внутрішнього життя, яке з часів німецької містики було, незважаючи ні на що, спільним здобутком німецькім католиків і протестантів, різко відрізняючись від капіталістичної спрямованості пуритан. Дещо вільний переклад Кюрнбергером франклінівських трактатів виправлено нами за оригіналом.

61

Зомбарт поставив ці слова епіграфом до розділу «Генезис капіталізму» (див. Sombart W. Op. cit. Bd. 1, s. 193, пор. також s. 396).

62

Це, звичайно, не одначає ні того, ніби Якоб Фуггер був людиною морально індиферентною чи нерелігійною, ані того, що цими твердженнями повністю вичерпується зміст етики Бенжаміна Франкліна. Навряд чи цей відомий філантроп потребує захисту з боку Брентано (Brentano L. Die Anfänge des modernen Kapilalismus, s. 151 f.) від мого нібото недостатньо розуміння. Проблема якраз і полягає у цьому: як могла людина типу Франкліна виетупити як мораліст саме з такими твердженнями (характерне формулювання яких Брентано не вважав за потрібне зберегти).

63

На цьому ґрунтується відмінність нашої постановки проблеми від зомбартівської. Велике практичне значення цієї різниці стане очевидним пізніше. Тут відзначимо лише, що Зомбарт зовсім не обійшов увагою такі етичні риси характеру капіталістичного підприємця. Однак у загальному контексті його міркувань вони виступають як щось похідне від капіталізму, тоді як ми відповідно до завдання, яке стоїть перед нами, мусимо прийняти зворотну гіпотезу. Остаточна ж ваша, думка з цього приводу, буде висловлена наприкінці дослідження. Концепція Зомбарта (див.: Sombart W. Op. cit. Bd. 1, s. 357, 380 ff.) у цьому випадку тісно пов’язана з блискучими образами останнього розділу «Філософії грошей» Зіммеля. Про полеміку Зомбарта зі мною в його книзі «Буржуа» я скажу пізніше. Тут же вважаю за недоцільне детально розглядати окремі зауваження.

64

«Я переконався нарешті в тому, ще правдивість, чесність і щирість у стосунках між людьми мають величезне значення для щастя в нашому житті; і певднаючи з цього моменту, я вирішив виховувати їх у собі протягом усього життя і записав це рішення до свого щоденника. Одкровення як таке не мало для мене великої ваги — я вважав, що хоча певні вчинки не є поганими лише тому, що вони заборонені вченням, чи гарними тому, що вони нам приписані, — все ж, зваживши на всі обставини, можна припустити, що одні вчинки забороняються якраз тому, що вони по своїй природі шкідливі, інші ж приписані нам якраз тому, що вони благотворні».

65

«Я, наскільки це було можливо, тримався у тіні (мова йде про створення за ініціативою Франкліна бібліотеки), видаючи це за справу «деяких моїх друзів», котрі звернулися до мене, аби я розшукав людей, котрих вони вважають любителими читання. Мій метод приніс бажані результати, і я в подальшому завжди звертався до нього у схожих ситуаціях і можу, покладаючись на свій досвід, щиро рекомендувати його іншим. Та тимчасова маленька офіра нашим самолюбством, яку ми мусимо принести при цьому, у майбутньому винагороджується з лишком. Коли протягом певного часу лишається невідомим, кому належить справжня заслуга, то завжди знайдеться той, хто через марнославство припише її собі, — і тоді досить буде звичайної заздрості, щоб відновити справедливість, відібравши незаслужені знаки пошани і повернувши їx справжньому власникові».

66

Конкретно (латин.).

67

«In flagranti crimine comprehensi» — захоплений на гарячому (латин.).

68

Вище благо (латин.).

69

Це зауваження Брентано (див. Brentano L. Op. cit., s. 127, Anm. 1) використав як привід для критики наших дальших міркувань стосовно «раціоналізації» і дисціплінування людської поведінки шляхом мирської аскези: «раціоналізація», таким чином, має своїм наслідком «ірраціональний спосіб життя», твердить Брентано. Справді, так воно і є. Адже «ірраціональним» щось є не саме по собі, а лише з певної «раціональної» точки зору. Для нерелігійної людини ірраціональним буде релігійний спосіб життя, для гедоніста — аскетичний, навіть якщо згідно зі своєю вищою цінністю він був би «раціоналізацією». Сподіваюся, що ця праця сприятиме виявленню усієї багатозначності на перший погляд однозначного поняття «раціонального».

70

Притчі Соломонові, гл. 22. вірш 29. Лютер дає переклад: «in seinem Geschäft», старі англійські перекладачі пишуть «business». Див. нижче прим. 53.

71

Що стосується більш детальної, хоча й не зовсім точної апології Брентано (див: Brentano L. Op. cit., s. 159 f.), на думку якого я не віддав належного етичним чеснотам Франкліна, то адресую читача до цього зауваження: вважаю, що воно робить зайвою таку апологію.

72

Тими, хто закінчив учбові заклади (англ.).

73

Користуючись нагодою, аби вже тут випередити деякі «аитикритичні зауваження». Цілком безпідставовим є твердження Зомбарта (див. Sombart W. Der Bourgeois, München — Leipzig, 1913), нібито «етика» Франкліна являє собою «дослівне» повторення ідей великого універсального генія Ренесансу Леона Баттиста Альберті, котрий поряд із теоретичними працями в галузі математики, скульптури, живопису і насамперед архітектури та трактатами про кохання (сам він був жононенависником) написав також чотиритомну працю про ведення домашнього господарства (della famiglia). Ця робота приступна мені сьогодні, на жаль, не у виданні Д. Манчіні, а у старому виданні А. Бонуччі. Цитата з Франкліна, про яку йде мова, наведена нами дослівно — де ж у творах Альберті можна знайти відповідні місця, зокрема таке, що нагадувало б головну максиму Франкліна «Час — це гроші» і інші поради у такому ж дусі? Єдине, лише віддалено схоже місце — це, наскільки мені відомо, кінець першої книги «Delia famiglia» (у вид. Бонуччі, v. 2, p. 353), де лише в загальній формі йде мова про гроші як nervus rerum господарства, який, відповідно, вимагає уважного і бережливого ставлення. Таку думку стрічаємо уже в Катона у книзі «De re rustica». Говорити про Альберті, котрий ставив особливий наголос на своєму походженні з одного із найбільш знатних родів Флоренції («nobilissimi cavalieri» — див. «Delia famiglia», p. 213, 228, 247) як нібито людини «нечистої крові», котра сповнена почуття «заздрощів» до знаті, оскільки у зв’язку із своїм позашлюбним походженням (що насправді аніскільки не впливало на його становище) не могла потрапити у вищі суспільні верстви, цілком безпідставно. Звичайно, характерними порадами, що їх дає Альберті, є поради займатися великими справами, що їх він вважає єдино гідними nobile e oneste famiglia (знатної і шанованої родини) і libero e nobile amino (вільного і високого духу) (ibid., p. 209); до того ж такі справи вимагають меншої затрати праці (див.: «Del governo della famiglia», IV, p. 55, відповідно в редакції для Пандольфіні, р. 116, тому краще всього займатися скупкою вовни і шовку!); характерна також і його порада вести домашнє господарство чітко і організовано, тобто співвідносити витрати з прибутками. Таким чином, коли Джаноццо веде мову про «santa masserizia», то йдеться насамперед про принцип ведення «домашнього господарстві», а не «підприємництва» (що саме Зомбарту належало б добре знати) — так само як і в дискусії про сутність грошей (ibid.) мова йде насамперед про способи розміщення майна (грошей чи possessioni — володінь), а не про використання капіталу. Як засіб захисту від непостійності «фортуни» рекомендується змолоду звикати до постійної, розміреної діяльності (in cose magnifiche e ample — p. 192). Окрім того, це єдиний засіб («Delia famiglia», p. 73–74) зберегти здоров’я і запобігти небезпечному з точки зору становища в суспільстві гультяйському способу життя; тому необхідно також ретельно навчатися якій-небудь відповідній своєму станові професії на всяк випадок (проте будь-які opera mercenaria розглядаються як невідповідні йому — «Delia famiglia» I, p. 209). Його ідеал «tranquillita dell animo» (душевної рівноваги), так само як і його сильна схильність до епікурейського (vivere a se stesso — «живи для себе» — ibid., р. 262), особливо ж його антипатія до будь-яких посад (ibid., p. 258) як джерела турбот, ворожнечі і брудних інтриг, його ідеал життя у заміській віллі, думки про предків, що ними він тішив своє самолюбство, нарешті ставлення до сімейної честі (сімейне майно, згідно з флорентійськими звичаями, мусило лишатись неподільним) як до вищого ідеалу і головної мети, — усе це мусило виглядати в очах пуританина гріховним «обожнюванням рукотворного», а в очах Бенджаміна Франкліна — незрозумілою для нього аристократичною патетикою. Варто звернути також увагу на високу оцінку літературної діяльності (бо «industria» як трудолюбність співвідноситься тут насамперед з літературно-науковою працею як єдино достойним благородної людини заняттям) і на те, що лише неграмотний Джаноццо ладен вбачати у masserizia — розумінні «раціонального ведення господарства» — такий же дійовий засіб жити незалежно від інших і не зубожіти. При цьому саме поняття masserizia, що походить із чернецької етики (про це нижче), приписується старому священикові (р. 249). Варто співставити все це з етикою і життєвою поведінкою Бенджаміна Франкліна та, ще більшою мірою, його пуританських предків, зіставити твори письменників Відродження, розраховані на гуманістично освічених патриціїв, з творами Франкліна, написаними для широких кіл, середньої буржуазії, насамперед для «commi», а також з пуританськими трактатами і проповідями, щоб осягнути всю глибину різниці між цими точками зору. Економічний раціоналізм Альберті з його постійними посиланнями на античних авторів, по суті, ближчий до економічних ідей Ксенофонта (якого Альберті не знав), Катона, Варрона і Колумелли (яких він цитує), з тою лише різницею, що у згаданих авторів, насамперед у Катона і Варрона, пріоритет придбання як такого обґрунтовується зовсім по-іншому, ніж у Альберті. За винятком цього всі інші досить розрізнені висловлювання Альберті з приводу використання fattori, розподілу праці і, дисципліни, ненадійності селян тощо можна розглядати загалом як катонівську життєву мудрість, перенесену зі сфери рабовласницького маєтку у сферу вільної праці в домашніх промислах і на земельних ділянках. Коли Зомбарт (чиє посилання на етику стоїків зовсім невдале) гадає, що економічний раціоналізм вже у Катона «доведено до крайньої норми», то це, при правильному розумінні смислу сказаного, не можна вважати за цілком хибне. Справді, римський «diligens pater familias» (дбайливий батько родини) цілком може бути віднесений до однієї категорії з ідеалом «massa» (господаря) Альберті. Для Катона найхарактернішим є те, що він оцінює маєток з точки зору можливості інвестицій капіталу. Поняття ж «industria», внаслідок християнського впливу, носить звичайно ж інший відтінок. У цьому, власне, і полягає різниця між ними. У концепції «industria» (працьовитості), котра походить із сфери чернецького аскетизму і була, розроблена ченцями-письменниками, криються вже паростки того «етосу», котрий, набув певного розвитку винятково лише в рамках протестантської аскези серед світу (див. нижче) — звідси, як ми ще неодноразово будемо далі бачити, і спорідненість їх обох, яка, проте, а офіційному церковному вченні Томи Аквинського відчутна меншою мірою, аніж в етиці, котру проповідували жебрущі флорентійські та сієнські ченці. Якраз цей етос відсутній як у Катона, так і в Альберті: обидва ведуть мову, про принципи життєвої мудрості, а не про етику. Про утилітаризм йдеться також і у працях Франкліна. Однак етичний пафос його порад молодим комерсантам цілком очевидний і, що найбільш головне, він є характерною іхньою рисою. Недбайливе ставлення до грошей рівнозначно, так би мовити, «знищенню» ембріонів капіталу і тому заслуговує також і на етичний осуд.

Внутрішня спорідненість обох (Альберті і Франкліна) насправді має місце лише постільки, наскільки в Альберті зв’язок між релігійними концепціями і рекомендаціями «хазяйновитості» ще відсутній, а у Франкліна аіи уже відсутній. Зомбарт називає Альберті благочестивим — тоді як насправді останній, як і багато хто з гуманістів, маючи священицький сан і парафію в Римі, взагалі не дав релігійного обґрунтування того способу життя, який він рекомендує (якщо не рахувати двох досить неясних зауважень). Утилітаристські ідеї виступають, принаймні формально, провіяними для обох мислителів, а в парадах Альберті займатися скупкою вовни і шовку є також відтінок меркантилістського соціального утилітаризму («надати роботу багатьом людям» — ibid., p. 292). Вищенаведені міркування Альберті — це досить яскравий зразок того, так би мовити, іманентного економічного «раціоналізму», котрий, будучи справді «відображенням» умов, має місце повсюди і в усі часи у творах письменників, яких цікавить лише «фактичний стан справ». В добу китайського класицизму і о античному світі такі погляди набули не меншого поширення, аніж в епоху Відродження і Просвітництва. Цілком очевидно, ще як в античних авторів — Катона, Варрона, Колумелли, так і у Альберті і йому подібних досить глибоко розроблена (особливо у вченнях про «industria») концепція господарського ratio. Та хіба можна примусити, що такого роду літературна концепція спроможна була здійснити переворот у життєвому укладі, причому переворот такого масштабу, який був під силу лише релігійному віруванню, що обіцяло як винагороду за певний (у нашому випадку методично-раціональний) спосіб життя спасіння душі. Який вигляд — на противагу вищезгаданому раціоналізмові — має релігійно «орієнтована» раціоналізація способу життя (а також господарської поведінки), можна переконатися не лише на прикладі пуритан усіх напрямків, а й на прикладі таких досить несхожих між собою явищ, як джайнізм, іудаїзм, ряд аскетичних середньовічних сект, на прикладі Вікліфа, богемських братів (цього пережитку гуситського руху), російських скопців і штундистів та численних чернечих орденів. Забігаючи дещо вперед, зазначимо, що головна різниця тут криється ось у чому: етика, корні якої сягають у релігію, пропонує за ту поведінку, якої вона вимагає, цілком очевидні і, допоки ця релігійна віра жива, надзвичайно ефективні винагороди, однак винагороди психологічного, а не економічного характеру. Якраз таких винагород і не може запропонувати чисто практично орієнтоване «вчення про мистецтво жити» типу теорії Альберті. Лише тою мірою, наскільки згадані винагороди стають дійовими, і насамперед у тому часто досить далекому (ще є вирішальним) від учення теологів (адже воно також лише «вчення») напрямку, у якому вони діють, релігійна етика здатна набирати вирішального впливу на життєву поведінку і тим самим на господарство. Треба підкреслити, що якраз у цьому і полягає весь сенс даної статті, який, попри всі мої сподівання, виявився зовсім незрозумілим. Зомбарт також дає зовсім неправильну характеристику етичиих ідей теологів доби пізнього середньовіччя (наеамперед Антоніна Флорентійського і Бернардина Сієнського), де можна знайти певне «співчуття до капіталізму». Ми вестимемо про це мову далі. В усякому разі зазначимо, що Альберті абсолютно не належить до їх кола. Він запозичив із сфери чернецьких уявлень лише поняття «industria», та й те, як кажуть, не з перших рук. Альберті, Пандольфіні та подібні до них, незважаючи на всю їхню зовнішню підпорядкованість церковній дисципліні, вже внутрішньо цілком звільнялися від неї. Попри всю свою близькість до пануючої християнської етики, вони, по суті, репрезентують aнтично-язичницьке світовідчуття, що його значення для розвитку сучасної економічної теорії (і сучасної економічної політики) я, на думку Брентано, «проігнорував». Справді, я дійсно не займався тут вивченням цього каузального зв’язку — не займався тому, ще цьому питанню не місце в дослідженні про «протестантську етику і дух капіталізму». Я далекий від того — це стане очевидним за інших обставин, — щоб заперечувати значення цих ідей, проте я мав і маю усі підстави твердити, що сфера і напрямки їхнього впливу були зовсім іншими, аніж ті, які притаманні протестантській етиці (серйозне практичне значення мав також вплив таких її попередників, як секти, етика Вікліфа та гуситів). Античні господарські ідеї впливали не на життєву поведінку буржуазії, що формувалася, а на політику державних мужів і правителів. Це два каузальні ряди, які частково співпадають, але зовсім Не зливаються цілком, слід чітко відмежовувати один від одного. Що ж до Бенджаміна Франкліна, то господарські трактати (їх використовували в Америці як матеріал для шкільного читання) з цього погляду можна віднести до тих творів, які насправді впливали на практику — на відміну від значних за обсягом праць Альберті, ледве чи відомих за межами вузького кола вчених. Проте я згадую тут лише Франкліна як мислителя, котрий стояв уже повністю по той бік пуританської регламентації життя, яка втратила уже своє значення. Те ж саме можна сказати і про все англійське «просвітництво» в цілому, ставлення якого до пуританізму досліджено значно більше.

74

Золота клята жага (Вергілій. Енеїда, III, 57). Переклад Михайла Білика.

75

Гондольєра (іт.).

76

На жаль, і Брентано (op. cit.) також змішує різні види прагнення до наживи (як ті, де застосовують військову силу, так і мирні), вважаючи за специфічну рису «капіталістичного» (на відміну, наприклад, від феодального) прагнення до наживи зацікавленість у грошах (а не прагнення до придбання землі); при цьому він не лише повністю відкидає будь-які подальші розмежування різних видів прагнення до наживи (що одне може привести до формування чітко визначених понять), а й доводить те (s. 131), чого я зовсім не можу зрозуміти: нібито передумовою поняття «духу» (сучасного!) капіталізму, що його ми вживаємо відповідно до мети нашого дослідження, виступає щось таке, що саме потребує обґрунтування.

77

Свідомість (іт.).

78

Пор. досить влучні з усякого погляду зауваження Зомбарта: Sombart W. Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, 1903, s. 123. Немає потреби детально спинятися на тому, якою мірою я завдячую своїми формулюваннями самому фактові існування класичних праць Зомбарта з їх чітко поставленими проблемами (хоча всі принципові положення цього нашого дослідження були нами висловлені у набагато раніших працях). Це стосується і тих випадків — можна сказати, насамперед тих випадків, — коли наші шляхи розходяться. Навіть той, хто, читаючи Зомбарта, гостро відчуває свою незгоду з ним і навіть повністю відкидає деякі з його тез, зобов’язаний пам’ятати про його внесок у науку.

79

Свободи вибору (латин.).

80

Морген — 0,25 гектара. (Прим. перекл.).

81

Ми, звичайно, не будемо тут займатися питанням визначення цих меж, так само як і не маємо наміру визначати наше ставлення до відомої концепції взаємозв’язку між високою заробітною платою і продуктивністю праці. Цю концепцію вперше запропонував Томас Брассі (Brassey Th. Works and Wages, London, 1872), теоретичне обґрунтування вона здобула у Л. Брентано (Brentano L. Über das Verhaltnis von Arbeitslohn und Arbeitszeit zur Arbeltsleistung, 2, Aufl. Leipzig, 1893), а історичне і конструктивне оформлення у Герхарта фон Шульса-Геверніца (Schulze-Gavernitz G. von. Der Grossbetrieb, Leipzig, 1892). Дискусія знову відновилась завдяки появі цікавих робіт Хасбаха (Hasbach W. Zur Characteristik der englischen Industrie. — in: Schmollers Jahrbuch. Bd. 27, 1903, s. 349, 385, 417, ff.) і продовжується по сьогоднішній день. Для нас досить обмежитись тут вказівкою на той очевидний факт, якого ніхто не ставить під сумнів, що низька заробітна плата і високий прибуток, низькі ставки і сприятливі шанси промислового розвитку не пов’язані між собою прямо і безпосередньо, і що взагалі прості механічні грошові операції безпосередно не ведуть до «виховання» в дусі капіталістичної культури і не створюють умов, сприятливих для капіталістичного господарства. Усі наведені вище приклади мають чисто ілюстративний характер.

82

Тому впровадження в економіку країни капіталістичного підприємництва часто було неможливим без масового напливу іммігрантів із районів старої культури. У період виникнення капіталізму» протилежність між особистими «навичками» і секретами ремесла, з одного боку, і науково об’єктивованою сучасною технікою — з іншого, на яку цілком справедливо звертає увагу Зомбарт, майже непомітна. Більше того, етичні (якщо так можна сказати) якості капіталістичного робітника (а до певної міри і підприємця) цінувалися часто — завдяки своїй винятковості — вище, аніж застиглі в рамках багатовікової традиції навички ремісників. Навіть сучасна промисловість далеко ще не вільна у виборі місця для своїх підприємств, у зв’язку з залежністю від реальності чи відсутності такого роду вихованої традицією здатності населення до інтенсивної праці. Відповідно до поширених сьогодні наукових поглядів, таке явище часто пробують пояснити успадкованими расовими ознаками, а не традицією і вихованням, що, з нашого погляду, є досить сумнівним.

83

Див. мою згадану вище працю (прим. 23).

84

Ці зауваження можуть бути неправильно витлумачені. Явища, про які тут ведеться мова, не мають нічого спільного ані зі схильністю певного типу ділових людей використовувати у своїх інтересах слова «релігія мусить бути збережена для народу», ані з досить часто поширеною готовністю широких кіл духовенства, насамперед лютеранського, через особливі симпатії до авторитетної влади служити останній в якості «чорної поліції» там, де треба було оголосити страйки гріхом, а профспілки затаврувати за «здирництво» і т. д. Ми ведемо мову не про поодинокі, а про досить поширені і, як побачимо далі, типові факти.

85

Див: Sombart W. Der moderne Kapitalismus, Bd. 1, s. 62.

86

Ibid., s. 195.

87

Звичайно, йдеться про капіталізм як специфічне сучасне західне раціональне підприємництво, а не про поширений вже більше трьох тисячоліть у всьому світі — Китаї, Індії, Вавілоні, Стародавній Греції, Римі, Флоренції і в наш час — капіталізм лихварів, військових постачальників, відкупників посад і податків, великих торговки підприємців і фінансових магнатів. Див. попередні зауваження.

88

Ми в жодному разі — на цьому слід тут особливо наголосиги — не збираємося a priori виходити з передумови, нібито техніка, з одного боку, і дук «професійної діяльності», якому капіталізм зобов’язаний своєю експансивною енергією, з іншого, мали виникнути в одних і тих же соціальних верствах. Те ж саме можна сказати і про соціальні корені релігійної свідомості. Кальвінізм в історичному плані став одним із чинників виховання «капіталістичного дуку». Проте якраз великі фінансисти були, як це мало місце, наприклад, у Нідерландах, у переважній більшості прихильниками якраз не строгого кальвінізму, а армініанами. Причини цього ми встановимо пізніше. «Типовими» носіями капіталістичної етики і кальвіністської церковності тут, як і скрізь, були представники середньої та дрібної буржуазії, які ставали підприємцями. Це цілком узгоджується із сказаним вище: великі фінансисти і торговці існували в усі часи, але раціональна капіталістична організація буржуазної промислової праці вперше виникла на рубежі середньовіччя і нового часу.

89

Див. у зв’язку з цим гарну дисертацію Ю. Малиняка: Маliniak І. Die Entstehung der Exportindustrie und des Unternehmerstandes im Zurich im 16–17 lh. Zurich, 1913.

90

Картина, що ми її наводимо нижче, це певний «ідеальний тип», який створений з елементів окремих галузей промисловості в різних окремих місцях. Оскільки він служить чисто ілюстративній меті, то, звичайно, немає ніякого значення, що в жодному із наведених нижче випадків події не розгорталися точно так, як зображено тут.

91

Тому не можна вважати випадковим той факт, що цей ранній період становлення раціоналізму (як на приклад можна послатися на факти перших успіхів німецької промисловості) пов’язаний з різким зниженням якості повсякденного споживання.

92

Це не слід розуміти так, що ми вважаємо коливання запасів благородних металів економічно нейтральним фактором.

93

Це значить, що мова йде про той тип підприємця, який тут вибрано за об’єкт нашого дослідження, а не яро який-небудь визначений емпіричними засобами середній тип (про поняття ідеального типу див. мою статтю в «Archiv für Sozialwissenschaff», 1904. Bd., s. 64 ff.).

94

Хрема (гр.) — багатство.

95

Навряд чи буде завгодно Богові (латин.).

96

Саме тут, мабуть, буде доречно коротко зупинитися на зауваженнях, що їх висловлено в уже згаданій (див. Прим. 18) праці Ф. Келлера і на пов’язаних з ними зауваженнях Зомбарта (у книзі «Буржуа» — звичайне, лише тією мірою, в якій вони стосуються нашої постановки проблеми. Досить диано, що автор критичних зауважень, де канонічна заборона процентів узагалі не згадана (за винятком одного побіжного зауваження, яке не стосується аргументації в цілому), що цей автор будує свою критику на передумові, нібито якраз така заборона брати проценти (паралелі цьому явищу наявні ледве чи не в будь-якій релігійній етиці) видається нами за основну рису католицької етики, на відміну від етики протестантської. Вважаємо, що критикувати можна лише ті роботи, які справді прочитані і основні положення яких після прочитання ще не забуто. Боротьба проте usuraria pravitas (лихварства) проходить червоною ниткою крізь усю історію гугенотської і нідерландської церков XVI ст. «Ломбардці», тобто банкіри, часто не допускалися до причастя (див. вище прим. 12). Більш ліберальна точка зору Кальвіна (яка все ж не змогла перешкодити тому, що перший проект ордонансів ще передбачав постанови проти лихварів) здобула верх лише завдяки Салмазію. Різниця, отже, лежить не тут. Навпаки, тут скоріше має місце певне зближення. Але ще гірше стоїть справа із власною аргументацією автора, котра через свою поверховість досить невигідно різниться як від ще не оціненої належно книги Функа (див. Funk. Über die ökonomische Anschauungen der mittelattertichen Theologen. — «Zeitschrift für gesamte Staatswissensehaft», 1869, Bd. 25) та досліджень інших католицьких вчених, так і від дещо застарілого у своїх деталях, але в цілому фундаментального дослідження В. Ендеманна (див. Endemann W. Studien in der romanisch — kanonistischen Wirtschafts — und Rechtslehre. 1874–1885).

