Book: Сочинения в двух томах. Том 1



Сочинения в двух томах. Том 1

Гоббс Т.

Сочинения в 2 т.

Т.1.

БЫТИЕ, ПОЗНАНИЕ, ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО В ФИЛОСОФСКОЙ ДОКТРИНЕ ТОМАСА ГОББСА

Имя Томаса Гоббса (1588-1679) занимает весьма почетное место не только в ряду великих философских имен его эпохи – эпохи Бэкона, Декарта, Гассенди, Паскаля, Спинозы, Локка, Лейбница, но и в мировом историко-философском процессе. Идеи Гоббса многократно становились предметом пристального внимания. Интерес к ним не ослабевает и в 400-ю годовщину рождения философа.

ОСНОВНЫЕ ФАКТЫ ЖИЗНИ ГОББСА И ЕГО ГЛАВНЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

Томас Гоббс родился 5 апреля 1588 г. в семье сельского священника. Получив первоначальное образование в приходской школе, способный мальчик продолжил учебу в соседнем местечке Мальмсбери, а затем в частной школе другого городка. За годы обучения в школе Томас хорошо овладел древними языками – латинским и греческим. Он стал в 15 лет студентом одного аз колледжей старейшего университета Англии – Оксфордского. Пятилетнее пребывание здесь не только углубило познания юного Гоббса в древних языках, но и дало возможность получить обычное в те времена образование, основу которого составляла традиционно-аристотелевская логика и физика. Ученая степень бакалавра искусств предоставила Гоббсу право преподавания логики в том же Оксфордском университете. Однако молодой философ не воспользовался этим правом, так как схоластический характер образования был далек от его понимания целей научно-философского познания мира. Гоббс принял предложение барона Кавендиша, близкого к придворным кругам, взять на себя заботы по воспитанию его сына. Преимущества такой работы перед деятельностью университетского преподавателя состояли в том, что она оставляла больше свободного времени для продвижения в науке и философии. Перед философом открылась возможность совершить ряд длительных путешествий на Европейский континент. Первое из них было в 1610 г., когда Гоббс вместе со своим воспитанником прожил во Франции и Италии около трех лет. По возвращении в Англию состоялось весьма важное для философского развития Гоббса знакомство с крупнейшим английским (а можно сказать, и европейским) философом – знаменитым Фрэнсисом Бэконом (1561 -1626), которого К. Маркс и Ф. Энгельс назвали «настоящим родоначальником английского материализма и всей современной экспериментирующей науки» [1]. Ко времени их знакомства Бэкон опубликовал свой главный методологический труд «Новый Органон» (1620). Из других философских контактов Гоббса, оказавших на него значительное влияние, следует назвать имя английского философа и политического деятеля Герберта Чербери (1583 -1648), считающегося родоначальником английского деизма.

Социально-философское мировоззрение Гоббса формировалось в весьма напряженный, насыщенный событиями период английской и европейской истории. Во второй половине XVI в. Англия пошла по пути колониальной экспансии и вступила в напряженную борьбу с другими державами, в особенности с Испанией. Школьные годы Гоббса приходятся на конец правления королевы Елизаветы I (1558- 1603), когда борьба с Испанией достигла наибольшей остроты.

Но для формирования социально-философского мировоззрения Гоббса еще большее значение имели события внутри самой Англии. В царствование преемника Елизаветы Якова I (1603-1625) страна стояла на пороге буржуазной революции (которая фактически и началась в 1640 г.). Она серьезно изменила социальную структуру Англии и оказала значительное историческое социально-психологическое и идеологическое влияние не только на собственно английское общество, но и на другие западноевропейские страны. Вооруженная борьба в годы революции между роялистами, группировавшимися вокруг короля Карла I, и партией парламента явилась разрешением многолетнего противостояния королевского абсолютизма, опиравшегося главным образом на феодальное дворянство и стремившегося к ограничению и даже ликвидации парламента, с торгово-промышленной буржуазией (на ее мануфактурной стадии), интересы которой и выражало большинство членов парламента. Особенности английской буржуазной революции, менее зрелой по сравнению с буржуазной революцией во Франции ? конце XVIII в., состояли, в частности, в том, что среди ее движущих социальных сил было так называемое новое дворянство – класс землевладельцев, втянутых в торгово-промышленную деятельность. Но решающую роль в победе революции сыграла поддержка ее антикоролевских и антифеодальных акций народными массами – городскими (особенно лондонскими) и деревенскими (значительная прослойка свободного крестьянства, давшая много бойцов парламентской армии). Разгром роялистов и казнь Карла I (1625-1649) по приговору верховного трибунала, созданного парламентом в 1649 г., привели в том же году к учреждению республики (commonwealth) в Англии (1649-1653).