Правда, у Келлера немає тих крайнощів, що їх ми подибуємо у Зомбарта (op. cit., s. 321), котрий твердить, ніби у поглядах «блаженних мужів» (йдеться перш за все про Бернардина Сієнського і Антоніна Флорентійського) помітне явне прагнення «усіма засобами сприяти росту підприємницького духу», це прагнення знаходить свій вияв нібито в тему, що вони інтерпретують заборону лихварства (аналогічно тому, як не повсюдно робили щодо заборони процентів) насамперед з точки зору того, чи не наносить це шкоди «продуктивному» (у нашій термінології) капіталовкладенню. Для доказу того, що ми тут маємо справу із «Thesenbuch» у гіршому значенні цього слова, побіжно зауважимо слідуюче: Зомбарт, з одного боку, відносить римлян до «героїчних народів», а, з іншого, виявляє уже у Катона (s. 267) «доведений до крайніх меж» економічний раціоналізм. Але ж, згідно із Зомбартом, перше несумісне з другим. Він також повністю перекрутив значення заборони процентів, на чому ми тут детально не зупинятимемось. Значення заборони процентів раніше часто переоцінювали, потім стали недооцінювати; нині ж, коли існують і католицькі мультимільйонери, його в апологетичних цілях часто ставлять з ніг на голову. Як відомо, заборону процентів було відмінено — незважаючи на авторитет; Біблії! — у минулому сторіччі постановою конгрегації Святого престолу, проте лише temporum ratione habita (зважаючи на вимоги часу) і побічно, тобто заборонивши турбувати духовних чад розпитуванням про usuraria pravitas за умови, що їх слухняність у випадку відновлення цієї заборони не викликатиме сумнівів. Адже кожному, хто більш-менш серйозно вивчав вкрай заплутану історію церковної доктрини про лихварство, зрозуміло слідуюче: з огляду на численні контроверзи (наприклад, щодо допустимості купівлі ренти, обліку векселів та багатьох інших угод) і насамперед з огляду на те, що вищезгадані рішення конгрегації Святого престолу було прийнято у зв’язку з муніципальною позикою, нема ніяких підстав твердити, нібито заборона позичкового проценту поширювалась лише на грошову позику, яку надавали в разі нестатку, і нібито метою цієї заборони було «збереження капіталу» і навіть сприяння розвиткові «капіталістичних підприємств» (s. 25). Істина полягає в тому, що церква досить пізно знову згадала про заборону процентів і що тоді, коли це трапилось, звичними формами розміщення капіталу були не позики під твердий процент, a foenus nauticum, commenda, societas maris, dare ad proficuum de mari. (тобто позички на проценти, тарифовані в залежності від ступеня ризику в долі прибутку чи збитку). Зважаючи на те, що ці позики були позиками під процент на певне підприємство, вони і не могли бути іншими. Заборона ця поширювалась не на всі вищезгадані позики (виняток становили лише окремі найбільш ревні прихильники канонічного права); проте з тих пір, як утвердилась і здобула повсюдне поширення практика капіталовкладень під твердий процент і обліку векселів, канонічна заборона процентів перетворилася на серйозну перепону, яка, в свою чергу, викликала рішучу масову протидію з боку купецьких гільдій (чорні списки!). Заборона процентів, звичайно мала чисто формальний, юридичний характер, без найменших якихось ознак тенденції «захисту капіталу», як це пробує довести Келлер. Зрештою, наскільки взагалі можна встановити, яким було тоді ставлення до капіталізму, мова може йти, з одного боку, про традиціоналістську, здебільшого невиразну неприязнь до всеохопної імперсональної, а тому мало доступної для етичного впливу сили «апіталу (це вже знаходить свій вияв у висловлюваннях Лютера про Фуггерів і про грошові справи), з іншого — усвідомлення необхідності пристосування до нових умов.

Однак така проблема виходить за рамки цього дослідження, оскільки, як уже було сказано, заборона грошової позики під проценти і її подальша доля мають для нас лише симптоматичне значення, і то лише в певному, обмеженому смислі.

Господарська етика богословів, які слідували вченню Дунса Скота і особливо деяких богословів старцюючих орденів епохи Кватроченто, насамперед Бернардина Сієнського і Антоніна Флорентійського (тобто ченців-письменників специфічно раціонально-аскетичної спрямованості), безумовно потребує спеціального вивчення і її не можна мимохідь охарактеризувати у цьому дослідженні. В противному разі я змушений був би передбачити у цій антикритиці те, що я маю намір сказати про господарську етику католицизму з точки зору її позитивного ставлення до капіталізму.

Згадані письменники — і з цього погляду вони є попередниками деяких єзуїтів — прагнуть виправдати прибуток купця у торговому підприємстві як винагороду за його «industria» (працелюбність) і видати її за етично дозволену (більшого не може твердити і Келлер).

Поняття «industria» і його оцінка ведуть своє походження з чернецької аскези подібно до того, як поняття «masserizia» запозичене з лексикону духовенства, на що вказує сам Альберті виступами Джаноццо. Про чернецьку етику як попередницю мирських аскетичних напрямків протестантизму детальніше буде сказано пізніше (в давнину елементи таких концепцій ми знаходимо у кініків, в надгробних надписах пізньоелліністичної доби і в Єгипті, де вони виникають у зовсім інших умовах). Однак в усіх цих випадках (як і у вченні Альберті) повністю відсутнє якраз те, що є для нас вирішальним, — характерна, як ми побачимо далі, для аскетичного протестантизму концепція власної обраності, впевненості у майбутньому спасінні внаслідок діяльності в рамках професії-покликання (certitudo salutis), іншими словами, відсутні ті психологічні нагороди, які цей різновид релігійності обіцяв за «industria» і які неминуче мусили бути відсутні у католицизмі, де були зовсім інші засоби спасіння. Кінцевою метою цих письменників було утвердити етичне вчення, а не виробити практичні стимули, зумовлені вірою в особисте спасіння; до того ж мова йде тут, як легко можна переконатися, насамперед про адаптацію, а не про обґрунтування, виходячи з основних релігійних принципів, що характерне для мирського аскетизму. (Про Антоніна і Бернардина вже давно створено значно кращі праці, аніж написана Ф. Келлером.) Крім того, сама теза про адаптацію зустрічає багато заперечень аж по сьогоднішній день. Звичайно, значення цих чернецьких етичних концепцій як симптомів не слід повністю заперечувати. Однак справжні «паростки» релігійної етики, в рамках якої склалося сучасне поняття покликання-професії, треба шукатн в сектах і ересях, насамперед у Вікліфа, хоча його значення іноді і переоцінюють. Так, Бродніц (див. Brodnitz. Englische Wirtschaftsgeschichte. Bd. 1. 1918) вважає, що вплив Вікліфа був настільки сильний, що пуританізмові після нього нічого було робити. Однак на всьому цьому ми не можемо і не повинні тут детально зупинятися. Тому що в рамках даної праці неможливо мимохідь вияснити, чи справді (і коли так, то якою мірою) середньовічна християнська етика сприяла створенню передумов капіталізму.

97

Ганьба (латин.).

98

Слова «μηδέυ απελπξουτες» (Євангеліє від Луки) і їх переклад у Вульгаті «nihil inde sperantes» («нічого не чекаючи») являють собою, на думку А. Меркса, перекручення слів «μκδέυα απελπςουτες», що дорівнює «neminem desperantes» («нікого не змушуючи відчаюватись»), тобто велять надавати позику будь-кому, у тому числі і нужденним братам, не згадуючи при цьому про проценти. Вислову «Deщ plaсere vix potest» тепер приписують аріанське походження, що для нас не має істотного значення.

99

Ганебне (латин.).

100

Працелюбність (латин.).

101

Процентів (латин.).

102

Яким чином при цьому обходили заборону лихварства, ми дізнаємося, наприклад, із книги I, розд. 65 статуту arte di Calimala (цеху Калімали), на сьогодні в моєму розпорядженні є італійське видання в публікації Emiliani-Guidici Stor. dei com. ilal., vol. 3, p. 246: «Консули мусять домовитися з тими ченцями, з якими вони вважатимуть за потрібне, яким чином краще всього на користь усіх тримати відпущення за дарунки, винагороду і вдячність або проценти за поточний рік, як це робилось у попередніх випадках». Таким чином, мова йде про своєрідне відпущення гріхів усім членам цеху як про обов’язок посадових осіб цеху. Вельми показові щодо аморальності характеру капіталістичного прибутку як подальші настанови цього джерела, так і наявна безпосередньо перед цим вказівка (розд. 63) записувати усі проценти і прибутки до графи «подарунків». Нинішнім біржовим «чорним спискам», спрямованим проти тих, хто добивається ліквідації різниці в курсі цінних паперів, в минулому часто відповідала дискредитація осіб, які зверталися до церковного суду з exceptio usurarie pravitatis (з протестом проти лихварства).

103

Свобода вибору (латин.).

104

Із давніх мов лише давньоєврейська містить вирази такого відтінку. Це, насамперед, слово «םלאבה» Воно вживається для позначення функцій священнослужителя (Вих. 35, 21, Неєм. II, 22, І. Параліп., 9, 13; 23, 4; 26, 30), занять посадової особи на царській службі (особливо І Сам. 8, 16; І. Параліп., 4, 23; 29, 6), службові обов’язки царського чиновника (Есф. 3, 9; 9, 3;), наглядача (II Цар., 12, 12), раба (Бут. 39, 11), виконання польових робіт (І. Параліп., 27, 26), функції ремісників (Вих. 31,5; 35, 21; І Цар., 7, 14), торгівців (Пс., 107, 23), а в тексті, про який йтиметься нижче (Сір., 11, 20), — будь-якої «професійної діяльності». Корінь цього слова «לאך» означає посилати, відправляти; отже первісне його значення — «завдання». З вищенаведених цитат видно, що воно запозичене з господарського та літургійно-бюрократичного кола понять давньоєгипетської рабовласницької держави царя Соломона. Як пояснив мені Ф. Меркс, корінь цього слова був повністю забутий уже в давнину і воно почало означати будь-яку роботу, перетворившись на таке ж стерте слово, як і німецьке «Beruf». Спільним для них обох було те, що спочатку вони вживалися для визначення обов’язків служителя культу. Вираз «הק», що значить «призначене», «вказане», «pensum», ми знаходимо також у Книзі Ісуса сина Сірахового (11, 20), в Септуагинті воно перекладено як «δαθήκη», тобто запозичено з кола бюрократичних понять, пов’язаних з натуральними повинностями, так само «ךבד־׳זם» (Вих., 5, 13, пор. також Вих., 5, 14); слову «pensutn» у Септуагинті і тут відповідає «δαθήκη». Септуагинта перекладає Сір. 43, 10, як «κριμα». В Сір. 11. 20 це слово, очевидно, означає виконання Божих заповітів, отже воно близьке до німецького «Beruf». У зв’язку з цим місцем із Книжки Ісуса сина Страхового мн відсилаємо читача до відомої книги Н. Сменда (див. Smend R. Die Weisheit des Jesus Sirach. Brl. 1906), де досліджено ці місця, а також до його праці «Index zur Weisheit des Jesus Strath», де дано тлумачення слів «δαθηκη, εγου, πόυος». (Як відомо, втрачений давньоєврейський текст Книги Ісуса сина Сірахового було знайдено Шехтером, котрий частково доповнив його цитатами з Талмуду. Лютер не знав цього тексту і на його слововживання ці обидва поняття ніяк не вплинули. Див. нижче про притчі Соломонові, 22, 29. У грецькій мові взагалі немає визначення, яке б за своїм відмінком відповідало німецькому слову «Beruf». І тому місце із Книги Ісуса сина Сірахового (11, 20, 21), яке Лютер уже цілком в дусі сучасного слововживання (див. нижче) перекладає: «bliben in dejnem Beruf», у Септуагинті написано в одному місці «εργου». а а другому, очевидно, зовсім спотвореному тексті (у давньоєврейському оригіналі йдеться про засяяння Божої допомога!) — «πόυος». Найчастіше в давнину «τα προσήκουτα» означало обов’язки взагалі. У термінології стоїків слово «καματος» у деяких випадках — на що звернув мою увагу Ф. Дітеріх — має близький до німецького слова ідейний відтінок, що, правда, не має належного лінгвістичного обґрунтування. Всі інші вирази (тину «τάξις» та ін.) позбавлені етичного відтінку. У латинській мові німецькому «Beruf», тобто довготривалій професійній діяльності, яка (звичайно) одночасово виступає джерелом прибутку для людини, створюючи цим самим надійну економічну основу її існування, відповідають, поряд із безбарвним «opus», кілька близьких за своїм етичним змістом слів: officium (походить від opificium, спочатку індиферентне, пізніше, особливо у Сенеки — De benef., IV, 18 — близьке за значенням до німецького «Beruf»), munus (що означало повинності старих міських громад), або, нарешті, professio. Останнє слово також, ймовірно, пов’язане з публічно-правовими обов’язками, насамперед з давніми деклараціями про прибутки бюргерів, пізніше воно стало вживатися для позначення «вільних професій» в сучасному значенні слова (наприклад, professio benedicendi — ораторська професія) і в цьому вузькому значенні воно набуло смислу, близького в усіх відношеннях, до німецького «Beruf» (навіть у більш глибокому його значенні; так, наприклад, у Ціцерона: «non intelligit quid profiteatur», тобто «він не розуміє, у чому його справжнє покликання») — з тою лише різницею, що тут воно позбавлене усякого релігійного відтінку і вживається у цілком посейбічному значенні. Ще більшою мірою це, звичайно, стосується поняття «ars», яке в епоху імперії означало «ремесло». У Вульгаті відповідні місця Книги Ісуса сина Сірахового перекладено в одному випадку як «opus», в іншому (ст. 21) — як «locus», що слід, мабуть, розуміти як «соціальне становище». Окремі аскети (як, наприклад, Ієронім) додавали «mandaturam tuorum» (відповідно до того, що тобі приписано) — на це цілком справедливо вказав Брентано, який, проте, як завжди, не звернув увагу на те, що якраз це і свідчить про аскетичне походження згаданого поняття (до Реформації аскеза мала позамирський, а пізніше — мирський характер). Загалом точно не відомо, з якого саме тексту зроблено переклад Ієроніма. Не можна виключати і впливу давнього літургійного значення слова «סלאכח». Серед романських мов лише в іспанській слово «vocacion» у розумінні внутрішнього покликання до чогось, яке спочатку відносилось до духовного сану, може вважатись частково близьким за своїм етичним значенням до німецького «Beruf», однак воно ніколи не вживається для позначення «покликання» у зовнішньому його аспекті. В перекладах Біблії на романські мови іспанське vocacion, італійське vocazione і chiamamento вживаються у значенні, близькому до лютерівського і кальвіністського слововживання лише для перекладу новозавітнього «κλησις», — тобто коли йдеться про обраність до вічного спасіння через Євангеліє, коли у Вульгаті стоїть «vocacio». (Брентано у згаданій вже праці дивним чином стверджує, нібито згадана обставина, використана мною на підтвердження моєї точки зору, насправді свідчить про те, що поняття «покликання» у післяреформаційному його значенні існувало й раніше. Проте мова йде зовсім не про це: «κλησις» належало перекладати як «vocacio» — і в той же час хто і коли вживав його у середні віки в нашому сьогоднішньому розумінні? Сам факт такого перекладу і те, що, незважаючи на існування такого тлумачення, воно відсутнє у мирському слововживанні, якраз і доводять нашу правоту). «Chiamamento» у згаданому значенні зустрічається, наприклад, у італійському перекладі Біблії XV ст., що його надруковано в «Collezione di opere inedite e rare» (Bologna, 17), тоді як у сучасних італійських перекладах Біблії вживається слово «vocazione». В романських мовах слова, що їх можна вважати відповідниками німецького «Beruf» у зовнішньому мирському значенні, тобто у значенні регулярної діяльності, спрямованої на отримання прибутку, повністю позбавлені — як це випливає з лексики, а також як це люб’язно підтвердив мій шановний приятель, професор Байст із Фрайбурга, — будь-якого релігійного відтінку, байдуже, чи походять вони від ministerium або officium (у цьому випадку вони спершу мали певне етичне значення), чи від ars, professio і implicare (impiego) — тоді вони були позбавлені цього значення з самого початку. Вищезгадані місця Книги Ісуса сина Сірахового, перекладаючи які Лютер користувався словом «Beruf», у французькому перекладі звучить як office (ст. 20), та labeur (ст. 21, кальвіністський переклад); у іспанському — як lugar (ст. 20): obra (ст. 21) (що аналогічно перекладові Вульгати), а у нових протестантських перекладах — posto. Протестанти романських країн внаслідок своєї малочисельності не змогли (та, власне, і не пробували) таким чином вплинути на розвиток мови, як це зробив Лютер, котрий зміг перетворити ще мало зачеплену академічною раціоналізацією мову німецьких канцелярій.

105

В Аугзбурзькому сповіданні віри це поняття не здобуло належного розвитку і наявне тут лише імпліцитно. Ст. XVI (див. вид. Кольде, с. 43) проголошує: «Бо Євангеліє... не спростовує мирський спосіб правління, поліцію і інститут шлюбу, воно лише хоче, щоб усе це розглядалось як Божий порядок, в рамках якого кожен доводив би, що він керується заповідями християнської любові і творить добрі справи відповідно до своєї професії» (у латинському тексті: «et in talibus ordinationibus exercere caritatem» — там же, с. 42). Звідси випливає, що властям слід коритись і що «Beruf» тут насамперед треба розуміти як об’єктивний порядок, у тому розумінні, як це сказано в І Кор., 7, 20. А в ст. XXVII (вид. Кольде, с. 83 внизу) про «Beruf» (латиною: in vocatione sua) йдеться лише у зв’язку із встановленими Богом станами: духовенства, правителів, князів, панів і т. д., причому і про це у німецькому тексті сказано лише у Книзі згоди, тоді як у німецькому тексті першого видання це місце взагалі відсутнє.

У значенні, яке, в усякому разі, включає в себе і наше сьогоднішнє розуміння, це слово вживається лише у ст. XXVI (вид. Кольде, с. 81): «...що умертвління плоті мусить служити не засобом спасіння, а способом тримати плоть так, аби вона не шкодила кожному виконувати обов’язки, що випливають з його покликання (латиною: juxta vocationem suam).

106

До перекладу Біблії Лютером, як про це свідчать словники і як це люб’язно підтвердили мої шановні колеги Брауне і Хоопе, німецьке слово «Berub, голландське «beroep», англійське «calling», датське «kald», шведське «kallelse» у своєму нинішньому мирському значенні не було відоме в жодній із згаданих мов. Співзвучні слову «Beruf» середньоверхньонімецьке, середньонижньонімецьке і середньонідерландське слова означають «поклик» (Ruf) у теперішньому його значенні, а також зокрема (в добу пізнього середньовіччя) «покликання» (Berufung, vocation) кандидата на заняття духовного сану особою, котра наділена відповідною владою (це особливий випадок, який спеціально оговорено у скандінавських словниках). У такому специфічному значенні це слово іноді стрічають і у лютерівському перекладі. Проте навіть якщо припустити, що цей особливий відтінок пізніше вплинув на вживання цього слова, то сучасне поняття «Beruf» навіть лінгвістично створене перекладами Біблії, причому якраз протестантськими перекладами; лише у Таулера (пом. 1361 р.) знаходимо ми елементи такого тлумачення. Усі ті мови, на які вирішальним чином вплинули протестантські переклади Біблії, містять це слово; всім мовам, де цього впливу не було (наприклад, романським), це слово, в усякому разі у сьогоднішньому його значенні, невідоме.

Лютер перекладає словом «Beruf» два зовсім різні поняття. В одному випадку це «κλησις» апостола Павла в розумінні покликання Богом до вічного життя. Сюди відносяться: 1 Кор., I, 26; Еф., I, 18; 4, 1; 4, 4; II Фесс., I, 11; Євр., 3, 1, а також друге послання апостола Петра, 1, 10. В усіх цих випадках йдеться про чисто релігійні поняття — про покликання Господом через Євангеліє, яке возвіщає апостол. Тому тут поняття «κλησις» немає нічого спільного з мирським «покликанням» у сучасному значенні, У німецьких долютерівських перекладах Біблії у цих випадках пишеться «ruffunge» (наприклад, в усіх інкунабулах Гайдельберзької бібліотеки); там же замість «von Gott geruffet» часто стоїть «von Gott gefordert». Проте у другому випадку Лютер дає переклад, як про це вже мовилось вище, наведених у попередній примітці слів Ісуса сина Сірахового (у перекладі Септуагинти вони звучать: «ευ τω εογψ σου παλαιώθητι» і «και εμμευε τω πουψ σου» як «перебувати у професії своїй» і «лишайся у своїй професії» замість «лишайся у роботі своїй». Більш пізні авторизовані католицькі переклади Біблії (наприклад, Флейшюця, Фульда, 1781) просто слідують тут, як у відповідних місцях Нового Заповіту, лютерівському перекладу. Переклад Лютером згаданого тексту Книжки Ісуса сина Сірахового вперше, наскільки мені відомо, містить слово «Beruf» у його сучасному чисто мирському значенні. Попередня настанова — ст. 20: οτηυιευ διαθήκη σου він перекладає як «слідуй Слову Божому», хоча з Сір., 14, I, і 43, 10 можна дійти висновку, що διαθήκη, повідне, за цитатами з Талмуду, єврейському זם, справді мало означати щось близьке до німецького «Beruf», а саме «долю» або «покладену на когось роботу». У своєму більш пізньому і сьогоднішньому значеннях слово «Beruf», як вже згадувалось, ніде (наскільки мені відомо) в німецькій мові не стрічається, ані у ранніх перекладах Біблії, ані у проповідях. У долютерівських німецьких перекладах Біблії, у тому місці Книги Ісуса сина Сірахоаого, про який ведемо мову, стоїть слово «справа» — «Werk», Проповіді Бертольда Регенсбурзького там, де ми мусили б говорити «покликання», містять слово «праця» (Arbeit). Отже, слововживання тут таке ж саме, як і в античну добу. Вперше ж, наскільки я можу судити, правда, не «Beruf», а «Rif» (як переклад κλησις у розумінні чисто мирської роботи ми знаходимо у прекрасній проповіді Таулера з приводу Четвертого послання до ефесяя (Базельське видання Fol, ст. 117), де йдеться про селян, котрі «угноюють землю»: «Вони чинять краще, слідуючи своєму покликанню (Ruf), аніж ті духовні особи, котрі цим нехтують». Однак і в цьому значенні згадане слово не було сприйняте мирською мовою. Все ж, незважаючи на те, що Лютер спершу вагався у своєму слововживанні, вибираючи між «Ruf» і «Beruf» (див.: Werke, Erl. Ausg., Bd. 51, s. 51), немає ніяких підстав говорити тут про прямий вплив Таулера, хоча, звичайно, певні відголоски цієї таулерівської проповіді у Лютера, безсумнівно, є (наприклад, у його «Свободі Християнина»). Адже у тому чисто мирському значенні, яке має цей вираз у Таулера, Лютер ніде його не вживає (всупереч думці Деніфле — Luther, s. 163), Очевидно, що порада Ісуса сина Сірахового у викладі Септуагинти, якщо абстрагуватися від загального характеру настанови довірятись Господу, не містить ніякої специфічно релігійної оцінки мирської «професійної» діяльності (слово «πόυος» — труднощі, яке стоїть у другому, пошкодженому тексті, могло б служити навіть на користь протилежного, якби текст не був пошкоджений). Те ж, що каже Ісус син Сірахів, цілком відповідає повчанню псалма (Пс. 37, 3): «лишайся в країні і шукай чесного прожитку» (німецький текст Біблії: «Bleibe im Lande und nähre dich redlich»; в українському перекладі Пс. 37, 3; «землю замешкуй та правди дотримуй». — Перекл.), що підтверджується також зіставленням з настановою (ст. 21) не засліплювати себе справами безбожників, оскільки Бог може легко зробити бідного багатим. Лише початкова настанова лишатися в межах «призначеного» (ст. 20) має певну спорідненість з євангельським κληστς однак якраз тут Лютер не перекладає грецьке δταθηκη словом «Beruf». Поєднуються ці два мовби зовсім різнорідні застосування Лютером слова «Beruf» у Першому посланні до коринтян і у його перекладі.

У Лютера (в поширених сучасних виданнях уривок, де міститься текст, який нас цікавить, звучить так (Кор., 7, 17): «Нехай тільки так ходить кожен, як кому Бог призначив (berufen hat)...»; (18): «Хто покликаний (berufen) був в обрізанні — нехай він того не цурається; чи покликаний хто в необрізанні, нехай не обрізується»; (19): «Обрізання ніщо і ніщо необрізання, а важливе — дотримування Божих заповідей»; (20): «Нехай кожен лишається в стані такому, в якому покликаний був» (έυ τη κληστει η εκλήθη, на думку А. Меркса, очевидний гебраїзм — у Вульгаті: in qua vocatione vocatus est); (21): «Чи покликаний був ти рабом? Не турбуйся про те, але коли можеш стати вільним, то використай краще це»; (22): «Бо покликаний в Господі раб — визволенець Господній — так само покликаний і визволенець — він раб Христа»; (23): «Ви дорого куплені — тож не ставайте рабами, люди!»; (24): «Браття, кожен з вас, в якому стані покликаний був, хай у тім перед Богом лишається!»; В ст. 29 нагадується про те, що «час позосталий короткий», а за ним слідують мотивовані есхатологічними сподіваннями (ст. 31) настанови, «щоб і ті, що мають дружин, були як ті, що не мають... і хто купує, якби не набули», і т. д. Ще в 1523 р. Лютер слідом за більш ранніми німецькими перекладачами переклав слово «κλησις» у ст. 20 цього розділу як «Ruf» (Erl. Ausg. Bd., 51, s. 51) у значенні «стан» (Stand).

Насправді у цьому — і лише у цьому — тексті слово «κλησις» більш-менш відповідає за своїм значенням латинському «status» і німецькому «Stand» (Ehestand, Stand eines Knechten і т. д.). (Одначе зовсім не в значенні сучасного «Beruf», як помилково вважає Брентано (Op. cit., s. 137). Навряд чи Брентано взагалі уважно вчитався як у самий текст, так і у моє тлумачення його). У грецькій літературі це слово у значенні, яке нагадує сучасне (його корінь той же самий, що й у слова «εκκλησια», тобто «скликані збори»), стрічається лише один раз у Діонісія Галікарнаського — наскільки можна судити з доступних нам матеріалів. Тут воно відповідає латинському «classis» — запозиченому із грецької — термінові, який означає «скликані» громадяни, підрозділ, що набраний з громадян. Феофілакт (XI–XII ст.) тлумачить І Кор., 7, 20, таким чином: οιψ βιψ και έυ οϊψ τάγματι και πολιτεύματί ωυ επιστευσευ (на це звернув мою увагу шановний колега Дайсман). І κλησις тут не відповідає слову «Beruf» у сьогоднішньому його значенні. Однак Лютер, який в есхатологічно мотивованому повчанні — «кожен лишайся у стані своєму» — переклав «κλησις» як «Beruf»; пізніше, перекладаючи апокрифічні Євангелія, також переклав слово «πόυος» y традиціоналіетському і антихрематистському повчанні Ісуса сина Сірахового (хай кожен лишається при справі своїй), як «Beruf» — керуючись, мабуть, подібністю обох повчань за їх фактичним змістом. Якраз це і має вирішальне значення. В І. Кор., 7, 17, взагалі, як вже зазначалось, «κλησις» не значить «Beruf», тобто певної визначеної сфери діяльності. У 1530 р. (або, можливо, одночасово з лютерівським перекладом) в Аугзбурзькому сповіданні віри було утверджено протестантський догмат, де заперечувалась презирлива оцінка католиками мирської моральності; при цьому було використано вираз «кожен у рамках своєї діяльності» (див. Прим. 54). Тут у лютерівському перекладі відбилася і та обставина, що на початку 30-х років XVI ст. у Лютера дедалі більше поглиблюється переконання у святості існуючих порядків, де кожному відведено своє місце, що, в свою чергу, було наслідком всезростаючої його віри в те, що Божі веління відчутні і в найменших життєвих дрібницях, а також його дедалі зростаючої схильності сприймати непорушність мирських порядків як того, чого воліє Господь. «Vocatio» в середньовічній латині означало Боже покликання до святого життя, насамперед в монастирі або в якості священнослужителя, і цей відтінок притаманний також, не без впливу згаданого догмату, і лютерівському поняттю мирської «професійної» діяльності («Berufs» — Arbeit). Бо тепер він перекладає πόυος і εργου у тексті Книжки Ісуса сина Сірахового як «Beruf» (до цього аналогічний термін вживався лише у латинському перекладі, зробленому чернецями), тоді як кількома роками раніше він перекладав давньоєврейське слово «סלאכה» (Притчі Солом., 22, 29), відповідне до «εργου» грецького тексту, так само, як німецьке «Beruf» або скандінавське «kald», «kallelse» (воно означає покликання духовної особи) тут, як і в інших текстах (Вих., 39, 11), словом «справа» (Geschaft). (Септуагинта дає: εργου; Вульгата — opus; в англійських перекладах — business; відповідно також і в усіх скандінавських та інших відомих мені перекладах). Спочатку створене Лютером слово «Beruf» у сучасному його смислі не виходило за межі лютеранства. Кальвіністи вважали апокрифи неканонічними. Вони сприйняли лютерівське поняття професійного покликання лише у ході розвитку, коли на передньому плані постала ідея «випробування обраності», і надали йому особливого значення. У перших же (романських) перекладах кальвіністи ще не мали у своєму розпорядженні відповідного цьому поняттю слова, і не в силі були його створити і запровадити для вживання у вже існуючих мовах.

У XVI ст. поняття «професійного покликання» у його сучасному значенні вже міцно вкорінилось і в позацерковній літературі. Долютерівські перекладачі Біблії користалися для передачі «κλησις» словом «Berufung» (так, наприклад, у Гайдельберзьких інкунабулах 1462–1466, 1485 pp.). В Інгольштадтському перекладі Екка стоїть: «in dem Ruf, worin er berufen ist». Пізніші католицькі переклади, як правило, просто наслідують Лютера. В Англії у перекладі Вікліфа (1382) вперше з’являється «cleping» (староанглійське слово, яке пізніше змінилось запозиченим словом «calling»), тобто вираз, характерний для етики лоллардів, явища більш пізньої доби Реформації. Навпаки, у Тіндалевому перекладі 1534 р. ця ідея набуває станового значення: «in the same state where in he was called», так само як і а женевській Біблії 1557 р. У офіційному перекладі Кранмера (1539) «state» заміщено словом «calling», на той час як (католицька) рейнська Біблія 1582 p., так само як придворні англіканські біблії єлизаветинської епохи характерним чином знову повертаються, спираючись на Вульгату, до слова «vocation». Для Англії вже кранмерівський переклад Біблії, як цілком слушно зауважив Меррей (див. вище), виступає як джерело пуританського ноняття «calling» в значенні trade — професії-покликання. В середині XVI ст. «calling» вживають саме в цьому значенні: в 1588 р. говориться про «unlawful callings» (незаконні професії), 1603 р. — про «greater callings» (вищі професії) і т. д. (див. Murrey, op cit), (Брентано — op. cit., s. 139 — висловлює досить дивну ідею, нібито в середні віки «vocatio» не перекладали словом «професія» і взагалі не знали такого поняття, бо вибирати професію могли лише вільні люди, а вільні якраз тоді серед цивільних професій і були відсутні. Оскільки вся структура середньовічного ремесла, на відміну від античного, ґрунтувалася на вільній праці, а купці насамперед були, як правило, вільними людьми, я взагалі не розумію цього твердження Брентано).

107

Заповіді (латин.).

108

Поради (латин.).

109

Пор. досить повчальний розгляд цього питання у К. Егера (Die Anschauung Luthers von Beruf. Gieben. 1900). Мабуть, єдиною спільною для всіх теологічних праць вадою цього дослідження є не досить чіткий аналіз поняття «lex naturae» (природного порядку) (див. з цього питання рецензію Е. Трьольча на книгу Зеберга (Seeberg R. Dogmengeschichte) в Gott. gel. Anz. (1902) і перш за все відповідні розділи у його «Soziallehren der christlichen Kirchen», 1912).

110

Бо коли Тома Аквинський розглядає поділ людей на стани і професії як справу Божого провидіння, то він має на увазі об’єктивний соціальний космос. Той факт, що окрема людина вибирає певну конкретну «професію» (за нашою термінологією, Тома Аквинський каже «ministerium» або «officium»), пояснюється «causae паturales» (природними причинами). Quaest. quodlibetal. VII art. 17 с; «Haes autem diversificatio hominurn in diversis officils contingit primo ex divina providentia, quae ita hominum status ristribuit.. secundo etiam ex causic naturalibus, ex quibus contingit, quod in diversis hominibus stint diversae inclinationes ad diverse officia...» («Поділ людей за різними професіями зумовлений, по-перше, Божим промислом, який розподілив людей за їх станами... По-друге, природними причинами, які визначили те, що різні люди схильні до різних професій...»). Цілком в такому дусі визначається професійне покликання, наприклад, Паскалем, котрий вважає, що вибір професії є випадковим. (Про Паскаля див.: Köster A. Die Ethik Pascals, 1907.) Інакше розуміють цю проблему лише в «органічних» релігійних етиках — зокрема у найбільш замкненій з них — індійській етиці. Протилежність томістського поняття професії протестантському (а також лютеранському більш пізньої доби, багато у чому близькому до нього у розумінні ролі провидіння) настільки очевидна, що на даний момент ми обмежуємось лише вищенаведеною цитатою, тим більше, що до оцінки католицької точки зору ми звернемось пізніше. (Про Тому Аквинського див.: Maurenbrecher. Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsieben seiner Zeit. Leipzig. 1898). В усіх тих випадках, де погляди Лютера з окремих питань мовби співпадають з поглядами Томи Аквинського, мова може йти швидше про вплив на Лютера не так самого Томи, скільки схоластики як такої. Бо Лютер, як це показав Даніфле, мабуть, взагалі не досить добре був знайомий з працями Томи Аквинського (див. Denifle. Luther und Luthertum, 1903, s. 501; а також Köhler. Ein Wort zu Denifles Luther 1904, s. 25 f.).

111

У «Свободі християнина» Лютер твердить, насамперед, що: — 1. Мирські обов’язки людини в рамках lex naturae (тут: природного порядку речей) пояснюються її «подвійною природою», тим, ще людина (Erl Ausg., 27) фактично прив’язана до власної плоті і соціальної спільноти. — 2. У цій ситуації людина (s. 196) — це пов’язане з попереднім друге обґрунтування цієї ж думки — коли вона є віруючим християнином, прийме рішення віддячити Господу за даровану ним з-за чистої любові благодать любов’ю до свого ближнього. — 3. Поруч з цим вельми нетривким поєднанням «віри» і «любови» існує — як третій пункт лютерівської концепції — і давнє аскетичне обґрунтування праці як засобу, завдяки якому «внутрішня людина» опановує свою плоть. Далі йде четверте обґрунтування, де знову з’являється ідея lex naturae, але вже в іншому аспекті, у значенні «природної моральності». — 4. Прагнення до праці було властиве вже Адаму (до гріхопадіння); це був вкладений у нього Господом інстинкт, якому він слідував у своєму «єдиному прагненні догодити Богові». І нарешті п’яте (s. 161, 199) обґрунтування, де Лютер, посилаючись на Євангеліє (Матв. 7, 18 і далі) висловлює думку, що: — 5. Наполеглива праця у рамках своєї професії виступає необхідним наслідком утвердженого завдяки вірі нового життя, однак з цього не робиться радикальний висновок в дусі кальвінізму щодо «випробування власної обраності». Використання автором досить різнорідних понять можна пояснити пристрасністю, якою пройнятий цей твір.

112

Лише вірою (латин.). Один із принципів лютерівського вчення, згідне з яким порятувати душу можна не ділами, а лише Божою вірою. (Прим. перекл.)

113

«Не на прихильність м’ясника, булочника чи хлібороба розраховуємо ми, бажаючи пообідати, а на їх зацікавленість у власній вигоді; ми звертаємося не до їхнього почуття любові до ближнього, а до їхнього егоїзму, і говоримо їм не про наші потреби, а завжди лише про їхню вигоду» (див. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. 1, 2. М., 1962, с. 28).

114

«Бо усе вершиться згідно з волею Твоєю (Божою). І корову доять, будь-яку нікчемну справу роблять, і всі діла, як великі, так і нікчемні, однакові перед лицем Твоїм». До Лютера така думка зустрічається у Таулера, котрий вважає, що духовні і мирські професії у принципі однакові. Протилежність томізмові у цьому питанні спільна для Лютера і містиків. В окремих формулюваннях це знаходить вираз у тому, що Тома Аквинський, прагнучи зберегти моральне значення споглядання і виходячи також з поглядів жебруючих ченців, мусив тлумачити слова апостола Павла «хто не працює, той не їсть» таким чином, що неминуча lege naturae праця покладена Господом не на ту чи іншу окрему людину, а на весь рід людський. Градація в оцінці праці, починаючи від «opera servilia» (низьких обов’язків) селян і вище, котра пов’язана із специфічним характером жебрущого чернецтва, місцем проживання і матеріальною базою якого було місто, — така градація була однаково чужою як німецьким містикам, так і селянському синові Лютеру; і містики, і Лютер вважали усі професії за рівноцінні, підкреслюючи, що соціальне розшарування відповідає Божій волі. Найхарактерніші з цього погляду місця у працях Томи Аквинського див. Maurenbrecher. Op. cit., s. 65 f.

115

Тим більший подив викликає точка зору окремих дослідників, які вважають, ніби такого роду новація могла ніяк не вплинути на людську діяльність. Зізнаюсь, що мені це не зрозуміло.

116

«Марнославство так глибоко проникло в людські серця, що навіть конюх, кухонний служка і носій вантажів підносять свої заслуги і хочуть, аби ними захоплювались...» (вид. Faugeres I, 208, пор. Köster Op. cit., s. 17, 136 ff.). Стосовно принципової позиції Пор-Рояля і янсенізму щодо «професійного покликання» (ми ще повернемось до цього) див. прекрасну працю: Hönigshem P. Die Staats — und Soziallehren der franzosischen Jansenisten im 17 Jahrhundert. Heidelberg. 1914. S. 138 ff. Ця робота являє собою фрагмент капітального дослідження «Протоісторія французького Просвітництва» («Vorgeschichte der französischen Aufklärung»).

117

Про Фуггерів він каже таке: «Коли людина за своє життя надбала таку величезну силу добра, то вона не могла зробити це праведним шляхом, не порушивши Божої волі». Це типова селянська відраза до капіталу. Такою ж сумнівною справою видається йому відкуп ренти (див. Erl. Ausg., Bd. 29, s. 109), бо це «діло нове, щойно придумане» — тобто з економічного погляду йому незрозуміле, так само як кредитні торгові угоди мало зрозумілі сучасному священнослужителю.

118

Ця суперечність детально досліджена у праці Г. Леві (див. Levy H. Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Gescbichte der eriglischen Volkswirtschaft. Jena, 1912). Пор. також петицію левеллерів, що входили до армії Кромвеля, проти монополій і компаній 1653 р. у кн.: Gardiner. History of Commonwealth, 1894–1901, II, p. 179. Лодівський режим, напроти, прагнув утвердити «християнсько-соціальну» організацію господарства із королем і церквою на чолі, завдяки чому король сподівався на певні політичні і фіскально-монополістичні переваги. Якраз проти цього і боролись пуритани.

119

Що ми тут маємо на увазі, легко зрозуміти на прикладі маніфесту, з яким Кромвель звернувся у січні 1650 р. до ірландців, розпочавши проти них війну на знищення. Цей маніфест був відповіддю на маніфести ірландського (католицького) духовенства, що були прийняті у Клонмакнойзі 4 і 13 грудня 1649 р. Основні тези кромвелівського маніфесту проголошують: «Англійці володіли (в Ірландії) гарними родовими маєтками, багато з яких придбані за гроші... У них були в довгостроковій оренді землі ірландців, будинки та поля, створені за їх кошти і на їх засоби. Ви порвали угоду... у той момент, коли в Ірландії панував спокій і коли, наслідуючи англійців, завдяки торгівлі та обмінові ірландський народ досяг більших благ, аніж йому могла дати влада над усією Ірландією... Чи з вами Бог зараз, чи буде він з вами? Певен, що ні». Цей маніфест, зміст якого нагадує передовіші англійських газет доби англо-бурської війни, характерний не тим, що тут за правову підставу війни видаються капіталістичні «інтереси» англійців, — аналогічні аргументи можна було б використати і при переговорах між Венецією і Генуєю про розмежування сфер їх впливу на Сході (Брентано — op. cit., s. 142 — дивним чином висуває цей довід, хоча я сам вже наводив його). Специфіка цього документа криється насамперед у тому, що Кромвель з глибокою внутрішньою переконаністю (це ясно кожному, хто знайомий з його характером), закликаючи у свідки Бога, морально обґрунтовує гноблення ірландців тою обставиною, що англійський капітал виховав у них любов до праці. (Цей маніфест, окрім праці Карлейля: Carlyle Th. Oliver Cromwell’s letters and speeches. L., 1845, надруковано також (фрагменти) у Гардінера: History of the English Commonwealth and Protectorate, L., 1894–1901, v. I, p. 163, де дано також його аналіз; у німецькому перекладі див.: Hönig F. Oliver Cromwell. Berlin. 1837–1889.).

120

Тут не місце розглядати це більш детально. Див. літературу з цього питання у прим, 68.

121

Див. примітки у прекрасній книзі Юлікера: Julicher A. Die Gteichnisreden Jesu. Freiburg. 1886–1899. Bd. 2, s. 108. 636.

122

У цьому зв’язку див. також насамперед згадувану вже працю К. Егера. Вкажемо також на прекрасну працю Шнеккенбургера, що зберегла своє значення і сьогодні (див. Schneckenburger M. Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegliffs. Stuttgart, 1855). У першому виданні праці Лутгардта (див.: Luthardt Ch. E. Die Ethik Luthers in ihren Grundzugen. Leipzig, 1866), яке було в моєму розпорядженні, не здобула належного висвітлення еволюція поглядів Лютера. Див. також: Seeberg R. Op. cit., Bd. 2, Erlangen, 1899, s. 262. He має наукової цінності стаття «Beruf» у «Realenzyklopadie für protestantishe Theologie und Kirche», поскільки замість наукового аналізу поняття і його розвитку містить лише поверхові зауваження про що завгодно, зокрема про жіноче питання і т. ін. Із політико-економічної літератури про Лютера назвемо насамперед: Schmoller О. Zur Geschichte der national-ökonomischen Ansichten in Deutschland warend der Reformationsperiode — «Zeitschnft für die gesamte Staats wissenschaft», 1860, Bd. 16, s. 461–716; Wiskemann H. Darstellung der in Deutschland zur Zeit der Reformation herrschenden nations lökonomischen Ansichten, Leipzig, 1861; Ward F. G. Darstellung und Wurdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen wtrts chaftlichen Aufgaben. Conrads. Abh. XXL, Jena, 1898. Надзвичайно цінна в ряді аспектів література про Лютера, що з’явилася у зв’язку із ювілеєм Реформації, з цього спеціального питання не дала, наскільки я можу судити, нічого принципово нового. Про Лютера і лютеранську соціальну етику див. насамперед, звичайно, відповідні розділи праці Трьольча «Соціальні вчення християнської церкви і сект».

123

Див. тлумачення сьомого розділу Першого послання до коринтян, яке відноситься до 1523 p. (Erl. Ausg., Bd, 51, s. 1 f.). Тут Лютер ще відштовхується від своєї ідеї свободи «усіх професія» перед Богом, пояснюючи це таким чином: — 1. Усі людські настанови (чернецька обітниця, заборона змішаних шлюбів і т. д.) слід відкинути. — 2. Виконання взятих на себе мирських обов’язків яв відношенню до своїх ближніх (що самі по собі індиферентні перед лицем Божим) слід розуміти так, що це випливає із заповіді любові до ближнього. По суті ж у цьому жарактерному для Лютера поясненні йдеться (див., наприклад, s. 55, 56) яро дуалізм lex naturae перед лицем Божої справедливості.

124

Див. наступний текст із лютерівського «Von Kaufhandlung und Wucher» («Про торгівлю і лихварство», 1624 р.), який Зомбарт з повною підставою узяв за епіграф свого дослідження про «дух ремісництва» (традиціоналізм): «Мусиш дбати про те, аби не шукати у такій торгівлі нічого іншого, окрім прожитку, щоб, відповідно до витрат, клопотів, праці і ризику, ти сам міг встановлювати, підвищувати і понижувати ціни якраз настільки, наскільки це потрібно, щоб отримати винагороду за твою працю і клопоти». Цей принцип витриманий цілком у томістському дусі.

125

Вже у листі до X. Штернберга 1530 p., де Лютер присвячує останньому свою екзегезу 117-го псалма, сказано, що хоча моральний рівень (дрібного) дворянства низький, все ж цей «стан» установлений Богом (Erl. Ausg., Bd. 40, s. 282). З цього листа видно, що вирішальний вплив на еволюцію поглядів Лютера справили селянські заворушення, на чолі яких стояв Томас Мюнцер (s. 282). Див. також: Eger K. Op. cit, s, 150.

126

У поясненні 111-го псалма, ст. 5 і 6 (Erl. Ausg., Bd. 40, s. 215, 216), яке відноситься до 1530 p., Лютер полемізує з тими, хто захищає перевагу монастирів і т. д. у порівнянні з мирською владою. Одначе тепер lex naturae ототожнюється не з позитивним правом, котре фабрикується королем і юристами, а з «Божою справедливістю». Lex naturae — це Божа установа, яка лежить в основі станового поділу народу (див. s. 215); при цьому Лютер сильно наголошує на рівноцінності усіх станів перед Господом.

127

Як він повчає насамперед у «Von Konzilien und Kirehen» («Про собори і церкви», 1539 р.) і в «Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sakrament» («Коротке сповідання про святі дари», 1545 p.).

128

Наскільки дуже важлива з нашого погляду провідна кальвіністська ідея підтвердження обраності професійною діяльністю і поведінкою відходить у Лютера на другий план, свідчить таке місце із «Von Konzilien und Kirchen» (Erl, Ausg., Bd. 25, s. 376): «Окрім цих семи головних ознак істинної церкви є ще зовнішні ознаки, за якими можна розпізнати святу християнську церкву..., якщо ми не розпусники, не п’яниці, не чванливі, не пихаті і не прагнемо розкоші, а цнотливі, скромні і тверезі». Вищезгадані ознаки, як вважає Лютер, тому не є такими чіткими, як перші (чистота вчення, молитва та ін.), ще вони «відомі і декому з язичників, які інколи видаються нам більш святими, аніж християни». Погляди Кальвіна у цьому відношенні, як побачимо далі, не дуже різнились у цьому питанні від Лютерових; інакше ж розуміли це питання пуритани. Християнин, як повчає Лютер, служить Богові лише «in vocatione» («у своєму покликанні»), а не «per vocationem» («через своє покликання», див.: Eger K. Op., cit., s. 117 ff.). Напроти, у німецьких містиків знаходимо ряд положень, котрі співзвучні якраз ідеї утвердження у своїй обраності (правда, швидше у пієтистському, аніж у кальвіністському її розумінні). Див., наприклад: Seeberger R. Op. cit., s. 195, а також вищезгадані місця з Сузо і Таулера — хоча висловлювання містиків з цього приводу мають чисто психологічний відтінок.

129

Остаточне формулювання його поглядів знаходить, мабуть, свій вираз у ряді пояснень Книги Буття (Op. lat. exeget. Vol. 4, p. 109: «Neque haec fuit levis tentatio, intentum esse suae vocationi et e aliis non esse curiosum. Paucissimi sunt, qui sua sorte vivant contenti...», p. III: «Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus»; p. 112: «Regula igitur haec servanda est ut unnsquisque maneat in sua vocatione et suo dono contentus vivat, de aliis autem non sit curiosus»). (T. 4., c. 109: «Тяжким випробуванням було слідувати своєму покликанню і не звертати уваги на все інше... Дуже мало тих, хто був би задоволений своєю участю...»; с. III: «Однак наша справа — коритися слову Божому...»; с. 112: «Отож треба слідувати правилу: нехай кожен лишається у своєму покликанні і живе, вдовольняючись тим, що йому дане, не цікавлячись іншим»). Зрештою, це цілком відповідає суті традиціоналізму у формулюванні Томи Аквинського (див.: Thomas V. Aquin. Summatth., V. 2 gen. 118 art. lc): «Unde necesse est, quod bonum hominis circa ea consistat in quadam mensura, dum scilicet homo... quaerit habere exteri res divitias prout sunt necessaria ad vitam ejus secundum suam conditionem. Et ideo n excessu hujus mensu rae consistit peccatum, dum scilicet aliquius supra debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam» («З цього слідує, що благо для людини полягає у поміркованості, доки людина... прагне матеріальних благ, лише оскільки вони необхідні для способу життя відповідно її становища. А тому переходити межу є гріхом, бо тоді людина прагне придбати або утримати більш, аніж це їй потрібно, що веде до скупості»). Таким чином Тома Аквинський обґрунтовує гріховність прагнення до наживи, до придбання зверх того, що потрібно для задоволення особистих потреб, виходячи з lex naturae, поскільки метою (ratio) цього прагнення стають матеріальні блага; тоді як Лютер обґрунтовує таку гріховність Божою волею.