Дальнейшая борьба победившей буржуазно-дворянской парламентской партии против радикально-уравнительских течений (особенно лавеллеров и диггеров), отражавших чаяния различных слоев народных масс, привела к установлению диктатуры Оливера Кромвеля, вождя парламентской армии, протекторат которого продолжался несколько лет – вплоть до его смерти (1653-1658). В это короткое время в Англии была провозглашена республика. Однако новый подъем демократического движения в стране заставил буржуазные круги восстановить в стране монархию Стюартов. Власть сына Карла I Карла II (1660-1685) хотя и была ограничена парламентом, но вместе с тем отличалась чертами глубокой абсолютистской реакции и контрреволюционного террора. К этому времени закончилась философскай деятельность Гоббса.

Для понимания формирования мировоззрения философа необходимо осмыслить идеологическую сторону этих социально-политических событий. Б Англии еще в XVI в. король Генрих VIII под влиянием реформационного движения против католической церкви в Германии (лютеранство) , а затем и в других странах провел реформацию, установившую англиканскую церковь. Лишив римского папу власти над церковью Англии, овладев значительной частью церковного имущества и провозгласив себя главой национальной церкви, Генрих VIII сохранил многие важнейшие элементы католицизма в организации, догматике и богослужении англиканской церкви, ставшей важнейшей опорой абсолютизма. В борьбе против него парламентская партия, отвергая компромиссное по отношению к католицизму англиканство, избрала в качестве своей религиозной платформы пуританство, как стал именоваться в Англии кальвинизм – наиболее радикальное направление протестантизма, непримиримое по отношению к католицизму. В ходе развития революции и формирования различных политических направлений среди антироялистов пуританство распалось на две основные фракции. Более радикальными стали индепенденты, выступавшие против любой общегосударственной религии, навязываемой верующим светскими и церковными властями, за максимальную свободу толкования Библии и свободу религиозной совести. Крайние индепенденты, среди которых было немало верующих из народных масс, становились приверженцами различных еретических общин. Гоббс был воспитан в духе пуританизма. Религиозная проблематика, как увидим, получила основательную разработку в его произведениях.

Философ размышлял над социальной действительностью Англии, наблюдая жизнь некоторых стран Европейского континента (прежде всего Франции и Италии). Общение с континентальной наукой и философией весьма способствовало становлению системы его философских воззрений.

В 1628 г. публикуется первый труд Гоббса – его перевод (с древнегреческого на английский) знаменитого сочинения великого античного историка Фукидида. Оно посвящено событиям Пелопоннесской войны (между союзом древнегреческих полисов во главе с Афинами и другой их группой во главе со Спартой), отстоящим от времени Гоббса более чем на два тысячелетия. Труд этот оказался весьма актуальным для Англии той эпохи (как, впрочем, и для некоторых других западноевропейских государств).