Про співвідношення віри і покликання у Лютера див. також vol. 7, p. 225: «quando es fidelis, tum placent Deo etiam physica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigilies, sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides... Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem et industriam in officio (такого роду активність у професійній діяльності — чеснота lege naturae». Sed obstat incredulitas et vana gloria, na possint opera sua referre ad gloriam Dei (близько до кальвіністського тлумачення)... Merentur igitur etiam impriorum bona opera in hac quidem vita praemia sua (суперечить Августиновому «vita specia virtutum palliata») sed non numerantur, non colliguntur in altero: («Якщо ти віриш, то Богу бажане і фізичне, і духовне, те, ще чиниш як службовий обов’язок; їси ти чи п’єш, не спиш ти чи спиш, все, пов’язане із плоттю і духом. Такою є віра... Богові догідно, правда, коли і нечестиві старанно і ревно виконують свої обов’язки; однак невірство і марнославство заважають їм творити діла на славу Божу. Добрі діла нечестивих також знаходять винагороду, але у земному житті, і не приносять їм спасіння на тому світі»).

130

В одній настанові для проповіді (Kirchenpostille. Erl. ausg., Bd. 10, s. 233, 235–236) сказано: «Кожен, покликаний до якогось покликанню. Цьому покликанню (на с. 236 стоїть навіть «наказові» — Befehl) він мусить слідувати і в ньому служити Господу. Бог радий не вчинкові людини, а тому послухові, який при цьому виявлений».

131

Це відповідає неодноразовим спостереженням сучасних підприємців, котрі відзначають, що в наші дні кустарі Вестфалії, наприклад, будучи послідовниками строгої лютеранської віри і церковності, мислять вкрай традиційно — що є цілковитою протилежністю сказаному вище про вплив пієтизму на продуктивність праці робітниць. Відмовляючись від запровадження нових методів — навіть тоді, коли це пов’язано з переходом до фабричної системи, — незважаючи на можливість збільшення заробітку, вони обґрунтовують це думками про той світ, де все це не має ніякого значення. З цього випливає, що церковність і релігійніть самі по собі суттєво не впливають на життєву поведінку в цілому. Існує багато інших конкретних релігійних мотивів, котрі грали важливу роль в леріод становлення капіталізму і продовжують її грати і в наші дні.

132

Див.: Таулер (Easier Ausg. Fol.), c. 161 і далі.

133

Пор. пройняту специфічним настроєм проповідь Таулера (op. cit., Fol. 17, 18, v. 20).

134

Синергізм (Werkheiligkeit) — догматична теорія, згідно з якою людина здатна власними силами добитися сходження на неї Божої благодаті. (Прим. Перекл.).

135

Оскільки тут це виступає як єдина мета наших зауважень щодо Лютера, ми обмежуємося лише таким побіжним попереднім начерком, котрий, звичайно, ніяк не претендує на всебічну характеристику Лютера.

136

Звичайно, тому, хто схильний поділяти історичну концепцію левеллерів, цим самим надається сприятлива можливість звести і це явище до расових відмінностей — адже левеллери вважали, що, будучи англосаксами, вони захищають своє «birthright» (право першородства) від нащадків Вільгельма Завойовника і норманнів. Досить дивно, що нікому до цього часу ще не спало на думку ототожнювати плебеїв — «roundheads» (круглоголовнї) — з круглоголовими в антропометричному розумінні!

137

Це стосується насамперед національної гордості англійців — наслідку Великої хартії вольностей і переможних воєн.

Досить типове для сучасних англійців висловлювання при зустрічі з красивою іноземкою: «She looks like an English girl» (вона схожа на англійку) — знаходимо уже у джерелах XV ст.

138

Ці відмінності збереглись, звичайно, і в Англії. «Сквайрство», зокрема, лишилось по сьогоднішній день носієм традицій «merry old England» (веселої старої Англії); всю пореформістську добу можна, власне, звести де боротьби між двома типами англійців. Щодо цього я вважаю справедливими зауваження М. Бонна (у «Frankfurter Zeitung) з приводу чудової праці Г. Шульце-Геверніца (див.: Schulze-Gavernrtz G. Britischer Imperialismus und englischer Freibandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1906). Пор. також працю Г. Леві: Levl H. Studien über das englische Volk. «Arcbiv für Sozialismus», 1918–1919. Bd. 46, s. 422–488, 636–690.

139

Незважаючи на ці і наступні (які лишилися незмінними) досить ясні, на мій погляд, зауваження, мені знову й знову дивним чином приписується якраз така думка.

140

Ми не ставимо собі за мету окреме вивчення цвінгліанства, значення якого після певного короткого піднесення швидко підупало. «Армініанство» ж, догматична своєрідність якого пов’язана з відмовою від догмату приречення в його найрізкішій формі із запереченням «світської аскези», конституювалось як секта лише у Голландії (та США); для даного розділу воно не становить інтересу або цікаве лише в негативному плані, оскільки його послідовники належали до купецького патриціату Голландії (див. про це нижче). Догматичні засади армініанства поділяються англіканською церквою та більшістю методистських деномінацій. «Ерастіанську» ж позицію армініанства (тобто визнання суверенітету держави щодо церковних справ) поділяли всі інстанції з чисто політичними інтересами — такі, як Довгий парламент і уряд Єлизавети в Англії і нідерландські Генеральні Штати (особливо Ольденбарневельт).

141

Про еволюцію поняття «пуританізму» див. насамперед Sanford J. L. Studies and reflections of the Great Rebellion. London, 1868, p. 65. Тут ми скрізь вживаємо це поняття у тому його значенні, якого воно набуло у повсякденній мові XVII ст., — тобто позначаємо ним усі аскетично спрямовані релігійні рухи Голландії і Англії незалежно від їх догматичних засад і програм церковної організації, тобто «індепендентів», конгрегаціоналістів, баптистів, менонітів і квакерів.

142

Це лишилось цілком незрозумілим для дослідників даних проблем. Зомбарт, як і Брентано, часто цитують письменників-моралістів (здебільшого тих, з якими вони познайомилися з моїх праць), вбачаючи в їх творах кодифікацію правил життєвої поведінки і жодного разу при цьому не задаючись питанням, які з цих правил були пов’язані з ефективною у психологічному плані винагородою — спасінням душі.

143

Навряд чи треба спеціально застерігати, що там, де в цьому нарисі йдеться про чисто догматичні питання, я спирався на літературу з історії церкви та історії догматів, тобто на матеріал, який отримано «з других рук»; тому я зовсім не претендую на оригінальність. Само собою зрозуміло, що в міру своїх можливостей я прагнув вивчати джерела з історії Реформації. Але було б надто самовпевнено ігнорувати при цьому результати інтенсивної і глибокої праці теологів за кілька сторіч й не керуватися ними при вивченні джерел. Сподіваюся, що вимушена стислість цього нарису не призвела до некоректних формулювань і що мені вдалося уникнути хоча б серйозних фактичних помилок. Для кожного, хто знайомий з основними теологічними працями, «новим» тут може бути лише погляд на матеріал під певним важливим для нас кутом зору. При цьому, звичайно, багато з того, що для нас буде якраз найбільш значимим — наприклад, раціональний характер аскези і її значення для сучасного «стилю життя», — буде далеким від предмета зацікавлення теологів. З часу появи цієї статті (1905) цей та всі інші соціологічні аспекти проблеми стали предметом систематичного аналізу у згаданій вище великій праці Е. Трьольча (див. посилання на літературу в кінці першої частини), якій передували його праці «Герхарт і Меланхтон», та численні рецензії у «Göttingen gelehrte Anzeigen». За браком місця ми посилаємось не на всю використану нами літературу, а лише на ті праці, на яких ґрунтуються або з якими пов’язані відповідні місця тексту. Мова йде насамперед про праці давніх авторів, близькі до нашої точки зору. Внаслідок украй незадовільного фінансового становища німецьких бібліотек у «провінції» можна отримати важливіші джерела і монографії лише на кілька тижнів з Берлінської або якоїсь іншої великої бібліотеки. Йдеться про такі книги, як праці Фоета, Бакстера, Таермана про Веслі, усю методистську, баптистську і квакерську літературу та твори багатьох письменників раннього періоду Реформації, що не ввійшли до «Corpus Reformatorum». У багатьох випадках для ґрунтовного дослідження питання потрібна праця в англійських і особливо американських бібліотеках. Для даного нарису довелось задовольнитися (і цього загалом виявилось досить) тим, що є у Німеччині. Тенденція заперечувати власне «сектантське» минуле, яка набула останнім часом поширення в американських університетах, привела до того, що бібліотеки не придбавають майже нічого нового у цій галузі, що є типовим проявом загального процесу «секуляризації» американського життя, який, мабуть, невдовзі завершиться повною зміною як національного характеру, що склався історично, так і найважливіших інститутів цієї країни. У пошуках необхідної літератури доводиться звертатись до ортодоксальних маленьких сектантських коледжів у провінціях.

144

У подальшому викладі нас не цікавитиме генезис, передумови й еволюція аскетичних напрямків, ми сприймаємо їх ідейний зміст таким, яким він склався, як певну даність.

145

Загальні відомості про Кальвіна і кальвінізм найкраще представлені, окрім класичної праці Ф. В. Кампшульте (див. Kampschulte F. W. Johann Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzig, 1869–1899), також у Еріха Маркса (див. Marcks E. Gaspard von Coligny. Sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. Stuttgart, 1892). He завжди досить критичний і вільний від тенденційності Д. Кемпбелл (див.: Campbell D. The Puritans in Holland, England and America. London, 1892). Праця А. Пірсона про Кальвіна (див.: Pierson A. Studien over Johan Kalvijn. Amsterdam. 1881–1889) відзначається виразно антикальвіністською спрямованістю. З історії Голландії див. окремі праці Мотлі, також нідерландських класиків, зокрема Groen van Prinsterer. Handboek der geschiedenis van het vaderland; його ж La Hollande et l’influence de Calvin, 1864. Для сучасної Голландії див. його ж: Le parti antirevolutionnare et confessionel dans l’eglise des Pays — Bas, 1860; потім: Fruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen corlog. 1857, та особливо: Naber. Calvinist of libertijns, 1884. Див. також Nuyens W. J. F. Geschiedenis van de kerkelyke an pplitieke geschillen in de Republick der Vereenigde Provincien. Amsterdam, 1886 – 1887. Для XIX ст. див.: Kohler. Die niederlandische reformierte Kirche. Erlangen, 1856. Для Франції поряд з Поленцем (Polenz G. Geschichte der französischen Calvinismus. Gotha, 1857 – 1869) див.: Waird H. M. History of the rise of the Huguenots of France. N. Y., 1879. Для Англії поряд з Т. Карлейлем, Маколеєм, Д. Массоном і названими в останню чергу, проте не менш важливими працями Л. Ранке див. також різні роботи Гардінера і Фірта, на які ми посилатимемось пізніше. Далі див. Taylor. A retrospect of the religious life in England, 1854, а також прекрасну книгу Вайнгартена (Weingarten H. Die Revolutionskirchen Englands, Leipzig, 1868) та статтю Е. Трьольча про англійських моралістів у «Realenzyklopädie für protest. Theologie und Kirche» (3, Aufl), а також, звичайно, його ж «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» та прекрасний нарис Е. Бернштейна (Bernstein E. Kommunistische und demorkatisch-sozialistische Strömängen wahrend der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts), надрукований у «Geschichte des Sozialismus» (Bd. I, Tl. 2, Stuttgart, 1895, s. 507 ff.). Найкраща бібліографія (понад 7000 назв) наведена у Декстера: Dexter H. M. Congregationalism of the last 300 years. N. Y., 1880 (правда, здебільшого — хоча не лише — з питань церковного устрою). Ця праця значно краща, ніж такі роботи, як: Price Th. The history of Protestant nonconformity in England, London, 1838; Skeats H. S. History of the free churches of England, 1688 – 1851, London, 1891. Щодо Шотландії див.: напр.: Sack K. H. Die Kirche von Schottland, 1884, та літературу про Джона Нокса. Серед численної літератури про американські колонії вирізняється робота Doyle J. A. The English in America. London, 1887. Далі див.: Howe D. W. The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England. Indianapolis, 1899; Brown J. The Pilgrim Fathers of New England. N.Y., 1895. Далі ми цитуватимемо ці праці. У питанні про відмінності між окремими вченнями ми завдячуємо насамперед М. Шнеккенбургеру, котрий розглянув цю проблему у своєму циклі лекцій, на який ми вже посилалися (див. ч. І цієї книги, прим. 68). У класичній праці А. Річля (Ritchl A. Die christlische Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung. Bonn, 1870–1874, 3 Bde. — цит. за третім виданням) яскраво проявилась специфічна особливість автора, який в історичному дослідженні вдається до оціночних суджень, а тому, незважаючи на неймовірну гостроту його думки, у читача виникають сумніви щодо повної «об’єктивності» автора. Так, наприклад, мені видається, що у ряді випадків він не досить переконливо спростовує аргументацію Шнеккенбургера, хоч я й не берусь висловлювати з цього приводу остаточне судження. Далі те, що він з усієї багатоманітності релігійних ідей і настроїв, властивих уже самому Лютеру, вважає власне «лютеранським», визначається скоріше його власними оцінками, тобто тим, що для Річля у лютеранстві мало неперехідну цінність. Це таке лютеранство, яким воно мало б бути з точки зору Річля, а не таке, яким воно було насправді. Немає особливої потреби нагадувати, що ми постійно користувалися працями Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга та ін. Каючись перед читачем і перед самим содою за неймовірно розбухлу кількість приміток, хотів би пояснити це моїм прагненням надати можливість читачам, які не мають спеціальної теологічної підготовки, хоча б якоюсь мірою перевірити правильність тверджень автора, познайомивши його з іншими поглядами на ці питання.

146

Ми вважаємо за необхідне з самого початку звернути увагу на те, що розглядатимемо тут не особисті погляди Кальвіна, а кальвінізм, до того ж у тій його формі, якої він набув наприкінці XVI та у XVII ст. в районах свого найбільшого впливу, які водночас були й осередками капіталістичної культури. Німеччина спочатку лишається на узбіччі, оскільки кальвінізм ніколи не мав тут великого поширення. Цілком очевидно, що «реформоване» вчення зовсім не ідентичне «кальвіністському».

147

Уже спільний виступ Кембріджського університету та архієпископа Кентерберійського з приводу 17-ї статті англіканського символу віри, так звані Ламбетські статті 1595 p., де (на відміну від офіційної концепції) цілком ясно мовилось про приречення до смерті, не були ратифіковані королевою. Ідеї приречення до смерті (а не можливості загибелі, за більш м’яким тлумаченням) надавали вирішального значення якраз представники радикального напрямку (напр., Hanserd Knollys confession).

148

Войовничої церкви (латин.).

149

Тексти цитованих нами тут і далі кальвіністських символів віри див. у Карла Мюллера: Müller K. Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig, 1903. Дальші цитати будуть наведені у відповідних місцях.

150

Пор. Savoy та американську Hanserd Knollys declaration. Щодо гугенотського вчення про приречення див. також: Polenz G. Op. cit. s. 545 ff.

151

Про теологію Мільтона див. статтю: Eibach R. John Milton als Theologe. — In: «Theologische Studien und Kritiken», Bd. 52, 1879. Нарис Маколея у «Critical and historical essays» (vol. I, 52, 1830) з приводу перекладу Самнером «Doctrina Christiana» досить поверховий. Для ближчого знайомства з цим питанням див., правда, дещо схематичну за своєю будовою працю Д. Массона (Masson D. The life of John Milton. London, 1859 – 1894) та написану за її матеріалами А. Штерном німецьку біографію Мільтона (Stern A. Milton und seine Zeit. 1877–1899). Мільтон незабаром відмовився від вчення про приречення, прийшовши на старість до вільної віри у Христове вчення. У своїй незалежності від свого часу Мільтон якоюсь мірою нагадує Себастьяна Франка. Правда, Мільтон — це натура практична, позитивна, тоді як Франк — критична. Мільтон є «пуританином» лише у тому широкому значенні раціональної орієнтації світського життя на волю Божу, яка виступає основною спадщиною кальвінізму. У тому ж розумінні можна назвати «пуританином» і Франка. Обидва вони стоять осторонь і тому лишаються поза рамками нашого дослідження.

152

«Вищий ступінь віри полягає ось у чому: вірити в те, ще справедливий є Господь, який рятує лише небагатьох; це справедливо, коли волею своєю він створив нас таким чином, що ми можемо бути засуджені на загибель», — так проголошує знаменитий уривок із «De servo arbitrio».

153

По суті обидва — і Лютер, і Кальвін — мали подвійне уявлення про Бога (див. зауваження А. Річля в «Історії пієтизму»: Ritschl A. Geschichte des Pietismus. Bonn, 1880–1886, та Кестліна у статті «Бог» в «Realenzyklopädie für prot. Theol. und Kirche». 3 Auff.): даний в одкровенні Нового Заповіту милосердний Бог-отець (як його зображено у перших книгах Institutio christ. rel.) і прихований за ним «Deus absconditus», свавільний деспот. У Лютера здобув перевагу Бог Нового Заповіту, оскільки Лютер дедалі різкіше відкидав метафізичну рефлексію як марну й небезпечну; у Кальвіна ідея трансцендентності божества здобуває владу над життям. Щоправда, при дальшому поширенні кальвінізму ця ідея не могла зберегти свого первісного значення, однак трансцендентного Бога витіснив не Отець небесний Нового завіту, а Єгова Ветхого завіту.

154

Посмертно (латин.).

155

«Страшне приділення» (латин.).

156

У зв’язку з подальшим див.: Scheibe M. Calvins Prädestinatipnslehre. Halle, 1897. Про кальвіністську теологію в цілому: Нерре Н. Dogmatik der evangelischreformierten Kirche. Elberfeld, 18, 61.

157

Corpus Reformatorum, Vol. 77, p. 186 ff.

158

Близький за змістом виклад кальвіністського вчення можна знайти, наприклад, у книзі: Hoornbeek. Theologia practica. Utrecht, 1663. LII, о. I; De praedestinatione. Характерно, що цей розділ слідує безпосередньо після заголовка «De Deo». Основою для Хорнбека виступає головним чином перший розділ Послання до ефесян. Мя вважаємо за недоцільне розглядати ряд непослідовних спроб поєднати приречення і Божий промисел з відповідальністю індивіда і таким чином врятувати емпіричну «свободу» волі — як це робив ще Августин, коли його вчення ще тільки складалося.

159

«Найтісніше спілкування (з Богом) відбувається не в установах чи церквах, а в глибинах самотнього серця», — так формулює у своїй чудовій книзі Доуден (див.: Dowden. Puritan and Anglican. London, 1900, p. 234) основну ідею цього вчення. Така ж глибока внутрішня самотність особистості характерна для янсеністів Пор-Рояля, які вірили у приречення.

160

Духовно (латин.).

161

Останній притулок (латин.).

162

Поза церквою нема спасіння (латин.).

163

«Той, хто таким чином зневажає церкву (йдеться про церкву як поєднання чистого вчення, обрядів і церковної дисципліни. — М. В.), не може розраховувати на спасіння, а той, хто вперто стоїть на цьому, не є обранцем» (Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, 1558, p. 222).

164

«Хоча й кажуть, що Бог послав Сина свого для того, щоб спокутувати гріхи роду людського, та не такою була його мета: він хотів порятувати від погибелі лише небагатьох... І я кажу вам, що Бог помер лише ради спасіння обраних...» (Проповідь виголошена 1609 р. у Брукові. Див. Rogge. Wtenbogaert. II, p. 9. Пор. також: Nuyens. Op. Cit, II, s. 232). Так само заплутане обґрунтування посередництва Христа у Hanserd Knollys confession. По суті, в усіх цих випадках передбачається, що Бог, власне, міг і не вдаватися до такого засобу.

165

Про цей процес див. мої статті про «Господарську етику світових релігій» («Wirtschaftsethik der Weltreiigionen»). Сама відокремленість давньоіудейської етики по відношенню до таких змістовно близьких їй, як давньоєгипетська і вавилонська, та її розвиток, починаючи з епохи пророків, ґрунтуються, як показано у згаданих статтях, на такого роду розчаклуванні світу, тобто на відмові від магії таїнств як шляху до спасіння.

166

Марновірства (латин.).

167

Згідно з найпослідовнішими поглядами, хрещення також мало обов’язковий характер лише внаслідок позитивного припису, однак не було необхідною умовою спасіння. Тому строгі пуритани — англійські та шотландські індепенденти — змогли поставити за принцип вимогу не допускати до хрещення дітей тих, хто завідомо відштовхнутий, відкинутий Богом (наприклад, дітей п’яниць). Що ж стосується дорослих, то Едамський синод 1586 р. (ст. 32, 1) запропонував хрестити їх лише тоді, коли їх поведінка бездоганна і вони не пов’язують акт хрещення з якимись марновірними сподіваннями («sender superstitie»).

168

Такого роду негативне ставлення до «чуттєвої культури», як це переконливо показав Доуден, безумовно виступає конститутивним елементом пуританізму.

169

Поняття «індивідуалізму» охоплює найрізноманітніші явища. Те, що ми маємо на увазі тут, стане зрозумілим, сподіваюсь, із наступного викладу. «Індивідуалістичним» в іншому значенні цього слова називали лютеранство, оскільки воно не знало аскетичної регуляції життя. У зовсім іншому смислі зустрічається це слово, наприклад, у Дітріха Шефера, коли він називає середньовіччя «епохою яскравих індивідуальностей» (Див.: Schäffer D. Zur Beurteilung der Wormser Konkordats. — In: «Abh. der Berl. Akad.», 1905). Він обґрунтовує це тим, що у ті часи ірраціональні моменти мали у явищах, які цікавлять історика, таке значення, яке вони сьогодні вже втратили. Шефер правий, однак праві, мабуть, і ті, з ким він полемізує, оскільки обидві сторони вкладають у Слова «індивідуальність» та «індивідуалізм» зовсім різний смисл. Геніальні формулювання Якоба Буркхардта частково вже застаріли, і ґрунтовний аналіз історичних понять був би саме в даний момент надзвичайно плідним з наукового погляду. Нічого спільного з цим не має, звичайно, прагнення деяких істориків «визначити» поняття у плакатному стилі, використавши це визначення як ярлик для певної історичної епохи.

170

І також, хоч і не такою мірою, від пізнішого католицького вчення. Що ж до глибокого песимізму Паскаля, який ґрунтується на вірі у приречення до спасіння обраних, то він має янсеністське походження, і той індивідуалізм та неприйняття світу, які випливають з нього, зовсім не тотожні офіційним католицьким поглядам. Див: згадану у прим. 62 першої частини працю Хенігсхейма про французьких янсеністів.

171

Те ж саме у янсеністів.

172

Див. Bailey. Praxis pietatis. Leipzig, 1724, S. 187. Шпенер (див.: Spener. Theologische Bedenken. 3 Ausg. Halle, 1712) також поділяє цю точку зору, твердячи, що друг рідко дає пораду, керуючись примноженням слави Божої, а здебільшого виходить з плотських (хоча й не обов’язково егоїстичних) міркувань. Вона — тобто та людина, що розуміє, — розбирається у чужих справах, однак найкраще у своїх власних. Вона обмежується своїми справами, не сунучи даремно руку у вогонь... Вона бачить брехливість світу, а тому покладається лише на себе, а на інших лише постільки, поскільки вони не завдадуть їй шкоди внаслідок розчарування в них», — так філософствує Т. Адамс (Adams Th. Works of the Puritan Divines, p. LI). Бейлі (див. Bailey. Praxis pietatis, s. 176) радить щоранку, виходячи з дому, уявляти, що на тебе чекають дикі хащі, сповнені небезпек, і захищати себе проханням до Бога про «обережність і справедливість». Подібне відчуття властиве усім аскетичним сектам, а в деяких пієтистів воно перетворюється на свого роду пустельництво у світі. Навіть Шпангенберг у (гернгутерівській) Idea fidei fratrum (1779, p. 328) наполегливо згадує слова пророка Єремії (17, 5): «Проклятий той муж, що надію кладе на людину». Щоб повністю зрозуміти усю специфіку людиноненависті цього світогляду, слід звернутися до тлумачення Хорнбека (див.; Hoornbeek. Theol. pract. I, p. 882) про заповіт любові до ворогів: «Ми тим сильніше помстимося, коли, не звершивши помсти, віддамо ближнього в руки месника — Бога... Чим сильнішою буде помста скривдженого, тим слабшою буде помста Божа». Перед нами така ж сама передача помсти до Божих рук, яка нам відома із книг Старого Заповіту, що відносяться до періоду після вавилонського полону, — тобте рафіноване посилення і поглиблення помсти порівняно із старим «око за око». Про «любов до ближнього» див. також нижче, прим. 35.

173

Між іншим, значення сповіді криється не лише в цьому. Формулювання Мутмана (див.: Muthmann A. Psychiatrisch-theologische Grenzfragen — «Zeitschr. für Religionpsychologie», 1907, Bd I, Mf. 2, s. 65) надто спрощують досить складну проблему сповіді.

174

Якраз така комбінація дуже важлива для розуміння психологічних засад кальвіністської соціальної організації. Вона повністю пояснюється індивідуалістичними мотивами, раціональними з точки зору «мети» або «цінності». Позиція індивіда при цьому ніколи не буває емоційно забарвленою. «Слава Божа» і власне «спасіння» завжди лишаються над порогом свідомості. Це й сьогодні надає певних характерних рис соціальної організації народів з пуританським минулим.

175

Антиавторитарний характер вчення, котре, по суті, вважало безглуздим будь-яке втручання церкви і держави у питання етики і спасіння душі, мав своїм наслідком неодноразову його заборону — зокрема нідерландськими Генеральними Штатами. Внаслідок цього завжди утворювались секти (наприклад, після 1614 p.).

176

Про Джона Беньяна див.: Froude J. A. Bunyan. London, 1880 (у зібранні: Morley. English men of letters), також нарис Т. Б. Маколея (досить поверховий): Macaulay T. В. Jonh Bunyan. — In: Critical and miscellaneous essays. Philadelphia, 1841, vol. I, p. 227. Беньян байдужий до відмінностей між окремими деномінаціями всередині кальвінізму, хоча сам є строгим баптистом кальвіністського ґатунку.

177

Мандрівка пілігрима (англ.).

178

Життя, вічне життя (англ.).

179

У Беньяна (прим. перекл.).

180

Соціальний характер реформаторства значною мірою визначається кальвіністською ідеєю, згідно з якою для спасіння душі треба належати до якої-небудь відповідної до заповідей Господніх громади, бо це випливає з вимоги «причаститися до тіла Христового» (Calvin. Institutio christianae religionis, III, II, 10). Для нашої ж спеціальної точки зору проблема стоїть дещо інакше. Згадана вище догматична ідея могла б виникнути й у церкві чисто інституціоналістського типу, що й справді мало місце. Та сама по собі ідея не має такої психологічної сили, яка стимулювала б ініціативу до створення громад і надала б їй тої одержимості, яка характерна для кальвінізму. Адже тенденція до створення громад знаходила свій прояв у кальвінізмі і поза рамками встановленої Богом церковної організації, «в миру». Вирішальним тут є те, що християнин доводить факт своєї обраності діяльністю «in majofem Dei gloriam» (на більшу славу Божу), а постійний страх перед обожненням рукотворного і владою особистих прихильностей неминуче мусив спрямувати цю енергію на чисто матеріальну діяльність, яка не мала б ніякої особистісної спрямованості. Християнин, якому дорога його обраність, керується Богом поставленою метою, а вона може бути лише імперсональною. Усякі чисто емоційні, тобто не зумовлені раціонально особисті людські стосунки дуже легко викликають у протестантській, як і в будь-якій аскетичній етиці, підозру щодо того, що вони пов’язані з обожненням рукотворного. Щодо дружби, наприклад (окрім уже згаданого вище), досить ясно свідчить така пересторога: «Це акт ірраціональний, бо розумній істоті не слід любити будь-кого сильніше, аніж це допускає розум. Бо це почуття часто настільки сповнює серця людей, що заважає їм любити Бога» (Baxter. Christian directory, IV, p. 253). І таку аргументацію ми зустрічаємо неодноразово. Кальвіністів надихала ідея, згідно з якою Бог, створюючи світ, і в соціальному устрої прагнув до об’єктивної доцільності як засобу примноження своєї слави; не створення саме по собі, а влаштування створеного згідно з Його волею. Тому активність святих, звільнена вченням про обраність до спасіння, цілком спрямовується в русло раціоналізації світу. Також, зокрема, й ідея, згідно якій «громадське благо» або, як це формулює Бакстер в дусі більш пізнього ліберального раціоналізму (див.: Baxter. Christian directory, IV, p. 262), дещо штучно аргументуючи це цитатою з Послання до римлян (9, 3) — «the good of the many» (благо більшості), слід ставити вище «особистого» або «приватного» блага окремих людей, — ця ідея для пуритан виступала як наслідок відмови від обожнення рукотворного (хоча сама по собі вона зовсім не нова). Традиційну американську неприязнь до діяльності, яка пов’язана з послугами, можна пояснити не лише серйозними причинами, що ґрунтуються на «демократичних» поглядах, почасти (побічно) і цією традицією. З цим пов’язаний також і відносно стійкіший імунітет народів з пуританським минулим щодо цезаризму, а також більша внутрішня свобода англійців відносно своїх державних діячів; вони схильні «визнавати» їх, проте зовсім не допускають якого б то не було істеричного захоплення ними, і далекі від думки, ніби політичне підпорядкування мусить бути виявом якоїсь «вдячності». Все це дуже відмінне від того, що ми пережили як у позитивному, так і в негативному значенні слова, у Німеччині, починаючи з 1878 р. Щодо гріховності віри в авторитети (допустима лише безособа віра у зміст Святого письма), а також щодо надмірного схиляння хай навіть перед найправеднішими і найвидатнішими людьми (бо тим самим можна завдати шкоду покорі перед Богом) див.: Baxter.. Christian directory, 1678; I, p. 56). Що ж стосується політичного значення відмови від обожнення рукотворного та принципу, згідно з яким у церкві, а зрештою і в житті мусить «панувати» лише Бог, то це питання ми тут не розглядаємо. Соціальний характер реформаторства значною мірою визначається кальвіністською ідеєю, згідно з якою для спасіння душі треба належати до якої-небудь відповідної до заповідей Господніх громади, бо це випливає з вимоги «причаститися до тіла Христового» (Calvin. Institutio christianae religionis, III, II, 10). Для нашої ж спеціальної точки зору проблема стоїть дещо інакше. Згадана вище догматична ідея могла б виникнути й у церкві чисто інституціоналістського типу, що й справді мало місце. Та сама по собі ідея не має такої психологічної сили, яка стимулювала б ініціативу до створення громад і надала б їй тої одержимості, яка характерна для кальвінізму. Адже тенденція до створення громад знаходила свій прояв у кальвінізмі і поза рамками встановленої Богом церковної організації, «в миру». Вирішальним тут є те, що християнин доводить факт своєї обраності діяльністю «in majofem Dei gloriam» (на більшу славу Божу), а постійний страх перед обожненням рукотворного і владою особистих прихильностей неминуче мусив спрямувати цю енергію на чисто матеріальну діяльність, яка не мала б ніякої особистісної спрямованості. Християнин, якому дорога його обраність, керується Богом поставленою метою, а вона може бути лише імперсональною. Усякі чисто емоційні, тобто не зумовлені раціонально особисті людські стосунки дуже легко викликають у протестантській, як і в будь-якій аскетичній етиці, підозру щодо того, що вони пов’язані з обожненням рукотворного. Щодо дружби, наприклад (окрім уже згаданого вище), досить ясно свідчить така пересторога: «Це акт ірраціональний, бо розумній істоті не слід любити будь-кого сильніше, аніж це допускає розум. Бо це почуття часто настільки сповнює серця людей, що заважає їм любити Бога» (Baxter. Christian directory, IV, p. 253). І таку аргументацію ми зустрічаємо неодноразово. Кальвіністів надихала ідея, згідно з якою Бог, створюючи світ, і в соціальному устрої прагнув до об’єктивної доцільності як засобу примноження своєї слави; не створення саме по собі, а влаштування створеного згідно з Його волею. Тому активність святих, звільнена вченням про обраність до спасіння, цілком спрямовується в русло раціоналізації світу. Також, зокрема, й ідея, згідно якій «громадське благо» або, як це формулює Бакстер в дусі більш пізнього ліберального раціоналізму (див.: Baxter. Christian directory, IV, p. 262), дещо штучно аргументуючи це цитатою з Послання до римлян (9, 3) — «the good of the many» (благо більшості), слід ставити вище «особистого» або «приватного» блага окремих людей, — ця ідея для пуритан виступала як наслідок відмови від обожнення рукотворного (хоча сама по собі вона зовсім не нова). Традиційну американську неприязнь до діяльності, яка пов’язана з послугами, можна пояснити не лише серйозними причинами, що ґрунтуються на «демократичних» поглядах, почасти (побічно) і цією традицією. З цим пов’язаний також і відносно стійкіший імунітет народів з пуританським минулим щодо цезаризму, а також більша внутрішня свобода англійців відносно своїх державних діячів; вони схильні «визнавати» їх, проте зовсім не допускають якого б то не було істеричного захоплення ними, і далекі від думки, ніби політичне підпорядкування мусить бути виявом якоїсь «вдячності». Все це дуже відмінне від того, що ми пережили як у позитивному, так і в негативному значенні слова, у Німеччині, починаючи з 1878 р. Щодо гріховності віри в авторитети (допустима лише безособа віра у зміст Святого письма), а також щодо надмірного схиляння хай навіть перед найправеднішими і найвидатнішими людьми (бо тим самим можна завдати шкоду покорі перед Богом) див.: Baxter.. Christian directory, 1678; I, p. 56). Що ж стосується політичного значення відмови від обожнення рукотворного та принципу, згідно з яким у церкві, а зрештою і в житті мусить «панувати» лише Бог, то це питання ми тут не розглядаємо.

181

Про співвідношення між догматичними і практично-психологічними «висновками» ми вестимемо мову ще не раз. Навряд чи треба вказувати на те, що вони не ідентичні.

182

«Соціальна», звичайно, зовсім не в сучасному значенні цього слова. Мається на увазі лише діяльність всередині політичних, церковних та будь-яких інших товариств і організацій.

183

На більшу славу Господу (латин.).

184

Добрі справи, котрі робляться не заради слави Божої, а заради якихось інших цілей, є гріховними (Hanserd Knollys confession, ch. XVI).

185

Природний порядок (латин.).

186

Що практично означала такого роду «безособова» любов до ближнього», зумовлена спрямованістю усього життя на волю Божу, можна легко переконатися на прикладі діяльності «China inland mission» і «International missionaries alliance» (див.: Warneck. Gesch. d. prot. Mission, 5 Aufl., 1899, s. 99, III). На організацію великих місій витрачалися величезні суми. Місія у Китаї налічуг вала близько 1000 осіб; в її завдання входило, мандруючи по країні, проповідувати Євангеліє; в буквальному значенні слова пропонуючи його «язичникам» — бо так повелів Христос, поставивши в залежність від цього своє наступне пришестя. Чи сприйняли обернені таким чином язичники християнство, здобувши тим самим блаженство, більше того, чи зрозуміли вони взагалі те, що мовили їм місіонери, — все це справа другорядна, не принципова, оскільки в кінцевому результаті все залежить від Бога. У Китаї, як вважає Хадсон Тейлор (див.: Warneck. Op. cit.), існує близько 50 мільйонів сімей. 1000 місіонерів могли б щодня «дістатись до 50 з них і, таким чином, протягом 1000 днів, тобто менш аніж за три роки, Євангеліє буде «запропоноване» усім китайцям. Тут перед нами така ж сама схема, як і та, якою керувався кальвінізм у сфері церковної дисципліни: мета полягає не у спасінні душі віруючого — бо це справа Божого провидіння (a in praxi — самого віруючого), вона не залежить від церковної дисципліни — метою є примноження слави Божої. Поскільки сучасна місіонерська діяльність ґрунтується на міжконфесійних засадах, кальвінізм як такий не несе за неї відповідальності. (Кальвін взагалі заперечував місіонерську діяльність, поскільки дальше поширення церкви — це «unios Dei opus» — справа одного Бога.) Проте така діяльність безумовно пов’язана з тими уявленнями пуританської етики, згідно з якими любов до ближнього втілюється у виконанні заповідей Божих на більшу славу Його. Тим самим і ближньому віддається належне; усе ж інше — справа Всевишнього. «Людяність» у ставленні до «ближнього» мовби відмирає. І це знаходить свій вираз у найрізноманітніших явищах. Так, щоб відчути атмосферу цього віровчення, згадаймо як ілюстрацію славнозвісного (і не без підстави) реформатського милосердця (charitas) такий приклад: урочистий хід до церкви дітей сирітського притулку Амстердама у блазенській одежі чорного і червоного або червоного і зеленого кольорів (наряд цей зберігався ще до XX ст.). У минулому все це, мабуть, сприймалось як досить повчальне видовище, оскільки служило славі Божій якраз тою мірою, якою мало ображати «людські почуття», пов’язані із ставленням до окремого індивіда. Те ж саме, як ми побачимо далі, можна простежити в усіх конкретних рисах професійної діяльності кожної людини. Звичайно, все це — лише певна тенденція, і далі ми введемо у цю тезу певні обмеження. Однак саме як важливу тенденцію такого роду аскетичної релігійності це треба констатувати.

187

Зовсім інший з усіх поглядів характер має предестинаційно детермінована етика Пор-Рояля у зв’язку з її містичною і позасвітовою, тобто католицькою орієнтованістю (див.: Honigsheim. Op. cit.).

188

К. Б. Гундесгаген (див.: Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik des Protestantismus. Wiesbaden. 1864, I, s. 37) обстоює досить поширену точку зору, згідно з якою догмат про приречення був розрахований на богословів, а не на народ. Це буде правильним лише у тому випадку, коли ототожнювати поняття «народ» з масою неосвічених представників нижчих верств. Проте й тоді це вірно лише почасти. Келер (див.: Kohler. Op. cit.) у 40-х p. XIX ст. показав, що якраз «маси» (тобто дрібна буржуазія Голландії) були настроєні в дусі старого вчення про приречення; кожен, хто заперечував приречення одних людей до спасіння, а інших до погибелі, оголошувався єретиком і боговідступником. Келера самого питали про момент його відродження (у тому розумінні, як це передбачає вчення про предестинацію). З цим пов’язана доля Уріеля Акости і сепаратизм Кокса. Не лише Кромвель, який уже Целлеру (див.: Zeller. Das theologische System Zwinglis, 1853, s. 17) служив за зразок того, як легітимувати вплив догмату про приречення, а й його святі прекрасно розуміли, про що йдеться, а закони про це вчення, які були прийняті на Дордрехтському та Вестмінстерському синодах, стали подією національного масштабу, Кромвелівські tryers і ejectors (посадові особи, що перевіряли кандидатів на духовні посади. — Перекл.) допускали лише прихильників вчення про приречення, причому Бакстер (Life, I, р. 72), будучи їх противником, все ж вважає, що вони цим самим значно підняли рівень духівництва. Цілком виключено, щоб пієтисти реформаторського типу — члени англійських та голландських громад — не уявляли собі чітко суті цього вчення — бо саме воно об’єднувало їх у пошуках certitudo salutis (впевненості у своєму спасінні). Що означає вчення про приречення або що воно не означає там, де лишається чисто богословським вченням, показує коректний з церковного погляду католицизм, якому зовсім не чужий цей догмат у вигляді езотеричного вчення дещо невизначеної форми. (Вирішальна різниця полягає в тому, що католицизм повністю заперечує можливість для окремої особи вважати себе за обрану і випробовувати свою обраність. Про католицьке вчення див., напр.: Wyck Ad. van. Tract. de praedestinatione. Coin, 1708. Вивчення того, наскільки віра Паскаля у приречення була «правильною», виходить за рамки цього дослідження). Гундесгагея, котрий не симпатизує цьому вченню, виходить, здається, переважно з німецьких обставин. Його антипатія ґрунтується на чисто дедуктивно обґрунтованій думці, ніби це вчення веде до морального фаталізму і антиномізму. Цю думку спробував уже Целлер. Проте не можна виключати того, що така еволюція можлива — про це говорять уже Меланхтон і Веслі. Однак характерно, що в обох випадках мова йде лише про поєднання цього догмату з емоційно забарвленою релігійністю. Ці висновки цілком закономірні саме для такого роду релігійності, де немає раціональної ідеї випробування своєї обраності. До таких же фаталістичних висновків прийшов іслам. Чому? Тому, що в ісламі приречення розуміють у предетерміністському, а не предестинаційному значенні: як долю у цьому світі, а не як умову потойбічного спасіння. Таким чином, в ісламі не грає ніякої ролі вирішальний у етичному плані момент — «випробування» своєї обраності. Оскільки в ісламі відсутня релігійна винагорода, наслідком таких уявлень могла бути військова відвага (як і при вірі у «Мойру»), а не висновок про необхідність методичної регламентації життя. Див.: Ullrich F. Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christentum. Heidelberg, 1912. (Theol. Diss.) Пом’якшення цього вчення на практиці, наприклад у Бакстера, не зачіпало водночас його суті, поскільки зберігалась ідея обраності Богом окремої конкретної людини та її випробування. Усі визначні діячі пуританізму (у найширшому розумінні) формувались у кінцевому результаті під впливом цього суворого вчення, понура суворість якого визначила їх юнацький розвиток: до них належать як Мільтон, так і (звичайно, дещо меншою мірою) Бакстер і навіть пізніше досить вільнодумний Франклін. Їх пізніша емансипація і відмова від строгого розуміння цього вчення у кожному окремому випадку цілком відповідає ходові розвитку даного релігійного вчення в цілому. Однак усі серйозні рухи за відродження (revival) церкви, принаймні в Голландії, особливо ж в Англії, завжди знову й знову звертались до цього вчення.

189

Це характерно і для домінуючого настрою «Мандрівки пілігрима» Беньяна.

190

Це питання вже не мало для лютеранина часів епігонства такого значення, як для кальвініста, навіть якщо не зачіпати вчення про приречення, — і зовсім не тому, що лютерани менше турбувалися про спасіння душі, а тому, що у процесі розвитку лютеранської церковності на передній план виступає роль церкви як установи, що відає спасінням душі, внаслідок чого окремий індивід відчував себе у безпеці, будучи об’єктом її діяльності. Характерно, що лише пієтизм знову поставив перед лютеранством це питання. Проблема certitudo salutis сама по собі лишалась центральною для всіх релігій спасіння не сакраментального характеру, хай то буде буддизм, джайнізм чи яка-небудь інша. Про цю обставину не слід забувати. Звідси походять усі психологічні імпульси чисто релігійного характеру.

191

Це чітко проступає у листі до Буцера (Corpus Reformatorum, 29, 883). Див. з цього питання також: Scheibe. Op. cit., s. 30.

192

Насмішки святого дуку (латин.).

193

Кінцевого (латин.).

194

Впевненість у спасінні (латин.).

195

У Вестмінстерському сповіданні стверджується (XVIII, 2), Що обраним притаманна безпомилкова впевненість в отриманні ними благодаті, хоча «ми в усіх ділах своїх лишаємось рабами нікудишніми» (XVI, 2) і що боротьба проти зла триває протягом усього життя (XVIII, 3). Тому, хто обраний до спасіння, також часто доводиться довго боротись, доки він не досягає certitudo, яку дає йому усвідомлення виконаного обов’язку, що ніколи його не полишає.

196

Обраних (латин.).

197

Див., наприклад: Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos. 1585, p. 257; Heidegger. Corpus theologiae, XXIV, 87 f та ін. тексти: Нерре. Dogmatir der ev. ref. Kirche. 1861, s. 425.

198

Справжнє кальвіністське вчення говорить про віру і свідомість причастя до Бога через святі дари, лише мимохідь згадуючи про «інші плоди духу». Див. тексти у Хеппе (Op. cit., s. 425).

Сам Кальвін рішуче заперечував, ніби добрі справи свідчать про милість Божу, хоча водночас вважав їх, як і лютерани, плодами віри (Inst. III, 2, 37, 38). Поворот у бік випробування віри ділами, характерний для аскези, відбувається паралельно з поступовою зміною вчення Кельвіна, котрий (як і Лютер) вважав, що істинність церкви визначається насамперед чистотою її вчення і таїнствами, тепер такою ознакою стає і «дисципліна». Цю еволюцію можна простежити за текстами у Хеппе (Op. cit., s. 194–195), а також по процедурі зарахування до громади, що була встановлена у Нідерландах наприкінці XVI ст. Основна вимога тепер — безумовне підпорядкування дисципліні.

199

З цього питання див. також зауваження Шнеккенбургера: Schneckenburger. Op. cit., s. 48.

200

Так, Бакстер, цілком у дусі католицизму, проводить різницю між mortal (смертний) і venial sin (прощенний гріх). Перший є ознакою відсутності або неповноти благодаті, і лише повне «conversion» (обернення — латин.) людини може бути умовою її здобуття. Другий різновид гріха не виключає можливості благодаті.

201

Так вважають (у різних варіантах) Бакстер, Бейлі, Седжуік і Хорнбек. Див. також приклади, що їх наводить Шнеккербургер (Op. cit., s. 262).

202

Обраність до спасіння часто розуміють як свого роду станову якість (на зразок «стану» аскетів ранньохристиянської церкви) — див., наприклад, працю Shortinghuis. Het innige Christendom, яка була заборонена Генеральними Штатами.

203

Так про це йде мова у численних місцях «Christian directory» Бакстера, зокрема в її заключному розділі (на цьому ми зупинимось нижче). Рекомендація шукати у професійній діяльності шляхів звільнення від гнітючого почуття своєї моральної неповноцінності і викликаного нею страху близька тій психологічній інтерпретації, яку Паскаль дає прагненню до наживи і професійній аскезі, — він вбачає в них лише засіб, вигаданий для того, щоб приховувати власну моральну нікчемність. У Паскаля віра у приречення, яка збігається з переконанням у гріховній нікчемності усякого творіння, повністю підпорядкована ідеї неприйняття світу і спогляданню, в яких він вбачає єдиний засіб звільнення від тягара гріха і здобуття впевненості у своєму спасінні. Цінні зауваження щодо ортодоксального католицького і янсеністського тлумачення поняття покликання містить уже згадувана нами дисертація П. Хонігсхайма (частина великого дослідження, працю над яким, сподіваємося, буде продовжено). У вченні янсеністІв відсутній будь-який зв’язок між впевненістю у власній обраності і світською діяльністю. Їх концепція «покликання» набагато більше, ніж лютерівська і навіть католицька у чистому її вигляді, зводиться до прийняття людиною даних їй умов життя. Якщо у католицтві це диктується потребою в соціальному порядкові, то янсеністи пояснюють це і велінням голосу совісті (див. Honigsheim. Op. cit., s. 139 ff.).

204

До його точки зору приєднується і Лобштейн у своєму ясно написаному нарисі до ювілею Г. Хольцмана (див.: Lobstein P. Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Ausprägung, — In: «Theol. Abh. für H. Holzmann», 1902). Далі ми для порівняння звертатимемось до цієї роботи. Авторові закидали надто сильне акцентування лейтмотиву «certitudo salutis». Слід, однак, розрізняти теологію Кальвіна і кальвінізм, теологічну систему і практику душеспасіння. Усі масові релігійні рухи виходили з питання: «Як я можу переконатися у своєму спасінні?» — питання, що грає першорядну роль не лише у віровченні, про яке ми ведемо мову, але й у всій історії релігії, наприклад, в індуїзмі. Та й чи могло бути інакше?

205

Містичне єднання (латин.).

206

Ми не заперечуємо, що це поняття здобуло всебічну розробку лише у пізньому лютеранстві (Преторіус, Ніколаї, Мейснер). Трапляється воно вже і у Й. Герхардта, причому у вказаному нами значенні. Виходячи з цього, Річль у четвертій книзі своєї «Історі! пієтизму» (Bd. 2, 1, 3 f.) розглядає введення цього поняття у лю-: теранську віру як свідчення відродження або росту католицької релігійності. Він не заперечує того (1, 10), що проблема упевненості в індивідуальному спасінні однаково ставилась як Лютером, так і католицькими містиками, проте вирішення її у цих двох випадках було прямо протилежним. Я не вважаю можливим висловлювати з цього приводу свою власну думку. Цілком очевидно, що атмосфера «Свободи християнина» абсолютно не схожа на сюсюкання з: «милим Боженькою» пізнішої літератури, ані на релігійний настрій Таулера. І збереження містичних та магічних елементів у лютерівському вченні про причастя пояснюється, звичайно, зовсім іншими релігійними мотивами, аніж ті, на які вказує Річль, коли веде мову про «бернардинське» благочестя та настрій «Пісні над Піснями», котрі зумовлюють ставлення до Христа як до «жениха небесного». Однак чи не відіграло певну роль і вчення про причастя (поряд з іншими факторами) у відродженні містичної релігійності? Цілком невірно також вважати (ми хочемо відзначити це одразу ж), ніби свобода містика полягала просто в його зреченні від світу. Таулер у своїх дуже цікавих з погляду релігійної психології зауваженнях звертає особливу увагу на те, що практичний ефект нічних медитацій (якими він, між іншим, радить займатися в разі безсоння) полягає в упорядкованості думок, спрямованих також і на світську діяльність. «Лише таким шляхом, — пише Таулер (через містичне єднання з Богом, яке передує нічному сну) — облагороджується розум і змінюється думка, і людина тим більше проймається на весь майбутній день мирним і благочестивим настроєм, чим тіснішим було її єднання з Богом: тоді упорядковані будуть усі діла її. Тому, якщо людина таким чином зберегла себе (підготувавши себе до справ своїх) і укріпилась у доброчесності, то, звернувшись до дійсності, вона творить лише добрі і благочестиві справи» (Tauler. Predigten. Fol. 318). Очевидно (і ми до цього ще повернемось), що містичне споглядання і раціональна концепція покликання не виключають одне одного. Протилежний висновок буде вірний лише у тому разі, якщо релігійність набирає характеру істерії, що зовсім не є типовим ні для всіх містиків, ні тим більше для всіх пієтистів.

207

Щоденного каяття (латин.).

208

Кінечне нездатне сприйняти нескінченне (латин.).

209

Про це дивись вступ до моїх статей у розділі «Господарська етика світових релігій».

210

Одною лише вірою (латин.).

211

Ця передумова є спільною для кальвінізму й офіційного католицизму. Проте для католиків звідси випливала обов’язковість таїнства покаяння, а для реформатів — практичне випробування своєї обраності світськими справами.