В 1629 г. последовала новая поездка во Францию (продолжавшаяся полтора года). В интеллектуальном плане она примечательна тем, что Гоббс ознакомился здесь со знаменитым сочинением Евклида «Начала». Известное в Западной Европе уже со времен средневековья, но получившее широкое распространение (в латинских переводах с древнегреческого) с эпохи позднего Возрождения, это сочинение в XVII в. стало оказывать сильное рационализирующее воздействие на философию. И Гоббс одним из первых испытал такое влияние. Через несколько лет английский философ изучает другое выдающееся произведение, трактовавшее вопросы астрономии и механики и подводившее научный фундамент под геоцентрическую теорию Коперника,- сочинение Галилео Галилея «Диалог о двух главнейших системах мира – Птолемеевой и Коперниковой» (1632). Это происходит во время третьего путешествия Гоббса на континент в 1634-1636 гг. В Париже Гоббс сближается с Мерсенном (1588-1648), вокруг которого группировался кружок французских ученых и философов. Особенно замечательным среди них был крупнейший французский материалист (и священник) Пьер Гассенди (1592 -1655), возродивший атомистическое учение Эпикура и Демокрита и оказавший в силу этого большое влияние на развитие естественнонаучной мысли XVII в. (в частности, на И. Ньютона). В 1636 г. во время поездки в Италию, при посещении Флоренции, Гоббс встречается с Галилеем. Когда началась революция в Англии (созывом так называемого Долгого парламента в 1640 г.), Гоббс, близкий к аристократическим кругам (он был тогда на службе у младшего Кавендиша), в значительной мере из опасений быть обвиненным сторонниками парламента в верности королевскому абсолютизму снова покидает Англию и в 1640 -1651 гг. живет в Париже. Основания для опасений у Гоббса появились, в частности, потому, что в начале работы Долгого парламента (заседавшего до 1653 г., когда он был разогнан Кромвелем) он написал сочинение по вопросам права, в котором защищал необходимость сильной государственной власти. Тем самым определилось основное направление философских интересов Гоббса как теоретика общественной жизни. И хотя это произведение тогда не было опубликовано (публикация была в 1650 г.), оно получило распространение в рукописи. Почитатели Гоббса издали его как два произведения – «Человеческая природа» и «О политическом теле».

Последнее длительное пребывание Гоббса во Франции сыграло огромную роль в его философской деятельности. Здесь он познакомился с научными и философскими идеями Р. Декарта (1596 -1650), получавшими все большее распространение. Хотя сам французский философ жил в Нидерландах (во время пребывания в Париже в 1648 г. он познакомился с Гоббсом), через Мерсенна Гоббсу была передана рукопись важнейшего философского произведения Декарта – «Метафизические размышления». Философ написал на нее «Возражения» с сенсуалистическо-материалистических позиций. В 1642 г. это произведение было опубликовано Декартом вместе с «Возражениями» Гоббса, Гассенди и других философов (и теологов) и с «Ответами» на эти «Возражения» самого автора.

Полемика с Декартом способствовала выработке Гоббсом оригинальой и стройной системы философских воззрений. Но главный его интерес был по-прежнему сосредоточен на социальных вопросах, которые оставались сверхактуальными для Англии, где началась революция и гражданская война. Это объясняет, почему обнародование своей системы Гоббс начал с третьей (последней) ее части, которую он назвал «О гражданине» (издано в 1642 г. в Париже на латинском языке, в 1647 г. появилось второе издание в Амстердаме, большим тиражом). Из других событий парижской жизни Гоббса следует указать на его весьма важный диспут в 1646 г. с епископом Бремхоллом по сложному вопросу о свободе человеческой воли. В том же году философ стал преподавать математику проживавшему в Париже сыну Карла I принцу Уэльскому (будущему Карлу II). Роялисты, введенные в заблуждение защитой Гоббсом сильной и централизованной государственной власти, видели в нем солидарного с ними теоретика. Но они весьма заблуждались. Это стало ясно, когда в 1651 г. в Лондоне было опубликовано самое обширное (и самое знаменитое) произведение Гоббса «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (на английском языке). Оно представляло не только новую и более радикальную редакцию сочинения «О гражданине» – его первая часть трактовала общефилософские вопросы (включая вопросы истолкования человеческой природы). Вскоре после выхода этого произведения Гоббс переехал в Лондон, где Кромвель торжествовал победу как над роялистами, так и над революционной стихией народных масс. Он одобрительно отнесся к возвращению Гоббса. Здесь, на родине, философ завершил изложение своей системы, опубликовав в 1655 г. сочинение «О теле» (на латинском языке), а в 1658 г. сочинение «О человеке» (тоже на латинском языке). Три главных произведения: «О теле», «О человеке» и «О гражданине», отличающиеся единством замысла и исполнения, носят общий заголовок – «Основ философии».