212

Діяльною вірою (латин). Так, наприклад, уже Беза (див.: Beza Th. De praedestinationis doctrina et vero uso tratatio (...) ex (...) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanos caput... a Raphael Englino (...) excepta. Genevae, 1584, p. 133) пише: «Подібно до того, як ми по добрих справах судимо про святість, а по святості про віру... так ми, пізнаючи тісний взаємозв’язок причин і наслідків, судимо за досягнутими результатами про покликання, причому про плодотворність цього покликання, по покликанню — про обраність, а по обраності — про приречення до спасіння у Христі — таке ж незмінне, як непохитний престол Господній». Обережним слід бути лише тоді, коли мова йде про ознаки відторгнутості, бо тут мають на увазі кінцевий стан. Інше тлумачення цього пункту дає лише пуританська віра. У зв’язку з цим див. також ґрунтовний аналіз Шнеккенбургера, який, правда, цитує лише літературу певної категорії. Ця риса постійно проступає в усій пуританській літературі. Так, Беньян пише: «Вас не питатимуть: чи вірили ви? — але: чи були ви людьми діла чи тільки балакунами?» Віра, згідно з Бакстером — прихильником вчення про приречення у його найбільш м’якій формі (див. The saints’ everlasting rest, cap. XII), — це підпорядкування Христові, який йде від серця і втілюється у ділі. «Зроби спочатку все, на що ти здатний, а потім жалійся на те, що Бог відмовив тобі у благодаті, якщо у тебе є на те підстави», — так відповідає він на скарги, що воля людська не вільна і що Бог не дав людині здатності здобути благодать (див. Works of the Puritan Div., IV, p. 155). У дослідженні Фуллера (історика церкви) ставиться лише проблема практичного значення впевненості в обранні і свідчень про стан благодаті у поведінці. Те ж саме знаходимо в Хоу у вищенаведеному уривку. Читаючи «Works of the Pur. Div.», ми на кожному кроці знаходимо підтвердження цього положення. Часто «оберненню» у пуританство сприяло читання чисто католицької аскетичної літератури — для Бакстера, наприклад, єзуїтського трактату. Порівняно з вченням Кальвіна ці концепції не вносили нічого принципово нового (див. Inst. christ. rel., cap. I, 1536, p. 97, 112). За Кальвіном, однак, і такий шлях не давав повної впевненості у спасінні (ibid., p. 147). При цьому звичайно посилались на Євангеліє від Іоанна (1, 3, 5) та аналогічні місця. Відзначимо одразу і те, що вимога fides efficax (дійової віри) не обмежується рамками кальвінізму у вузькому його значенні. Цілком аналогічно інтерпретують плоди ві- . ри баптистські віросповідання у розділах про приречення: «... справжні ознаки його (відродження) знаходять свій вияв у плодах святого розкаяння, віри і оновленого життя» (див. ст. 7 сподівання, яка опублікована в «The Baptist church manual. Ed. by J. N. Brown. Philadelphia. Amer. Baptist publ. soc.). Трактат «Olijf-Tacxken», де відчутний вплив менонітського вчення, також розпочинається питанням: по чому пізнають дітей Божих? Відповідь говорить (р. 10), що нині лише плодотворна віра є тою основною ознакою, яка забезпечує добросовісність віруючих у новій спілці милістю Божою.

213

Дійовим покликанням (латин.).

214

Про значення «природного порядку» для матеріального змісту соціальної етики частково вже йшла мова вище. Нас цікавить не зміст, а стимули моральної поведінки.

215

Якою мірою це уявлення сприяло проникненню в пуританізм ветхозавітньо-іудейського духу, є цілком очевидним.

216

Так, Савойська декларація говорить про «members ecclesial purae» (членів істинної церкви), що останні «є святими за дієвістю свого покликання, яке з очевидністю підтверджується їх професійною діяльністю і поведінкою».

217

Покірливість як принцип (латин.).

218

Див.: Charnock. A principle of goodness. — In: «Works of the Pur. div.», p. 175.

219

Обернення, як твердить Седжуїк, «точно відповідає основним тезам про обраність». Бейлі вчить: «Той, хто покликаний до послуху, отримує здатність здійснювати його». Лише ті, кого Бог призначив до віри (що підтверджено їхньою поведінкою), є істинно віруючими, а не тільки «temporary believers» (тимчасово віруючими) — так вчить баптистська Hanserd Knollys confession.

220

Пор., наприклад, висновки «Christian directory» Бакстера.

221

До спростування католицької доктрини про «dubitatio» (сумніви), див., наприклад: Charnock. Self-examination, p. 183.

222

Подібну аргументацію постійно знаходимо, наприклад, у Дж. Хорнбека (див.: Hoornbeek J. Theologia practica, II, p. 70, 72, 182; I, p. 160).

223

Наприклад, у «Confession Helvet», 16, говориться: «Не слід приписувати їм (ділам) спасіння».

224

Володіння благодаттю (латин.). Див. у зв’язку з усім сказаним вище: Schneckenburger. Op. cit., s. 807.

225

«Якщо ти не приречений до спасіння, зроби так, щоб стати приреченим до нього», — сказав мовби ще Блаженний Августин.

226

Можна пригадати вислів Гете, який по суті має такий же самий смисл: «Як пізнати самого себе? Аж ніяк не спогляданням, а діянням. Спробуй виконати свій обов’язок, і одразу ж дізнаєшся, чого ти вартий. У чому ж полягає твій обов’язок? У дотриманні вимог дня».

227

Бо хоч для Кальвіна і немає сумніву в тому, що «святість» мусить знайти свій зовнішній вияв (Inst. christ. rel., IV, I, § 2, 7, 9), для людського розуму межа між святим і несвятим лишається неприступною. Ми мусимо лише вірити у те, що там, де слово Боже звіщається у всій своїй чистоті у церкві, організованій і керованій згідно з його законами, — там є й обранці, хоча вони можуть бути і не знані нами.

228

Кальвіністське благочестя — це один серед багатьох відомих історії релігії прикладів того, як логічно і психологічно опосередковані висновки з певних релігійних ідей впливають на практику релігійної поведінки віруючих. Логічним висновком із вчення про приречення мусив би бути, звичайно, фаталізм. Проте під впливом ідеї «випробування обраності» психологічний вплив цього вчення виявився прямо протилежним (прихильники Ніцше, як відомо, спираючись на принципово схожі з вищезгаданими висновками, надають ідеї вічного повернення позитивного етичного значення. Проте тут йдеться про відповідальність за майбутнє життя, з котрим діюча особа не пов’язана якоюсь спадкоємністю свідомості, тоді як пуританин каже: «tua res agitur» — «за тебе промовляють твої діла»). Співвідношення між обраністю і діяльністю обранця добре показане (в термінології того часу) вже у Хорнбека (див.: Theol. pract., vol. I, p. 159): electi (обранці) уже в силу своєї обраності не підлягають фаталізмові; вони стверджують факт своєї обраності, відкидаючи фаталістичні висновки: «Само обранство спонукає їx до активної діяльності у рамках їхньої професії». Таким чином, сплетіння практичних інтересів усуває логічно необхідні фаталістичні висновки (до яких, одначе, час від часу все ж приходять). Проте, з іншого боку, ідейний зміст релігії — прикладом чого може бути кальвінізм — має незрівнянно більше значення, аніж це схильний вважати, наприклад, Вільям Джеймс (див.: James W. The varieties of religious experience, 1902, p. 444). Якраз значення раціонального начала у релігійній метафізиці з класичною ясністю виявляє себе у тому грандіозному впливові, який справляла на практичне життя ідейна структура кальвіністського поняття про Бога. Якщо пуританський Бог зіграв в історії таку роль, як мало хто з богів до і після нього, то це трапилося саме завдяки тим його атрибутам, які дала йому сила ідеї. (Між іншим, та «прагматична» оцінка, яку Джеймс дає релігійним ідеям відповідно до ступеня їх випробування життєвою практикою, є не чим іншим, як породженням ідейної атмосфери пуританської батьківщини цього видатного вченого.) Релігійне переживання як таке, звичайно, ірраціональне, як і будь-яке інше переживання. У своїй найвищій, містичній формі воно є переживанням (насамперед) і — як це дуже влучно показав Джеймс — відзначається абсолютною некомунікабельністю; воно має специфічний характер і виступає як знання; хоч адекватно відтворити його нашими мовними й інтелектуальними засобами неможливо. Вірним є також і те, що будь-яке релігійне переживання втрачає свій зміст в міру того, як робляться спроби дати йому раціональне формулювання, і тим більше, чим більше вдається сформулювати його у поняттях. У цьому полягає причина трагічних конфліктів усякої раціональної теології, що усвідомлювали вже у XVI ст. баптистські секти. Проте ця ірраціональність, властива, між іншим, не лише релігійному «переживанню», а й (у різному значенні та різною мірою) будь-якому, не применшує значення досить важливого з практичного погляду питання про характер тої системи ідей, яка, так би мовити, конфіскує на свою користь безпосереднє релігійне переживання, спрямовуючи його у потрібну їй колію. Адже відповідно до характеру такої системи в епоху інтенсивного впливу церкви на все людське життя і бурхливого розвитку у рамках церкви догматичних інтересів набувають дедалі більшої ваги важливі з практичного погляду відмінності в етичних висновках між різними релігіями земної кулі. Кожен, хто знайомий з історичними джерелами, знає, яким неймовірно інтенсивним (за нашими сьогоднішніми масштабами) був в епоху великих релігійних воєн інтерес до питань церковної догматики не лише в колах духівництва, а й серед мирян. З цим можна порівняти хіба що по суті такі ж марновірні уявлення сучасного пролетаріату щодо могутності «науки» і достовірності її висновків.

229

На питання: «Чи не є корисливістю або синергізмом наше прагнення здобути спасіння?» — Бакстер (The saints everlasting rest. 1. 6) відповідає: «Воно справді корисливе, якщо вбачати в ньому лише нагороду за зроблену працю. У противному разі це така ж корисливість, що її приписує нам Христос, і коли шукати Христа означає корисливість, то я хочу бути користолюбним». Між іншим, багато кому з ортодоксальних кальвіністів не чужим був і зовсім грубий синергізм. За Бейлі (Praxis pietatis, p. 262), земної кари можна уникнути, роздаючи милостиню. Деякі інші теологи радили тим, хто відкинутий Богом, творити добрі справи, сподіваючись на те, що цим самим, можливо, будуть пом’якшені їхні муки; обраним до спасіння вони радили робити те ж саме в надії на те, що любов Бога до них буде тоді не безпідставною, a ob causam (обґрунтованою), що так чи інакше здобуде свою винагороду. Певні поступки у питанні про значення добрих справ та їх впливу на міру блаженства зроблено і в Апології (див.: Schneckenburger. Op. cit., s. 101).

230

Також і тут мусимо для виявлення характерних відмінностей звернутися до «ідеально типових» понять, котрі у певному розумінні спотворюють історичну дійсність, — однак у протилежному випадку через незліченні застереження взагалі неможливо було б дати більш-менш чітке формулювання. Наскільки відносною є та протилежність, яку тут свідомо загострено, — це окреме питання. Само собою зрозуміло, що й офіційне католицьке вчення вже у середні віки висунуло ідеал систематичного висвячення усього життя. Однак настільки ж безумовно й те, що, по-перше, повсякденна церковна практика католицизму своїм найефективнішим дисциплінарним засобом — сповіддю — сприяла поширенню описаного нами вище «несистематичного» способу життя; по-друге, для середньовічного католицизму мирян була чужою фундаментальна риса кальвінізму — холодна ригористична тверезість і самоізольованість віруючого.

231

Прагнення, наміри (латин.).

232

Винятково важливе значення цього моменту поступово стане очевидним, як уже відзначено вище, у статтях «Господарської етики світових релігій».

233

Якоюсь мірою така можливість існує також і для лютеран. Лютер не хотів викорінювати ці залишки сакраментальної магії.

234

Пор., наприклад: Sedgwick. Buss- und Gnadenlehre (нім. переклад Решера, 1689). Сповнений каяття грішник має «тверді правила», яких він строго дотримується і відповідно до яких будує своє життя і свою поведінку (s. 591). Він живе розумно і обережно, пильнуючи і дотримуючись закону (s. 596). Цього можна досягти лише завдяки повному переродженню людини внаслідок її обраності до спасіння (s. 852). Справжнє розкаяння завжди знаходить свій вираз у поведінці віруючого (s. 361). Різниця між добрими ділами у «моральному» значенні та «opera spiritualia» (духовними ділами) полягає, як вказує, наприклад, Хорнбек (Op. cit., vol. I. IX, cap. 2) якраз в тім, що останні є наслідком відродженого життя, і що (vol. I, s. 160) в них знаходять свій вияв ті постійні великі успіхи, які можуть бути даровані лише надприродним впливом Божої благодаті (s. 150). Розуміння святості як перетворення всієї людини завдяки сходженню на неї Божої благодаті властиве всьому протестантизмові; так само, звичайно, ми знаходимо його і серед вищих ідеалів католицизму. Проте практичні висновки з цієї ідеї зроблені були лише у тих напрямках пуританізму, компонентом яких став мирський аскетизм. Лише тут вищезгадана ідея знайшла підкріплення у досить високих психологічних винагородах.

235

Щоправда, у Голландії це найменування виводили з уявлення про життя тих «вищих», які точно (präzis) виконують приписи Біблії (так, наприклад, твердить Фоет). В окремих випадках, правда, «методистами» у XVII ст. називали і пуритан.

236

Бо, як підкреслюють пуританські проповідники (див., наприклад, Benyan. The Pharisee and the Publican, — In: Works of the Pur. div., p. 126), будь-який окремий гріховний вчинок здатний перекреслити усі «заслуги», нагромаджені «добрими ділами» за все життя, — навіть коли допустити неймовірну думку, ніби людина сама по собі здатна на таке, що Бог мусив би рахувати за її заслугу, або ніби людина здатна протягом тривалого часу вести досконалий спосіб життя. Тут — на відміну від католицизму — не підбивають свого роду загальний баланс — образ, добре відомий ще з давнини, — але висувається сувора думка: обраність або відкинутість заповнюють собою усе життя. Про «підбиття балансу» див. Прим. 103.

237

Природного стану (латин.).

238

Стан благодаті (латин.).

239

Усе для примноження слави Божої (латин.).

240

У цьому і полягає її відміна від чистої «Legality» (законності) і «Civility» (люб’язності), що їх Беньян оселяє, як друзів містера «Wordly-Wiseman» (світського мудреця), у місті, що має назву «Morality» (моральність).

241

Мислю, отже, існую (латин.).

242

Див.: Charnock. Self-examination-In: «Borks of the Pur». Div., p. 172: «Рефлексія і самопізнання — прерогативи раціональної натури». До цього додано: «Мислю, отже, існую» — перший принцип нової філософії.

243

Тут не місце розглядати питання про близькість між теологією Дунса Скотта, яка ніколи не користувалася повним визнанням і яку лише терпіли, а іноді виголошували єрессю, і певними рисами аскетичного протестантизму. Пізнішу специфічну антипатію пієтизму до арістотелівської філософії поділяли як (у дещо іншому аспекті) Лютер, так і Кальвін, який свідомо протиставляв у цьому питанні свої погляди католицизмові (див.: Inst. Christ, rel., II, s. 2, s. 4; IV, s. 17, s. 24). Для всіх цих напрямків властиве, як зауважив Каль, утвердження «приматум волі».

244

Аналогічним чином визначає смисл аскези стаття «Аскеза» у католицькому «Церковному лексиконі», що повністю відповідає вищим формам її історичних проявів. Те ж саме ми бачимо у Зеберга (див.: «Religionsenzyklopädie für prot. Theologie und Kirche»). Ми вважаємо припустимим використовувати поняття аскези для цілей нашого дослідження саме у такому його значенні. Мені добре відомо також, що її розуміння може бути — і звичайно буває іншим, ширшим або вужчим.

245

«Духовних вправ» Ігнатія Лойоли (латин.).

246

У «Гудібрасі» (назва поеми С. Батлера. — Прим. перекл.), пісня 1, 18, 19 — пуритан порівнюють з францисканцями. У доповіді генуезького посла Фієски армію Кромвеля названо зібранням «ченців».

247

Поскільки я постійно підкреслював наявність внутрішнього зв’язку між позамирською чернечою аскезою і світською аскезою професійного покликання, мене дивує те, що Брентано (op., cit., р. 134 f.) вважав за можливе висунути як аргумент проти моєї концепції свою тезу про значення трудової аскези ченців. У цьому полягає суть усього його «екскурсу», спрямованого проти мене. Між тим легко переконатись, що якраз цей внутрішній взаємозв’язок виступає головною передумовою усіх моїх побудов. Реформація перенесла раціональну християнську аскезу і методику життєвого устрою з монастирів у світське професійне життя. Див. наступні зауваження, залишені мною у цьому виданні без змін.

248

Див. численні звіти про допити єретиків-пуритан у Ніла (Neal D. The history of the Puritans. London, 1760) і Кросбі (Crosby T. The history of the English Baptists, 1738–1740).

249

Вже Санфорд (Sanferd. Op. cit.), як і багато хто до і після нього, виводив ідеал «reserve» (стриманості) із пуританізму. Див. також зауваження Дж. Брайса про американський коледж у другому томі його «American Commonwealth» (1880). Аскетичний принцип «самоконтролю» став причиною того, що пуритан вважають тими, хто створив сучасну військову дисципліну. (Про Моріса Оранського, як творця сучасної армії, див.: Roloff Y. — «Preuss. Jahrbuch», 1903, Bd. III, s. 255.) Кромвелівські «ironsides» («залізнобокі»), які з піднятими пістолями в руках щодуху мчали на ворога, не стріляючи без наказу, переважали «кавалерів» зовсім, не дервішською пристрастю, а тверезим самоконтролем і підпорядкуванням волі командира, тоді як «кавалери» своїми стрімкими рицарськими атаками лише розпорошували свої сили. Див. про це у книзі: Firth. Cromwells army. 1902.

250

Див. насамперед в: Windelband W. Über Willensfreiheit. 1904, s. 77 f.

251

Хоч і не в чистому вигляді, споглядання, іноді з емоційним відтінком, часто перепліталося з цими раціональними елементами. Проте і споглядання, у свою чергу, методично регламентувалось.

252

За Річардом Бакстером, гріховним є все те, що суперечить розумові (reason), який даний нам від Бога і який дає нам норми поведінки: не лише самі по собі гріховні пристрасті, а й усі позбавлені смислу і почуття міри афекти як такі, поскільки вони знищують «countenance» (самовладання) і як чисто тварні переживання відволікають нас від раціонального співвіднесення всіх наших вчинків і почуттів з Богом, тим самим ображаючи його. Пор., наприклад, сказане про гріховність гніву в «Christian directory» (1678, І, p. 285), де у зв’язку з цим цитується Таулер (р. 287). Там же мовиться про гріховність страху (р. 287) і всіляко підкреслюється, що, коли наш апетит стає «нормою або міркою під час їжі» (I, p. 310, 316), то це веде до обожнення рукотворного (idolatry). В усіх таких місцях насамперед цитуються Притчі Соломонові, але також і «De tranquillitate animi» («Про душевний спокій») Плутарха, а часто також середньовічна аскетична література — твори св. Бернарда, Бонавентури та ін. Навряд чи можна було різкіше сформулювати протилежність принципові «Хто не любить вина, жінок і пісень...», ніж це зроблено самим фактом поширення поняття «idolatry» на всі чуттєві радощі життя, — за винятком тих, які виправдовуються міркуваннями гігієнічного порядку, — в цьому разі їх вважають дозволеними подібно до спорту та інших «recreations» у вказаних межах. Про це ми ще скажемо нижче. Ми хотіли б звернути увагу на те, що джерела, використані тут і в інших місцях, не є ані догматичними, ані повчальними творами; вони задумувались як практичні рекомендації для спасіння душі, а тому можуть служити вдалою ілюстрацією цієї практики.

253

Євангельських порад (латин.).

254

Зазначимо принагідно, що було б дуже шкода, якби хто-небудь побачив у нашому дослідженні спробу якоїсь оцінки тієї чи іншої форми релігійності. Ми цього зовсім не прагнули. Йдеться лише про вплив певних рис релігійності, які, виступаючи з чисто релігійного погляду чимось периферійним, мають першорядне значення щодо практичної поведінки віруючих.

255

Переважно (фр.).

256

З цього приводу див. насамперед статтю «Моралісти англійські», що її написав Е. Трьольч для третього видання «Realenz für protest. Theologie und Kirche».

257

Наскільки сильним був вплив цілком конкретних релігійних ідей і ситуацій, які іноді сприймаються як «історичні випадковості», стає особливо очевидним з того, що серед пієтистів, котрі виросли на реформаторському ґрунті, часто можна було почути прямі висловлювання жалю з приводу відсутності монастирів і що «комуністичні» експерименти Лабаді (теолог і проповідник XVII ст. — Прим. перекл.) та інших були звичайним сурогатом чернечого життя.

258

Ми знаходимо це уже в ряді сповідань епохи Реформації, Також і Річль (див.: Pietismus, I, s. 258 f.), незважаючи на те, що він розглядає подальший розвиток як перекручення ідей Реформації, не заперечує того, що у Conf. Call., 25, 26; Conf. Belg., 29; Conf. Helf. Post. 17, «вказують чисто емпіричні ознаки реформованої церкви і що віруючих допускають у цю істинну церкву не без врахування елементів моральної активності (див. вище, прим. 43).

259

«Слава Богу — ми не належимо до більшості» (див. Adams Th. — In: «Works oi the Pur. divines», p. 138).

260

Непогрішимістю (латин.).

261

Ідея «birthright» (права першородства), яка має велике історичне значення, отримала тим самим серйозну підтримку в Англії: «Первістки, які записані на небесах... Оскільки первістки не втратять спадщини своєї, а імена, занесені на скрижалі, ніколи не будуть звідти вилучені, вони успадкують вічне життя» (Adams Th. — ibid, p. XIV).

262

Лютеранська схильність до розкаяння внутрішньо чужа аскетачному кальвінізмові якщо не в теорії, то на практиці. Адже для кальвініста розкаяння не має етичного значення: для того, хто відштовхнутий, воно даремне, а для того, хто впевнений у своїй обраності, гріх, у якому він зізнається, — це симптом повороту назад його розвитку і неповноти освячення. Кальвініст не кається у гріхові, а ненавидить його і прагне подолати його ділами своїми на славу Божу. Пор. з цього приводу висловлювання Хоу, який був капеланом Кромвеля у 1656–1658 pp., у «Of men’s enmity against God and of reconciliation between God and Man» (In: Works if the Pur. Div., p. 237): «Плотський розум є ворогом Божим. А тому слід змінити розум не лише спекулятивний, а й практичний і активний». Там же, с. 246, с. 251: «Примирення мусить починатися з 1) глибокої впевненості у вашій минулій ворожості Богові... Я відступився від Бога; 2) Ясного і живого розуміння... жахливої неправедності і нечестивості цього». Мова тут йде лише про ненависть до гріха, а не до грішника. Але досить звернутися до знаменитого листа герцогині Ренати д’Есте, матері Леонори (Елеонора д’Есте була прототипом гетевської Леонори у драмі Гете «Торквато Тассо». — Прим. перекл.) до Кальвіна, де вона, між іншим, пише, що «зненавиділа» б батька або чоловіка, коли б переконалася у тому, що вони належать до числа відкинутих, — щоб переконатися у факті перенесення гріха на людину, яка його вчинила. Одночасово цей лист служить прикладом того, що було сказано вище про внутрішнє вивільнення індивіда від «природних» пут завдяки вченню про обраність.

263

Оуен — індепендент і кальвініст — віце-канцлер Оксфордського університету за часів Кромвеля, таким чином формулює це правило: «Причисляти до видимої церкви і вважати її членами слід лише тих, хто за всіма ознаками є відродженим і святим». Там, де цього правила не дотримуються, втрачається сама сутність церкви (Inv. into the origin of Evang. Church).

264

Див. наступну статтю.

265

Див.: Catechisme genevois, p. 149; Bailey. Praxis pietatis, p. 125: «В житті ми повинні чинити та-к, мовби ніхто, окрім Мойсея, не владний над нами».

266

«Для реформатів Закон виступає ідеальною нормою, лютеранина ж він гнітить, як недосяжна норма». У лютерівському катехізисі Закон завжди передує Євангелію для того, щоб пробудити потрібну покору, на той час як у реформатських катехізисах Закон завжди слідує за Євангелієм. Реформати докоряли лютеранам за те, що вони «понад усе бояться стати святими» (Мелер), тоді як лютерани засуджували реформатів за рабську покору законові і гординю.

267

Див.: Studies and illustrations of the Great Rebellion, 1858, p. 79.

268

До них насамперед належить «Пісня над Піснями», що її пуритани, як правило, цілком ігнорують. Східна еротика цього твору певною мірою вплинула на розвиток того типу благочестя, одним з представників якого був св. Бернард.

269

Про потребу такого самоконтролю див., наприклад, вже цитовану вище проповідь Чернока про Друге послання до коринтян, 13, 5 (Works of the Pur. Div., p. 161 f.).

270

Більшість богословів-моралістів рекомендують саме це. Про це говорить і Бакстер (Christ, directory, II, p. 77.), який, правда, не заперечує пов’язаної з цим «небезпеки».

271

Духовному наставнику (фр.).