В годы реставрации Карла II Гоббс переживал весьма трудные времена. Роялистская и в особенности клерикальная реакция подвергла философа травле, обвиняя его прежде всего в атеизме – весьма распространенное и опасное в те времена обвинение («О гражданине» и «Левиафан» были включены папской курией в «Список запрещенных книг»). Отводя эти (и другие) обвинения, Гоббс был вынужден защищаться в небольших специальных работах. В 1668 г. в Амстердаме появилось издание на латинском языке «Левиафана», в которое автор внес ряд изменений, затемняющих его симпатии к передовой государственности, функционирующей в соответствии со строжайшей законностью, и его глубокую вражду к клерикальным посягательствам на нее. Характерно и то, что здесь же автор усиливал выпады против мятежей, в которых проявлялась в период революции энергия народа, поскольку она, по убеждению Гоббса, тоже подрывала стройное здание государственности.



ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ГОББСА

В европейских странах философская мысль XVII в. развивалась в сложном взаимодействии с научным знанием и религиозно-теологическим содержанием духовной жизни. Различие областей знания науки и религии выразилось в вариантах концепции «двух истин» (или «теории двойственной истины»). Один путь к истине – постижение Священного писания, Библии – требует умелой экзегезы, правильного истолкования (к чему способны в первую очередь церковнослужители). Другой путь открывается в изучении мира силами человеческого ума (в средне-исковом сознании лишь с помощью бога).

Противоречие между философией и религией усилилось в эпоху Возрождения. В противоположность принципу геоцентризма, характерному для средневекового мировоззрения и ориентированному на человека, пассивно уповающего на всемогущего бога, философы-гуманисты разрабатывали принцип антропоцентризма. Отнюдь не отказываясь от понятия бога, в фокус своей философской мысли они ставили активно действующего (а не только молящегося) человека. В противоположность потустороннему «царству бога», упованиями на которое было пронизано средневековое мировоззрение и конкретизировавшая его мистикосхоластическая философия, некоторые философы-гуманисты выдвигали идеал «царства человека», которое возможно осуществить в реальной, земной жизни. Подкрепление и конкретизацию такого идеала гуманисты (особенно более ранние) искали в различных памятниках античной культуры, противопоставлявшейся многими из них аскетическим идеалам культуры средневековой. Но сама внутренняя логика гуманистической философии приводила ее носителей к углублению интереса к природе, к мечтам о ее покорении. Такого рода мечтания, опиравшиеся на все более крепнувшее естествознание, особенно усилились в эпоху позднего Возрождения. В этом контексте весьма показателен тот факт, что первая академия, возникшая в эпоху Возрождения под названием «платоновская» академия, учрежденная во Флоренции в 1459 г., была чисто гуманитарной организацией. Однако в дальнейшем в Италии возникают кружки и общества, члены и приверженцы которых занимались прежде всего экспериментальными исследованиями природы и математическим осмыслением многих из этих экспериментов.

В Англии крупнейшим пропагандистом экспериментального исследования природы стал Фрэнсис Бэкон, соединивший философскую мысль позднего Возрождения с философскими стремлениями XVII в., все более настойчиво ориентированными на естественные науки. Именно Бэкону, можно считать, принадлежит популярный лозунг «Знание – сила», который он конкретизировал в своем «Новом Органоне», где и была сформулирована разработанная им методология опытно-индуктивного исследования природы. При этом автор четко проводил концепцию «двух истин», заострив ее против какого бы то ни было посягательства религиозной догматики на «естественную философию».