272

Подібна моральна бухгалтерія мала, звичайно, велике поширення і поза кальвінізмом. Однак вона не акцентувалась як єдиний засіб пізнання одвічного рішення про приречення до спасіння або до погибелі, а тому з нею не пов’язували і психологічної винагороди за ретельну і добросовісну «калькуляцію».

273

Господар лавки (англ.).

274

Якраз у цьому полягає вирішальна різниця між даним типом поведінки і іншими, близькими до нього за своїми зовнішніми ознаками.

275

Бакстер (Saints’everlasting rest. c. XII) пояснює невидимість Бога таким чином: «Подібно до того, як завдяки кореспонденції можна вести прибуткову торгівлю з людиною, якої ніколи не бачив, так і шляхом «блаженної торгівлі» з невидимим Богом можна здобути «коштовну перлину». Такі чисто комерційні алегорії, замість поширених у ранніх моралістів лютеран алегорій судових, вельми характерні для пуританізму, який полишав людині самій «виторговувати» своє спасіння. Пор. також наступний фрагмент із проповіді: «Цінність предмета визначається для нас тим, що за нього дає розумна людина, котра знає йому ціну і діє в міру необхідності. Христос, премудрість Божа, віддав себе, свою дорогоцінну кров, аби врятувати людські душі, він знав, що собою являють люди, і не мав потреби в них» (Henry M. The worth of the soul — In: Works of the Pur. Div, p. 313).

276

Протилежне сказано у Лютера: «Сльози цінніші аніж діла, а страждання мають перевагу над будь-якою діяльністю».

277

Милість Божа, яку можна втратити (латин.).

278

Це знайшло свій яскравий вияв у розвитку етичної теорії лютеранства. Див. про це Hoennicke. Studien zur altprotestantischen Ethik. Berlin, 1902; а також повчальну рецензію Е. Трьольча («Gött. Gel. Anz. 1902, N 8»). Зближення лютеранської доктрини зі старою ортодоксально-кальвіністською часто по формі було дуже сильним. Проте весь час тут проступала протилежна релігійна орієнтація. Меланхтон висував на перший план поняття розкаяння, щоб зв’язати моральність і віру. Зумовлене Законом розкаяння мусить передувати вірі, добрі ж справи мусять слідувати за вірою, бо інакше — майже пуританське формулювання — остання не буде істинною, такою, що виправдовує людину. Певна міра досконалості може бути досягнута і в земному житті, більше того, як спочатку вчив Меланхтон, виправдання дається для того, щоб зробити людину здатною до добрих справ, і в зростанні самовдосконалення якраз і полягає той ступінь посейбічного блаженства, який може дати віра. Також і в пізніших лютеранських догматиків ідея, що добрі діла — це необхідні плоди віри і що віра дає нове життя, за своїм формулюванням дуже близька реформатському вченню. Тих, хто запитує про природу «добрих діл», Меланхтон, а ще більше пізніші лютерани, відсилають до Закону. Ремінісценцією ранніх ідей Лютера можна вважати лише меншу схильність до «бібліократії», зокрема до орієнтації на окремі норми Старого Заповіту. Нормою людської поведінки лишається декалог, як кодифікація основних принципів природних моральних законів. Проте між їх статуарною значимістю і постійним підкреслюванням значення тези про виправдання вірою немає якогось чіткого зв’язку, хоча б з тої причини, що психологічні засади (див. вище) цієї віри зовсім інші, ніж у кальвінізмі. Церква, котра усвідомлювала себе інститутом благодаті, відмовилась (і мусила була це зробити) від ранньої лютерівської точки зору, не виробивши, однак, якоїсь іншої. З одного побоювання втратити догматичну основу (sola fide — вчення про спасіння душі самою лише вірою) неможливо було прийти до розуміння аскетичної раціоналізації усього життя як морального завдання окремої людини. Бо не вистачало стимулу, який дозволив би надати ідеї випробування обраності того значення, яке надавалось їй у кальвінізмі завдяки вченню про приречення. Магічне розуміння таїнств, пов’язане з відсутністю вчення про приречення, зокрема віднесення regeneratio (відродження) або принаймні його початку до хрещення, також мусило, при наявності віри у всезагальне спасіння, стати на перешкоді розвиткові методичної моральності, оскільки таке розуміння послаблювало дистанцію між status naturalis (природним станом) і станом обраності — особливо зважаючи на те значення, якого лютеранство надавало першородному гріхові. Не менший вплив мало і чисто формальне, розуміння акту виправдання, котре допускало можливість зміни Божих рішень під впливом конкретного акту покаяння грішника. А якраз саме це дедалі сильніше підкреслювалося Меланхтоном. Увесь той перелом у його вченні, який виявився у зростанні значення каяття, був внутрішньо пов’язаний з його визнанням «свободи волі». Усе це визначило неметодичний характер життєвої поведінки лютеран. В уявленні рядового лютеранина спасіння складалося із актів прощення конкретних гріхів — що було наслідком збереження у лютеранстві таїнства сповіді — і ніяк не пов’язувалось з аристократією святих, які самі собі були зобов’язані підтвердженням святості. Тим самим виключались як вільна від законів моральність, так і орієнтована на Закон раціональна аскеза. Закон при цьому залишався статутом й ідеальною нормою, органічно не пов’язаною з «вірою». Оскільки ж лютерани побоювались, що сувора «бібліократія» може перетворитися на синергізм, то конкретний зміст Закону ставав невизначеним, неточним і насамперед несистематичним. Життя завжди залишалось, як це відзначив у вищезгаданій рецензії Трьольч, з погляду такої етичної теорії лише «сумою ніколи до кінця не реалізованих задумів», котрі, «наштовхуючись на окремі порізнені вказівки», реалізувалися не в рамках «певної» взаємозв’язаної життєвої цілісності, а по суті — відповідно до еволюції, яка відбувалася з самим Лютером (див. вище) — зводилися до пристосування до існуючої життєвої ситуації як у дрібницях, так і у принципових питаннях. Схильність німців «адаптуватися» до чужих культур, яку часто засуджували, їх здатність швидко асимілюватися значною мірою можна пояснити, поряд із певним політичним розвитком нації, також і цим фактором, вплив якого відчутний у всьому нашому житті і по сьогоднішній день. Суб’єктивне сприйняття культури лишалось незначним якраз тому, що, по суті, воно зводилося до пасивного засвоєння того, що пропонувалось «властями».

279

Див. про це популярну роботу: Tholuck. Vorgeschichte des Rationalismus. Berlin, 1865.

280

Про цілком інший вплив про приречення (вірніше, вчення про предетермінацію) у ісламі та його основу див. згадану вже дисертацію Ульріха: Ullrich F. Die Vorherbestimmungslehre im Islam Christentum, 1912. Про вчення янсеністів про приречення див.: Ноnigsheim. Op. cit.

281

Див. наступну статтю.

282

Річль (див.: Ritschl. Geschichte des Pietismus, I) пробує обґрунтувати своєрідність пієтизму доби, яка передувала діяльності Лабаді (правда, лише на основі нідерландських specimina — прикладів), тим, що пієтисти, по-перше, утворювали гуртки, по-друге, культивували ідею нікчемності тварного буття у формі, яка суперечила «євангельській увазі до спасіння душі», і, по-третє, шукали «впевненості у спасінні шляхом такого спілкування з Господом нашим Ісусом Христом», котре суперечило реформатській вірі. Остання ознака є вірною для цього раннього періоду лише стосовно одного з представників пієтизму, про яких веде мову Річль; ідея ж «нікчемності тварного» сама по собі є типовим породженням кальвіністського духу і виходить за межі звичайного протестантизму лише там, де вона на практиці веде до втечі від світу. Що ж до гуртків, то Дордрехтським синодом приписувалась їх організація у певній кількості (особливо для вивчення катехизису). Щодо аналізу ознак пієтистського благочестя у книзі Річля на увагу заслуговує таке: 1) «прецизизм» у розумінні точного наслідування букви Святого письма у всіх зовнішніх життєвих ситуаціях — прихильником чого був у деяких випадках і Гізберт Фоет; 2) розуміння виправдання і примирення з Богом не як самоцілі, а як засобу для аскетичного святого життя. Таку точку зору ми знаходимо у Лоденштейна, має вона місце і у Меланхтона (див. Прим. 105); 3) висока оцінка «боротьби, що веде до каяття», як ознаки істинного відродження, про що першим почав говорити В. Теллінк; 4) відмова від причастя, коли до нього допускали тих, хто не відродився (до цього ми ще повернемось у зв’язку з іншим), і пов’язане з цим утворення гуртків, де порушувались обмеження дордрехтських canones (постанов) — гуртків, де відроджувалось «пророцтво», тобто тлумачення Святого письма також і не богословами, зокрема й жінками (Ханна-Марія Шюрман). Усі ці явища є не чим іншим, як відхиленнями, часто досить серйозними, від учення і практики реформатської віри. Проте порівняно з тими течіями, що лишилися поза увагою Річля, особливо в порівнянні з англійськими пуританами, усі згадані вище риси, окрім третьої, є лише поширенням тенденцій, властивих усьому розвитку цього благочестя. Недостатня об’єктивність Річля знаходить вияв у тому, що цей визначний вчений привносить в аналіз свої особисті оціночні судження церковного або, точніше, релігійно-політичного характеру і у своїй антипатії до будь-яких різновидів специфічно аскетичної релігійності інтерпретує всі її прояви як повернення до «католицизму». Однак і старий протестантизм, так само як і католицизм, може бути релігією «all sorts and conditions of men» (людей усіх типів і станів) — а проте католицька церква відкинула в лиці янсенізму ригористичну мирську аскезу, подібно до того, як це зробив у XVII ст. пієтизм стосовно до специфічно католицького квієтизму. Для нашого спеціального дослідження пієтизм лише тоді перетворюється на специфічне явище (не за своєю інтенсивністю, а за якістю), коли його зрослий страх перед «світом» веде до відмови від приватногосподарської діяльності, і, отже, до утворення гуртків на монастирсько-комуністичних засадах (Лабаді), або ж (у чому сучасники звинувачували окремих no-екстремістському настроєних пієтистів) до свідомого нехтування мирською професійною діяльністю в інтересах споглядання (медитацій). Подібні наслідки виникали, природно, здебільшого там, де споглядальність наближалася до того, що Річль визначає як «бернардіанство», оскільки ця риса вперше знаходить свій прояв у поясненні св. Бернардом Пісні над Піснями — йдеться про містичного відтінку релігійність, пройняту крипто-сексуальним прагненням «unio mystica» (містичним єднанням з Богом). Такі настрої навіть у чисто релігійно-психологічному плані є чимось aliud (іншим) як порівняно з реформатським благочестям, так і порівняно з його аскетичним втіленням у таких людей, як Фоет. Річль же пробує пов’язати цей квієтизм всюди, де він його знаходить, з пієтистською аскезою і однаково засудити як те, так і інше, що змушує його ретельно фіксувати кожну цитату із праць католицьких містиків або аскетів, яку він знаходить у пієтистській літературі. Однак і англійські та нідерландські моралісти-богослови, що стоять «поза всякою підозрою», теж цитують Бернарда, Бонавентуру і Хому Кемпійського. Ставлення реформатських церков до їх католицького минулого було досить складним, і залежно від того, яка точка зору виходить на перший план, то одна, то інша з цих церков виявляється найближчою до католицизму або окремих його сторін.

283

Впевненість у спасінні (латин.).

284

Відроджень (латин.).

285

У вельми повчальній статті «Пієтизм», надрукованій у третьому виданні «Realenz. für prot. Theol und Kirche», Мірбт зводить пієтизм (повністю полишаючи на боці створені Реформацією передумови його виникнення) до особистого релігійного переживання Шпенера, що справляє дивне враження. Для розуміння пієтизму донині зберігає своє значення книга Г. Фрейтага: Freytag G. Bilder aus der deutschen Vergangenheit. Для початкового етапу англійського пієтизму див. із сучасної йому літератури: Whitaker W. Primo institutio disciplinaque pietatis. 1570.

286

Благочестивої практики (латин.).

287

Ця точка зору сприяла, як відомо, тому, що пієтизм став одним із головних носіїв ідеї толерантності. У зв’язку з цим ми вважаємо за потрібне висловити кілька зауважень. На Заході історичними джерелами толерантності були — якщо облишити на боці гуманістично-просвітницьку індиферентність, яка не мала великого практичного впливу, — такі явища: 1) чисто політичні державницькі міркування (архетип: Вільгельм Оранський); 2) меркантилізм (особливо яскраво це проступає у політиці міста Амстердама та ряду інших міст, а також землевласників і різного роду володарів, котрі охоче приймали сектантів як носіїв економічного прогресу); 3) радикальну течію всередині кальвіністського благочестя. Вчення про приречення за самою своєю суттю виключало можливість того, що держава може підтримати релігію, проявляючи нетерпимість. Порятувати цим душі віруючих держава не могла і лише турбота про славу Божу: примушувала церкву шукати підтримку у справі приборкання єресі. Чим більшої ваги надавали приналежності проповідника і всіх, хто причащався, до кола обраних, тим нестерпнішим ставало будь-яке втручання з боку держави у питання заміщення духовних посад і надання їх разом з парафіями тим, хто не відродився (у тому числі вихованцям університетів), лише на тій підставі, що вони отримали богословську освіту. Так само відкидалось і взагалі будь-яке втручання у справи громади з боку носіїв політичної влади, які часто були далеко не бездоганні за своєю поведінкою. Реформатський пієтизм ще більше посилив цю точку зору, знецінивши догматичну правовірність і послабивши дієвість тези «extra ecclesiam nulla salus» («поза церквою нема , спасіння»), Кальвін вважав, що підпорядкування тих, кого відкинуто, Божій церкві потрібне для слави Божої; у Новій Англії намагалися конституювати церкву як аристократичну спільноту святих, які довели свою обраність. Проте вже радикально настроєні індепенденти відкидали всяке втручання у випробування «обраності» як з боку світської, так і з бону ієрархічної влади, вважаючи це справою кожної окремої громади. Думка, що слава Божа вимагає підпорядкування церковній дисципліні також і тих, хто відкинутий, поступово витіснялась іншою — котра існувала з самого початку, однак з часом набувала дедалі більшого значення, — згідно з якою причащатися разом з відштовхнутими Богом людьми означало ображати Всевишнього у славі його. Це неминуче мусило вести до волюнтаризму, оскільки вело до формування «believers church» (церква віруючих) — громади, куди входили лише ті, хто відродився. Найрадикальніші висновки з цих ідей зробив кальвіністський баптизм, до прихильників якого належав і Прайсгод Бербон, голова «парламенту святих». Армія Кромвеля виступала на захист свободи совісті, а «парламент святих» вимагав навіть відокремлення церкви від держави, тому що його члени були набожними пієтистами, тобто з позитивно-релігійних міркувань; 4) баптистські секти, про які йтиме мова нижче, з самого початку, причому більш настійно і послідовно, дотримувались того принципу, що у церковну громаду можна пускати лише тих, хто відродився, а тому рішуче відкидали як «інституційний» характер церкви, так і будь-яке втручання світської влади. Таким чином, і в цьому випадку вимога безумовної віротерпимості була викликана позитивно-релігійним мотивом. Перший, хто, керуючись аналогічними мотивами, майже за покоління до баптистів і за два покоління до Роджера Вільямса виступав за безумовну віротерпимість і відокремлення церкви від держави, був, ймовірно, Джон Браун. Першою подібною декларацією, з боку церковної громади була, очевидно, резолюція англійських баптистів Амстердама (1612 або 1613 p.), де було сказано: «Магістратові не слід втручатися у справи релігії або совісті... бо Христос — цар і законодавець церкви і совісті». Вперше в офіційному документі церковної громади вимога позитивного захисту свободи совісті з боку держави як свого права висувається, мабуть, у ст. 44 сповідання (particular — приватних) баптистів (1644). Ми вважаємо за необхідне ще раз підкреслити, що припущення, яке іноді висувають, що терпимість як така нібито створила сприятливі умови для розвитку капіталізму, абсолютно не відповідає дійсності. Релігійна віротерпимість — це не специфічно сучасне і не специфічно західне явище. У Китаї, Індії, у великих державах Передньої Азії елліністичної епохи, у Римській імперії, у країнах ісламу Тривалий час мала місце віротерпимість, яка обмежувалась лише міркуваннями державного порядку (які і в наші дні відіграють аналогічну роль). Тут вона набувала більшого поширення, будь-де у XVI–XVII ст., і, звичайно ж, більшого, ніж там, де панував пуританізм, як, наприклад, у Голландії і Зеландії в час їх найбільшого політичного і економічного піднесення, або в пуританській Англії чи у Новій Англії. Заходу — як до, так і після Реформації — швидше була властива (як і, наприклад, державі Сасанідів) конфесійна нетерпимість, котра у певні періоди існувала також У Китаї, Японії, Індії, де вона, однак, найчастіше була пов’язана з політичними мотивами. Таким чином толерантність як така ніякою мірою не пов’язана з капіталізмом. Усе залежить від того, кому вона йде на користь. Про наслідки, які випливають із вимог (believers church», мова йтиме у наступній статті.

288

Своє практичне застосування ця ідея знаходить, наприклад, У кромвелівських «tryers», які перевіряли придатність кандидатів на посаду проповідника. Вони прагнули встановити не стільки наявність спеціальної богословської освіти у претендентів, скільки наявність суб’єктивної переконаності своїй обраності. Див. також наступну статтю.

289

Характерну для піетистів недовіру до Арістотеля і всієї класичної філософії в цілому ми знаходимо уже у Кальвіна (пер.: Institutio, II, cap. 2, p. 4; III, cap. 23, p. 5; IV, cap. 17, p. 24). Як відомо, у Лютера ця недовіра спочатку була не меншою, проте пізніше вона витісняється гуманістичним впливом (насамперед Меланхтона), настійним бажанням поглиблення знань і потребами апологетики. Звичайно, і Вестмінстерське сповідання (с. I, 7) вчить, у відповідності з протестантською традицією, що все необхідне для спасіння душі міститься у Святому письмі, приступному навіть неосвіченим.

290

Проти виступили офіційні церкви. Див., наприклад, (короткий) катехізис пресвітеріанської церкви Шотландії 1648 p., де на с. 7 засуджується як порушення прерогатив посади участь у богослужінні осіб, які не належать до даної сім’ї. Пієтизм, як будь-який аскетичний рух, що утворював громади, звільняв індивіда від сімейної патріархальності, яка служила інтересам церкви і сприяла збереженню престижу церковних посад.

291

Тут: зібрання (латин.).

292

Внаслідок ряду серйозних обставин ми свідомо утримаємось від аналізу «психологічних» (у спеціальному значенні цього слова) аспектів такого типу релігійної свідомості і по можливості не вживаємо спеціальної термінології. Понятійний апарат психології, у тому числі і психіатрії, ще не набув такого рівня розробки, який би дозволив безпосереднім чином використовувати його для історичного дослідження проблем, що нас цікавлять, не порушуючи при цьому історичної об’єктивності. Застосування спеціальної термінології може привести лише до того, що твердження, які є самі по собі зрозумілими і навіть тривіальними, будуть сховані за покривалом дилетантської ученості, яка оперує іншомовними термінами. Цим самим творилась би та видимість точності понять, котра, на жаль, характерна, наприклад, для Лампрехта. Порівняно серйозною спробою використання психопатологічних понять для пояснення певних історичних масових явищ є праці В. Хеллпаха (див.: Hellpach W. Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, 1904, кар. 12, його ж: Nervositat und Kultur, 1903). Тут не місце виясняти, якою мірою навіть цьому всебічно обдарованому вченому зашкодив вплив відомих теорій Лампрехта. Наскільки незначними у порівнянні із старою літературою є схематичні зауваження Лампрехта про пієтизм (див.: Deutsche Geschichte, Bd. 7), добре зрозуміло кожному, хто знайомий хоча б з найдоступнішою літературою з цього питання.

293

Це мало місце у прихильників «внутрішнього християнства» Схортінгхейса. З релігійно-історичної точки зору корені цього явища слід шукати у притчі Девтероісаії про раба Божого та у 22 псалмі.

294

Це іноді траплялося у голландських піетистів під впливом вчення Спінози.

295

Лабаді, Терстеген та ін.

296

Найбільше цей вплив помітний, мабуть, тоді, коли він (подумати лише — Шпенері) заперечує право влади контролювати діяльність громад, допускаючи це лише у випадку заворушень та зловживань. Шпенер аргументує це тим, що тут ідеться про основні права християн, що їх гарантували першим громадам ще апостоли (див. Spener. Theologische Bedenken, II, s. 81 f.). В принципі це чисто пуританський погляд на становище окремої людини у суспільстві і на сферу дії її прав, які випливають із jure divino (божественного права) і є, таким чином, невід’ємними. Річль не обійшов своєю увагою ні цієї (див.: Spener. Op. cit, s. 115), ні згадуваної далі у тексті єресі (там же, s. 115). Якою б позаісторичною не була його позитивістська (аби не сказати: філістерська) критика ідеї «основних прав», ідеї, якій ми зрештою зобов’язані усім тим, що сьогодні навіть «реакціонер» вважає за мінімум своєї індивідуальної свободи, — з Річлем все ж не можна не погодиться щодо відсутності органічного зв’язку цієї ідеї з лютеранськими поглядами Шпенера.

Самі громади (collegia pietatis), яким Шпенер у своїй знаменитій «Ріа desideria» дав теоретичне обґрунтування і які він практично створював, були за своєю суттю дуже близькими до англійських «prophesyings» (пророкуючих), котрі вперше з’явилися на лондонських біблійних читаннях Яна Ласко (1547) і відтоді постійно поповнювали ряди переслідуваних за непокору церковному авторитетові пуритан. Своє несприйняття дисципліни, яке практикувала Женевська церква, Шпенер, як відомо, обґрунтував тим, що світський «третій стан» (status economicus), який був основною її опорою, організаційно не належав до лютеранської церкви. Сумнівним, на лютеранський погляд, з другого боку, було те, що Шпенер при слуханні справ про відлучення від церкви допускає присутність на засіданні консисторії делегованих владою мирян як представників «третього стану».

297

Уже саме слово «пієтизм», яке вперше з’явилось на теренах поширення лютеранства, свідчить про те, що сучасники пієтистів вважали найхарактернішою рисою їх віровчення перетворення «pielas» (благочестя) на певне методичне заняття.

298

Слід, звичайно, зазначити, що така мотивація була властива насамперед кальвінізмові, однак не лише йому. Її часто зустрічаємо у старих лютеранських церковних статутах.

299

В дусі Послання до євреїв, 5, 13, 14, Пор.: Spener. Theol. Bed., I, s. 306.

300

Поряд із Бейлі та Бакстером (див.: Consilia, III, 6; I, dist. I, 47; dist. 3, 6) Шпенер особливо цінував Хому Кемпійського і в першу чергу Таулера (якого він не завжди розумів: Cons, theol. III, 6, I, dist. 1, 1). Про останнього більш детально див.: Cons, theol., I, I, N 7. Лютера він виводить із Таулера.

301

Див.: Ritschl. Op. cit, II, s. 113. Шпенер заперечував думку пізніх піетистів і Лютера про те, що «розкаяння» і пов’язана а ним боротьба — це єдині ознаки справжнього обернення (див.: Spener. Theol. Bedenken, III, s. 476). Про висвячення як плід вдячності, що слідує із віри у примирення з Богом, — чисто лютеранське формулювання (див. Част. I, прим. 58) — див. місця, які наводить Річль (Op. Cit. 2, s. 115, Anm. 2). Про certitudo salutjs, з одного боку, див.: Spener. Theol. Bedenken, I, s. 324: «істинну віру не стільки відчувають, скільки пізнають по її плодах» (любов до Бога і покора йому); з іншого боку, див.: ibid., 335 f.: «Що ж до вашої турботи про спасіння і стан обраності, то впевненість у цьому ви скоріш здобудете із «наших» (лютеранських) книг, аніж із книг англійських письменників». Проте у питанні про сутність освячення він поділяє точку зору англійців.

302

Релігійні щоденники, вести які рекомендує А. Франке, були і тут способом вияву зовнішніх ознак благодаті. Методичні вправи і звичка до стану святості мусять вести до її зростання і до розмежування між добром і злом. Це основна тема книги Франке «Про християнську досконалість».

303

Таке відхилення раціональної пієтистської віри у провидіння від ортодоксального її розуміння знайшло свій яскравий вияв у знаменитому диспуті між піетистами міста Халле і представником ортодоксального лютеранства Льошером. У своїй книзі «Тimotheus Verinus» Льошер доходить до протиставлення усього досягнутого людською діяльністю Божому провидінню. Незмінна ж позиція Франке була іншою: будь-який проблиск ясного розуміння того, що повинно відбутися, який з’являється внаслідок спокійного очікування Божого рішення, слід розуміти як знамення Господнє. Це цілком у дусі квакерської психології і відповідає загальному аскетичному уявленню про те, що раціональна методика — це засіб наблизитись до Бога. Цінцендорф, правда, далекий від такого розуміння віри у провидіння, бо у вирішальний для долі своєї громади момент він підпорядкував цю долю жеребу, що, звичайно, є досить далеким від поглядів Франке. Характеризуючи християнську «врівноваженість», з якою слід чекати рішень Всевишнього, не шкодячи поспіхом і самоуправством (така ж по своїй суті і точка зору Франке), Шпенер (Op. cit., I, s. 314) слідує ідеям Таулера. У цьому знаходить свій яскравий вияв звичайно менш інтенсивна, ніж у пуританізмі, активність пієтистського благочестя, спрямованого на здобуття миру у земному житті. «First righteousness, then peace» (спочатку праведність, а потім мир) — так ще у 1904 році сформулював (на противагу пієтистському розумінню) один із провідних баптистів Дж. Уайт в одному із послань, до якого ми ще неодноразово звертатимемось) етичну програму своєї деномінації (див.: Baptist handbook, 1904, p. 107).