К. Маркс и Ф. Энгельс называли Гоббса «систематиком бэконовского материализма» [2]. Эта характеристика неоднозначна. Свою литературную деятельность Гоббс начал в сущности как гуманист последних десятилетий позднего Возрождения. Неприязнь к схоластике обратила его к произведениям античных авторов, в частности и в особенности к Фукидиду. И дальнейшем, в контактах с Бэконом и тем более с континентальными философами и учеными антисхоластицизм Гоббса получил глубокую мотодологическую основу. Сейчас лишь отметим, что бэконовский девиз «Знание – сила», который в полной мере разделяли Декарт и другие передовые философы той эпохи, был присущ и Гоббсу, написавшему, например, в начале сочинения «О теле» (составившего первую часть его «Основ философии»), что «своими величайшими успехами человеческий род обязан технике» [3], которая была бы невозможна без открытий физики и геометрии. Технические успехи человечества, свидетельствующие о подчинении природы и о расширении сферы культуры, полагал Гоббс вслед за Бэконом,- важнейший фактор предотвращения бедствий революции, разрушительных для культуры.

Другая сторона отличия философских систем Гоббса и Бэкона проявляется в их отношении к теологии. Хотя последний достаточно решительно отстранял какие бы то ни было посягательства религии на методологию «естественной философии», но вместе с тем в своем истолковании бытия (роль которого в системе воззрений Бэкона не столь значительна, как его методологии) он оставлял определенное место «естественной теологии» (theologia naturalis). Впервые она была разработана в западноевропейской схоластической традиции Фомой Аквинским (во второй половине XIII в.) в контексте его концепции подчинения положений аристотелевской метафизики христианско-католическому вероучению, теологии христианства.

Гоббс более последовательно провел различение философии и теологии.

В публикуемых произведениях (в частности, в 4-м пар. XVIII гл. «О гражданине» в данном томе) читатель встретится с анализом понятия вера. Вера – внутреннее согласие, обозначающее доверие к чужому знанию. Автор делает различие между убеждением, опирающимся на собственный разум, и верой, безоговорочно принимающей чужое суждение, мудрость которого не вызывает сомнения. Вера становится абсолютной, когда ее предмет – положения Священного писания. Эта религиозная вора выше человеческого восприятия и никакому логическому анализу не поддается. Поэтому Гоббс сравнивает процесс постижения тайн веры с приемом целительных пилюль, которые не следует разжевывать, ибо в противном случае они но окажут своего действия.

Гоббс рассматривал религию как важное средство сохранения целостности государственной организации, которая в его глазах составляла основу основ человеческой культуры. Поэтому для философа понятие бога – основа важнейших понятий догматической теологии. Однако он не признавал возможности познания бога, на чем и основывалась «естественная теология». Итак, догматическая теология в понимании Гоббса (и множества других философов и теологов) – это так называемая богооткровенная теология (theologia inspirata), зафиксированная в Писании и основывающаяся на авторитете церкви. Такая позиция английского философа закономерно приводит его к резкому противопоставлению философии и теологии, что выражено им неоднократно, но особенно недвусмысленно в первой главе сочинения «О теле» [4]. На страницах и этого, и других произведений Гоббса читатель встретится с его резкими выпадами против схоластиков (начиная даже с древних «отцов церкви») за то, что они преимущественно образные материалы Священного писания в контексте своих многочисленных экзегетических упражнений, как правило, искусственно сочетали с аристотелевскими, платоновскими и другими идеями античной философии.

В обращении «К читателю» в произведении «О теле» автор подчеркнул, что, начиная с первого раздела этого произведения, озаглавленного «Логика», «я зажигаю светоч разума» [5]. Понимание философии здесь совершенно рационалистическое, явно картезианское (без единой ссылки на Декарта и даже упоминания его имени), поскольку философия есть скорее «естественный человеческий разум» (ratio naturalis), познание посредством «правильного рассуждения» (per rectam ratiocinationem), объясняющего действия из познанных нами причин или «производящих оснований» и, наоборот, выясняющее причины или «производящие основания» (generalionibeus) из известных нам действий [6].

Как уже отмечалось, говоря о философии, Гоббс стремится избегать термина «метафизика», широко употреблявшегося схоластиками и теологами. Он считает этот термин случайным, появившимся как название книг, переписанных после физики (традиционное мнение). В четырех разделах сочинения «О теле» обозначены основные сферы философских интересов Гоббса.

Первый отведен логике (именуемой также исчислением, о чем будет сказано в дальнейшем), которая, таким образом, как и у Аристотеля, предшествует всем другим отраслям философского знания, являясь как бы введением в них. Второй раздел, в котором рассмотрены основные определения и категории бытия, назван совсем по-аристотелевски – «первая философия» (еще раз, таким образом, принципиально устраняя термин «метафизика», с которым в схоластической традиции были укоренены представления о бестелесности, сверхчувственности ее объектов (о сверхъестественности философии)). В третьем разделе рассмотрены законы движения, неотделимые от проблемы величин, а в четвертом – более конкретные явления природы, составившие физику. В двух последних разделах сочинения «О теле» Гоббс выступает как последовательный сторонник механицизма. Однако в этом отношении он не оригинален по сравнению с Галилеем, которого он весьма почитал, и в особенности с Декартом, под влиянием которого он находился в этой области своих интересов, хотя ни разу в этом не признался. (Поскольку материалы этих двух последних разделов сочинения «О теле» давно устарели и носят частный характер, в данном издании мы опускаем большую часть их содержания, повсюду сохраняя не только названия глав, но и всех параграфов внутри их.)

Следует подчеркнуть фундаментальность понятия тело в философском мировоззрении Гоббса, как, с другой стороны, и его ограниченность. Понятие тело объединяет прежде всего физические, природные, естественные тела. Но важнейшее из них – человеческое тело, человек как физическое существо. К нему прикован особо пристальный философский взгляд Гоббса. Науку о человеческом теле он считает «наиболее полезной частью физики». Вторая часть «Основ философии» – «О человеке» (но тем же основаниям) трактует человека главным образом как природное, естественное тело. Но все же это своеобразное тело – самодвижущееся, со сложной психологической жизнью и познавательной деятельностью, наиболее очевидно представляемой его речью, без которой не было бы возможно человеческое общение. И в этом – решающее обстоятельство, делающее возможным – через человека – переходить к сфере «искусственных тел», куда Гоббс фактически включает всю культуру, содеянную человеком,- не только ее зримо-телесные проявления, обычно именуемые нами материальной культурой, но и многообразные институты человеческого общежития, самым важным и всеобъемлющим из коих является государство. Будучи главным продуктом человеческой деятельности и культуры, оно одновременно и совершенно необходимое условие ее. Здесь начинается уже вторая часть философии Гоббса – философия государства, социальная философия Гоббса (называемая им также моральной, или гражданской, философией – philosophia moralis, civilis). Этим разделом своей философской системы Гоббс особенно гордился. Говоря о заслугах Галилея, Кеплера, Гассенди, Гарвея и других естествоиспытателей (и по-прежнему замалчивая Декарта) в создании науки о физической природе и о человеке как части ее, он подчеркивал, что именно он продвинул по сравнению с древними философами (Аристотелем и другими) науку об обществе и государстве, считая, что это было сделано им уже в сочинении «О гражданине» (и некоторые видные философы того времени были согласны с Гоббсом). В данном издании сочинения «О гражданине» (как и более ранняя «Человеческая природа») и «Левиафан» публикуются полностью, без всяких сокращений.

МЕТОДОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ ГОББСА

Передовая философия XVI-XVII вв., отражая становление социально-экономической и культурно-исторической буржуазной формации, вырабатывала новые методы познания действительности. Многовековое господство схоластики, как особенно красноречиво подчеркнул Бэкон, не привело к открытию новых, эффективных истин, способных увеличить могущество человека, его власть над природой.