304

Див.: Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.

305

Призначення обраних до спасіння, а відштовхнутих — до загибелі. — Прим. перекл.

306

Проти цього досить поширеного уявлення спрямована насамперед критика Річля. Див. згадану у прим. 125 книгу Франке, де міститься виклад цього вчення.

307

Його можна знайти і в англійських пієтистів, які не дотримувались вчення про приречення, наприклад у Гудвіна. Про нього та про інших пієтистів такого типу див.: Нерре. Geschichte des Pietisnus und der Mystik in der reformierten Kirche, Leiden, 1879.

Ця книга навіть і після публікації класичної праці Річля зберегла своє значення для історії Англії і почасти Нідерландів. Ще у XIX ст. Келера (як він свідчить у книзі, про яку піде мова нижче) часто питали у Нідерландах про те, коли саме відбулось його відродження.

308

Цим самим пробували довести неспроможність малопереконливого висновку лютеранства про можливість знову здобути благодать (особливо неспроможність поширеної віри у можливість «обернення» in extremis — у момент смерті).

309

Проти пов’язаної з цим необхідності знати день і час обернення як обов’язкову ознаку його справжності див.: Spener. Op. cit., II, 6, I, s. 197. Шпенеру «покаянна боротьба» була також чужою, як і Меланхтону terrores conscientiae (страшні докори совісті) Лютера.

310

Розкаянням (латин.). Поряд із цим певну роль відігравало і властиве будь-якому аскетичному напрямку антиавторитарне тлумачення ідеї всезагального священства. У ряді випадків священикові рекомендували відкладати відпущення гріхів, доки не буде впевненості в істинності розкаяння, що Річль справедливо вважає, у принципі, кальвіністською тезою.

311

Найважливіші для нас пункти найлегше знайти у Плітта: Plitt. Zinzendorfs Theologie, I–III, Gotha, 1869, див. особливо: Bd. І, s. 325, 345, 381, 412, 429, 433 f., 444, 448; Bd. II, s. 372, 381, 385, 409 f.; Bd. III, s. 131, 167, 176, див. також: Becker В. Zinzendorf und sein Chistentum. Leipzig, 1900, Buch. 3, kap. 3.

312

Проте він вважав, що Аугзбурзьке сповідання можна вважати справжнім документом християнської лютеранської віри лише тоді, коли — як він висловлюється у своїй бридкій манері, — залити її «кров’ю ран». Читати Цінцендорфа — тяжке випробування, бо мову його, хиткість і непевність його думки ще тяжче сприймати, аніж те «єлейне християнство», яке було таким огидним Ф. Т. Фішеру (див. його полеміку з мюнхенською «Christoterpe»).

313

«Ми визнаємо в будь-якій релігії братами лише тих, котрі, будучи омиті кров’ю Христовою і повністю оновлені, продовжують прагнути до освячення свого духу. Ми визнаємо за видиму громаду Христову лише таку, де слово Боже проповідують у чистоті й істинності, де члени громади ведуть святе життя дітей Божих у відповідності зі словом Його». Остання фраза взята з малого катехизису Лютера. Проте, як зазначив уже Річль, там це служить відповіддю на питання, як святиться ім’я Боже, тут же виступає як відмежування церкви святих.

314

Див.: Plitt. Op. cit., Bd. I, s. 346. Ще чіткіше це висловлено в цитованій Пліттом відповіді на питання: «Чи потрібні для спасіння добрі діла?» Відповідь така: «Не потрібні і навіть шкідливі; коли ж спасіння дароване, то потрібні лише постільки, поскільки той, хто їх не робить, не може вважати себе спасенним». І тут, таким чином, йдеться не про реальну необхідність, а лише спосіб впевнитися у факті.

315

Наприклад, шляхом тих карикатурних зображень «християнської свободи», які викликали різку реакцію з боку Річля (Op. cit., III, s. 381).

316

Насамперед шляхом акцентування ідеї задоволення, пов’язаного з епітимією; цю ідею він вважає компонентом вчення про спасіння, кладучи її в основу свого методу висвячення, після того, як американськими сектами були відкинені його місіонерські спроби зближення. З цього моменту він проголошує за головну мету гернгутерівської аскези дитячу віру і такі чесноти, як смирення і невибагливість, що входить у різку суперечність до тих тенденцій братерської громади, які були аналогічними пуританській аскезі.

317

Проте він також мав свої межі. Вже з цієї причини не можна розглядати релігійну віру Цінцендорфа як стадію «соціально-психічного» розвитку на зразок того, як це робить Лампрехт. До того ж релігійне вчення Цінцендорфа визначалося насамперед тою обставиною, що останній був графом з феодальними, по своїй суті, поглядами. Якраз емоційний бік його релігійності так само добре відповідав би у «соціально-психічному» плані добі сентиментального занепаду рицарства, як і добі «сентименталізму». Якщо ж її протилежність західноєвропейському раціоналізмові взагалі можна пояснити «соціально-психічними» моментами, то насамперед стійкістю патріархальних зв’язків у Східній Німеччині.

318

Про це свідчить як контроверза Цінцендорфа і Діппеля, так і — вже після смерті Цінцендорфа — висловлювання синоду 1764 p., де яскраво проступає характер гернгутерівської громади як інституту спасіння душі. Див. критику Річля: Ritschl. Op. cit, III, s. 443 f.

319

Див.; наприклад, § 151, 153, 160. Той факт, що висвячення може не даруватись, незважаючи на щире розкаяння і відпущення гріхів, випливає насамперед із зауважень на с. 311; це тою ж мірою відповідає лютерівському вченню про спасіння, якою суперечить кальвінізмові (і методизмові).

320

Див. висловлювання Цінцендорфа, що їх наводить Плітт: Plitt. Op. cit., Bd. II, s. 325.

321

Див., наприклад, наведене Пліттом (Op. cit., Bd. III, s. 131) тлумачення Цінцендорфом Євангелія від Матвія, 20, 28: «Коли я бачу людину, котрій Бог дарував талант до чогось, то я радію і з радістю буду користуватись цим даром. Коли ж я помічаю, що людина не вдовольняється своїм і хоче досягти більшого, то я вважаю це початком її загибелі». Цінцендорф заперечує також — це видно в його бесіді з Джоном Веслі (1743) — можливість зростання освячення, бо ототожнює його з виправданням, вважаючи, що воно знаходить свій вияв лише у наближенні Христа, котре дане у почуттях (див.: Plitt. Op. cit., Bd. I, s. 413). Замість відчувати себе «знаряддям Божим» тут маємо «володіння» Божою близькістю; це — містика, а не аскеза (у тому значенні, в якому ми пояснюємо її у вступі до наступних статей). Звичайно ж (як показано там же), і для пуританина наявний посейбічний habitus — це те, чого він справді прагне. Однак цей habitus, що його сприймає як certitudo salutis, є для нього відчуттям себе як знаряддя Бога.

322

Але професійна діяльність не здобуває у нього послідовного етичного обґрунтування якраз завдяки тому ходу міркувань, який ми навели вище. Цінцендорф запевняє, що ідея Лютера про «служіння» Богові у рамках своєї професії є вирішальним моментом з точки зору вірності своєму покликанню. Таку вірність він розглядає швидше як певного роду заміщення «вірності Спасителя своєму ремеслу» (див.: Plitt, Op. cit., Bd. II, s. 414).

323

Відоме його висловлювання; «Розумна людина хай не буде невіруючою, а віруюча хай не буде нерозумною» — у книзі «Sokrates, d. і. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten» (1725), потім його симпатії до таких письменників, як Бейль.

324

Підкреслена пристрасть представників протестантської аскези до раціоналізованого завдяки математичному обґрунтуванню емпіризму досить відома і ми тут не будемо на цьому зупинятися. Про утвердження в науках математичяо-раціонального «точного» методу, про філософські мотиви цього та їх протилежність точці зору Бекона див.: Windelband W. Lehrbuch Geschichte der Philosophie, 1892, s. 305 – 307, особливо зауваження на с. 305, де переконливо спростовується точка зору, ніби сучасні природничі науки виникли внаслідок розвитку матеріальних і технологічних інтересів. Між цими двома явищами існує, звичайно, досить тісний зв’язок, однак він має складніший характер. Див.: Windelband W. Geschichte des neueren Philosophie (1878–1880), Bd. I, s. 40). Вирішальною з погляду протестантської аскези точкою зору — вона найбільш чітко сформульована у Шпенера (див.: Spener. Op. cit., I, s. 132, III, s. 260) — є така: так само, як християнина пізнають за плодами його віри, так і пізнання Бога та його намірів може бути стимульоване завдяки пізнанню його витворів. Відповідно до цього всі пуританські, баптистські і пієтистські віросповідання виявили особливу прихильність до фізики та інших математичних і природничих наук, які користувалися аналогічними методами. При цьому виходили з віри в те, що шляхом емпіричного дослідження законів природи, які встановлені Богом, можна наблизитись до розуміння «смислу» світлобудови, котрий — внаслідок фрагментарного характеру Божого одкровення (чисто кальвіністська ідея) — не може бути осягнений шляхом спекулятивних маніпуляцій з поняттями. Емпіризм XVII ст. виступав для аскези як засіб шукати «Бога у природі». Вважалося, що емпіризм приводить до Бога, а філософська спекуляція — віддаляє від нього. Як вважав зокрема Шпенер, арістотелівська філософія завдала християнству найбільшої шкоди. Будь-яка інша філософія, і насамперед «філософія Платона», краща ніж Арістотелева (див.: Spener. Consilia theologica, III, 6, I, dist. 2, N 13). Див. далі таке характерне місце: «Те, що я скажу, не стосується Декарта (Шпенер не читав його. — М. В.), проте я завжди вважав і вважаю, що Бог спонукає людей до того, аби вони прагнули пізнати справжню філософську істину своїми очима, керуючись не якимись там авторитетами, а самим лише здоровим глуздом, котрий не спирається на знання вчителів» (Spener. Cons. theol. II, 5, N 2).

Добре відомо, яке значення мала ця точка зору аскетичного протестантизму для виховання і, зокрема, для реального навчання, У поєднанні із ставленням до «fides implicita» (потаємної віри) така точка зору визначила педагогічну програму протестантизму.

325

«Це такі люди, які вбачають щастя приблизно ось у таких чотирьох моментах: 1) бути мізерними, зазнавати ганьби та образ; 2) нехтувати всіма тими почуттями, котрі відволікають від служіння Богові; 3) або нічого не мати, або ж роздавати все те, що ти отримав; 4) трудитись так, як наймані робітники, однак не для заробітку, а заради покликання на славу Божу та на користь ближньому...» (Rel. Reden, II, s. 180; Plitt. Op. cit., I, s. 445). Не всі можуть і мусять бути учнями, а лише ті, кого Господь закликає до цього. Проте, за власним визнанням Цінцендорфа (див.: Plitt. Op. cit., I, s. 449), у поясненні цього питання можливі труднощі, оскільки Проповідь на горі формально спрямована до всіх людей. Спорідненість такого «вільного акосмізму любові» зі старими ідеалами анабаптизму впадає в око.

326

Євангельських порад (латин.).

327

Емоційного відтінку внутрішня релігійність була не чужою j лютеранству епохи епігонства. Конститутивна відмінність тут полягала швидше у аскетизмі — тій регламентації життєвої поведінки, яка, на думку лютеран, відгонила синергізмом.

328

«Всепроникний страх» є значно кращою ознакою благодаті, ніж «переконаність», вважає Шпенер (див.: Spener. Theol. Веdenken. I, s. 324). У пуританських письменників також, звичайно, трапляються настійні перестороги щодо «фальшивої переконаності», однак вчення про приречення, оскільки воно було пов’язане з турботою про спасіння душі, безумовно діяло в протилежному напрямку.

329

Бо психологічний ефект збереження сповіді повсюду зводився до звільнення індивіда від відповідальності за свою поведінку (тому власне й прагнули сповідатися) і тим самим від ригористичних вимог аскетизму.

330

Вже Річль у своєму аналізі вюртемберзького пієтизму (Op. cit., III) показав, якою мірою цей тип пієтистської релігійності зумовлювався також і чисто політичними моментами.

331

Див. цитату з Цінцендорфа, яка наведена у прим. 147.

332

Само собою зрозуміло, що «патріархальним» є і кальвінізм, в усякому разі в його первісному вигляді. Зв’язок поміж успіхом, наприклад, у діяльності Бакстера і кустарним характером ремісничих підприємств в Кіддермінстері досить відчутний з його автобіографії. Див.: «Works oi the Pur. divin., XXXVIII: «Місто живе ткацьким промислом, обробляючи сировину, отриману в Кіддермінстері; стоячи за ткацьким верстатом, жителі можуть розгорнути перед собою книгу або повчати один одного». Однак патріархальність, яка складається на ґрунті кальвіністської, а тим більше баптистської етики, має інший характер, аніж пієтистська патріархальність. Цю проблему слід розглядати в іншому зв’язку.

333

Див.: Ritschl. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3. Aufl., I, s. 598. Коли Фрідріх Вільгельм І визнав пієтизм як вчення, придатне для рантьє, то це, звичайно, характеризує не стільки пієтизм Шпенера і Франке, скільки самого Фрідріха Вільгельма І; цей король зовсім не випадково оприлюднив вердикт про віротерпимість, котрий відкривав пієтистам доступ у його країну.

334

Нетрудових класів (англ.).

335

Для попереднього ознайомлення з методизмом особливо корисна цікава стаття Лоофса «Методизм» в «Realenz für prot. Theol. und Kirche». Можна звернутися також до праць Якобі (зокрема його «Handbuch des Methodismus»), Кольде, Юнгста та Соуті, Про Веслі див.: Tyerman. Life and times of John Wesley. 1870. Книжка Ватсона (Watson. Life of Wesley), перекладена німецькою мовою, розрахована на масового читача. Один із кращих фондів з історії методизму має North-western university в Еванстоні біля Чикаго. Своєрідною ланкою, яка зв’язує класичний пуританізм з методизмом, була творчість релігійного поета Ісаака Вотса, приятеля священика Олівера Кромвеля, а потім Річарда Кромвеля; до нього звертався за порадою Вайтфілд (див.: Skeats. The free churches of England, 1891, p. 254).

336

Ця спорідненість — коли не брати до уваги особистого впливу Веслі — історично зумовлена, з одного боку, відмиранням догмату про приречення, з другого — сильним прагненням фундаторів методизму до відродження ідеї «sola fide»; але насамперед вона мотивована специфічною місіонерською спрямованістю методистів, котра привела до відновлення (у трансформованому вигляді) певних середньовічних методів проповіді «пробудження», яке поєднувалося з пієтистськими формами. До загальної лінії розвитку в бік «суб’єктивізму» це явище — у даному разі воно поступається не лише пієтизмові, а й середньовічній релігійності бернардинського гатунку, — безумовно не має жодного стосунку.

337

Так визначав іноді ефект методистської віри сам Веслі. Спорідненість з «блаженством» Цінцендорфа тут цілком очевидна.

338

Див. про неї у книзі Ватсона (Watson. Das Leben Wesleys, s. 331).

339

Див. Schneckenburger M. Vorlesunden über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien. Hrsg. von. Hundershagen, 1863, s. 147.

340

Вайтфіелд, вождь групи предестинатів, яка розпалася після його смерті внаслідок відсутності належної організації, відкидає, по суті, вчення Веслі про «досконалість». Справді, воно було не чим іншим, як сурогатом кальвіністської ідеї випробування спасіння.

341

Довготривалість стану благодаті (латин.).

342

Див.: Schneckenburger M. Op. cit, s. 145. Дещо інакше сказано про це у Лоофса. Висновки того й другого досить типові для всіх віросповідань такого гатунку.

343

У цьому напрямку діяла конференція 1770 р. Вже на першій конференції 1774 р. було визнано, що слова Біблії майже повністю можна віднести як до кальвінізму, так і до антиномізму. Внаслідок складності тлумачення біблійних заповідей слід прагнути не допустити розходжень у поясненні їх догматичного значення, що можливе тоді, коли обидві сторони визнають значення Біблії як норми практичної поведінки.

344

Методистів відрізняло від гернгутерів їх учення про можливість досягти безгріховної досконалості, що заперечував, зокрема, Цінцендорф, тоді як Веслі, зі свого боку, сприймав емоційність гернгутерівської релігійності як «містику», а лютерівські погляди на значення «закону» вважав за блюзнірство. У цьому знаходить свій вияв нерозуміння, котре неминуче виникає між представниками будь-якого вчення про раціональну життєву поведінку і представниками лютеранства.

345

Джон Веслі у деяких випадках зазначає, що всі — і квакери, і пресвітеріани, і англікани — вимагають віри у догмати, виняток становлять лише методисти. Див. з цього питання дещо узагальнений виклад у Скітса: Skeats. History of the free churches of England 1688–1685.

346

Всезагальне пробудження (англ.).

347

Див., наприклад: Dexter. Congregationalism, 1880, p. 455.

348

Вищого життя (англ.).

349

Відродження (англ.).

350

Корибанти — фригійські жреці богині Кибели. — Прим. перекл.

351

Проте, звичайно, він може ставати на перешкоді їй, подібно до того, як це у наші дні має місце в американських негрів. Зрештою, яскраво виражений патологічний характер методистської емоційності, яким вона відрізняється від відносно стриманої емоційності пієтистів, можна пояснити також — окрім чисто історичних причин — як публічністю методистських ритуалів, так і глибшим проникненням аскетизму у практичне життя, як це можна спостерігати в районах найбільшого поширення методизму. Остаточне вирішення цього питання — справа неврологів.

352

Відновлення (англ.).

353

Лоофс (див. в: Realenz. für prot. Theol. und Kirche, s. 750) настійно підкреслює, що методизм різниться від інших аскетичних течій тим, що він виник після епохи Просвітництва в Англії, і порівнює методизм з відродженням пієтизму в Німеччині у першій третині XIX ст. (правда, останнє було значне слабшим). Однак можна погодитися і з точкою зору Річля (див.: Ritschl. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, I, s. 568 f.), що проводить паралелі між методизмом і пієтизмом Цінцендорфа, який — на відміну від пієтизму Шпенера і Франке — також був реакцією на Просвітництво. Однак, як ми вже бачили, Ця реакція мала у методизмові зовсім іншу спрямованість, аніж у пієтизмі гернгутерів, принаймні тією мірою, якою на нього впливало вчення Цінцендорфа.

354

Цю ідею методизм, як свідчить наведений уривок із Джона Веслі (див. вище) розвивав цілком аналогічно до того, як це мало місце в інших аскетичних деномінаціях, і з такими ж наслідками, як і у них.

355

І — як виявилось — послабленими, формами послідовної аскетичної етики пуританізму; в той же час, коли розглядати, як це часто роблять, релігійні концепції лише як «наслідки» або «відображення» розвитку капіталізму, результат мав би бути протилежним.

356

Серед усіх баптистів лише так звані «General Baptists» (загальні баптисти) пов’язані із вченням ранніх анабаптистів. «Particular Baptists» (приватні баптисти) були, як уже зазначалося, кальвіністами, які принципово обмежували церкву колом лише тих, хто відродився, або, в усякому разі, свідомо прийняв це вчення, що дає підставу назвати їх принциповими волюнтаристами і противниками всіх державних церков; а втім у добу правління Кромвеля вони не завжди послідовно проводили ці ідеї на практиці. Часткові баптисти, так само як і загальні, при усій їх історичній значимості як носіїв традицій перехрещенства все ж не видаються нам тим об’єктом, який вимагає спеціального догматичного аналізу. Не підлягає сумніву, що квакери — формально нова секта, створена Джорджом Фоксом та його соратниками, по суті лише продовжували традиції перехрещенства. Найкращий вступ до історії квакерів, де одночасово виявлений їх зв’язок з баптистами та менонітами, написав Барклей (див.; Barkley R. The inner life of religions societies of the Commonwealth, 1876). З історії баптизму див.: Dexter H. M. The true story of John Smyth the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries. Boston, 1881; див. також Lang J. C. — in: Bapt. quart, rev., 1883, p. If.; Murch J. A history of the Presb. and Gen. Bapt. ch. in the W. of Engl., London, 1835; Newman A. H. Hist, of the Bapt. ch. in the U.S. New York, 1902; Lovimer Y. Baptists in History, 1902; Seiss J. A. Baptists system examined. Luth. publ. soc., 1902. Подальший матеріал див. у Baptist handbook. London, 1896 f.; Baptist manuals. Paris. 1891–1893;. Bapt. quart. review; Biblioteca sacra (Oberlin, 1902). Найкращий фонд баптистської літератури існує, мабуть, у Colgate college штату Нью-Йорк. Найкращим зібранням матеріалів вважають фонд Devonshire House у Лондоні (мною не використаний). Сучасний офіційний орган ортодоксії «American Friend», що його видає проф. : Джонс. Найкраща історія квакерів написана Раунтрі. Окрім вищезгаданої літератури, див. також: Jones R. В. George Fox. An autobiography. Philadelphia, 1903; Thomas A. C. A history of the Society of Friends in America. Philadelphia, 1895; Grubb E. Social Aspects of Quaker faith. London, 1899. Див. також велику і дуже цінну біографічну літературу з цього питання.

357

Одною серед численних заслуг К. Мюллера (див.: Müller K. Kirchengeschichte, Bd. 1–3) було те, що він віддав належне анабаптистському рухові, по-своєму визначному, хоча зовні і малопомітному. Анабаптисти, як ніхто інший, страждали від переслідувань з боку всіх церков якраз тому, що хотіли бути сектою у специфічному значенні цього слова. Внаслідок катастрофи, якої зазнав мюнетерський есхатологізм, що виріс на ґрунті анабаптизму, цей напрямок був дискредитований у всьому світі до п’ятого покоління включно (наприклад, в Англії). Оскільки анабаптисти постійно зазнавали переслідувань і витіснялись, вони спромоглися дати послідовне формулювання своєї релігійної концепції лише через довгий час після виникнення їхнього руху. Тому анабаптисти займалися «теологією» ще менше, ніж того вимагали принципи їхнього вчення, що самі по собі були мало сумісні з ідеєю професійно-наукового «обґрунтування» віри у Бога. Таке ставлення не викликало симпатії у сучасних їм богословів і не імпонувало їм. Те ж саме стосується багатьох пізніших богословів нового часу. Так, Річль (див.: Gesch. des Pietismus, I, s. 221.) не досить об’єктивний щодо «перехрещенців», а часом навіть ставиться до них зневажливо: мимоволі виникає бажання назвати таку точку зору «буржуазною». Між тим у нашому розпорядженні вже кілька десятиріч є праця Корнеліуса (див.: Cornelius. Geschichte des münsterischen Aufrufs, Bd. 112, 1855–1860). Річль також і в цьому рухові вбачає прояв загального занепаду і повернення до «католицтва», констатуючи наявність прямого впливу духовних орденів спіритуалів і францисканців. Навіть коли можна було б встановити поодинокі випадки такого впливу, все ж в цілому ті ниточки, які пов’язують ці два релігійні явища, є надто тонкими. До того ж історичні дані свідчать про те, що офіційна католицька церква вкрай підозріло ставилась до світської аскези, яка набувала організаційних форм громад і всіляко прагнула спрямувати цю аскезу на шлях утворення орденів — тобто вивести її з світського життя або принаймні включити її як аскезу другого гатунку у вже визнані церковні ордени і підпорядкувати своєму контролю. Там, де католицькій церкві не вдалося це здійснити, вона всіляко протидіяла тому, щоб суб’єктивна аскетична мораль не привела до заперечення авторитетів і до єресі — на зразок того, як це робили представники єлизаветинської церкви стосовно «prophesying» (пророкуючих) напівпієтистських біблійних громад — навіть у тих випадках, коли вони були цілком коректними з «конформістського» погляду і діяли так, як про це пізніше писали Стюарти у своїй «Book of sports». Підтвердженням такої політики церкви може служити історія численних єресей, наприклад, гуміліатів та бегінів, а також доля св. Франциска. Проповіді монахів старцюючих орденів, насамперед францисканців, багато у чому сприяли підготовці ґрунту для аскетичної світської моральності баптистсько-реформістського гатунку всередині протестантизму. Проте численні риси спорідненості між чернечою аскезою Заходу і аскетичним життєвим укладом всередині протестантизму — у ході нашого викладу ми будемо, зважаючи на їх повчальність, знову і знову підкреслювати — у кінцевому результаті пояснюється тим, що будь-яка аскеза, яка склалася на ґрунті Біблії і християнства, мусить неминуче мати ряд певних спільних рис такого роду рухів, а також тим, що будь-яка аскеза взагалі користується певними вже випробуваними засобами «умертвління» плоті. До цих зауважень можна додати слідуюче: їх стислість пояснюється тією обставиною, що для проблеми, яка досліджується у цій роботі, а саме для розвитку релігійних основ «буржуазної» ідеї покликання, анабаптистська етика має лише обмежене значення. Вона у цьому відношенні не дала нічого нового. Набагато важливіший соціальний аспект цього руху ми у даний момент лишаємо п