Наиболее характерная черта схоластической философии – ее умозрительность. Даже то начало эмпиризма, которое в теолого-философской системе Аквината было почерпнуто у Аристотеля, становилось в этой системе чисто умозрительным эмпиризмом, не имевшим никакого практического значения. Развитие производства, экономики, искусства, науки и других сфер в эпоху Возрождения и тем более в XVII в. делало необходимым осмысление многообразного жизненного опыта. Отсюда развитие эмпиристических и сенсуалистических тенденций и положений у ряда философов-гуманистов, наиболее ярко у Телезио (1509 – 1588) и Кампанеллы (1568 – 1639). Еще более последовательным и весьма красноречивым эмпиристом стал Фрэнсис Бэкон. В «Новом Органоне» он не просто провозгласил опыт главным двигателем человеческих знаний. Основным руслом приобретения новых знаний, открытия эффективных истин, согласно Бэкону, должен стать не опыт как пассивное наблюдение и созерцание мира, природы и человека (в основном таковым он и был в аристотелизме, затем и в средневековой схоластике), а опыт как эксперимент, посредством которого исследователь «вопрошал» природу и получал конкретные ответы (наиболее показателен здесь не столько сам Бэкон, далекий от экспериментального естествознания, а Галилей).

Экспериментальное же естествознание для формулировки действительно эффективных истин нуждалось в математическом осмыслении. Именно в эту эпоху древнегреческая математика не только была возобновлена, но и получила развитие, совершенно не известное античности (алгебра, аналитическая геометрия, математика переменных величин). Успехи математического естествознания (хотя и не только они) преломились в философии в господство рационалистической методологии. Суть ее состояла в том, что, не отказываясь от опытно-экспериментального исследования природы, ее приверженцы считали более важным и даже решающим в научном познании действия самого человеческого ума по осмыслению результатов познания, причем основу такого осмысления составляли правила и приемы математики. Бэкон обычно рассматривается как основоположник эмпиристической методологии в философии Нового времени. Разумеется, и она не могла обойтись без определенной рациональной обработки результатов опытно-индуктивного исследования природы, но такая обработка не заключала в себе математического осмысления. Автору «Нового Органона» был совершенно чужд так называемый гипотетико-дедуктивный метод, завоевывавший все больший авторитет по мере успехов математики и математического естествознания. Однако данный метод занимал большое место в рационалистической методологии Декарта, великого философа, математика и естествоиспытателя.

Гоббс в принципе склонялся к эмпиристическому направлению философской методологии, ибо традиция эмпиризма укоренилась в английской философии с конца средневековья (в особенности со времени деятельности виднейшего схоластика-номиналиста первой половины XIV в. Уильяма Оккама). Читатель не раз встретится в произведениях Гоббса с принципиальным выражением его сенсуалистической позиции (обычно связанной с номинализмом), предельно четко зафиксированной в начале первой главы «Левиафана»: «...нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения...» [7] В сущности с него и начинается человеческое познание (как и само сознание), ибо без ощущений, подчеркнуто здесь же, нет ни представлений, ни памяти, ни понимания (присущего не только человеку, но и животному).

Следовательно, можно считать, что ощущение неотделимо от человеческой жизни (как наяву, так и во сне), ибо оно доставляет знание фактов (cognitio), без чего невозможна никакая обыденная, повседневная жизнь. Но образов ощущения, фиксирующих факты, совершенно недостаточно для объяснения феномена науки (scientia).

Понятие ее навеяно прежде всего математикой, которой Гоббс в отличие от Бэкона весьма интересовался. Конечно, он не был гением математики, каким был Декарт. Гоббс знал только элементарную математику Евклидовых «Начал». Но и на их основе он проникся духом математического естествознания своего времени. Например, в 6-м параграфе VI главы сочинения «О теле» автор, считавший геометрию и арифметику чистой математикой, физику трактует как прикладную математику, подчеркнув, что «бесполезно изучать философию природы, не начав с изучения геометрии...» [8]. О высокой оценке математики Гоббсом свидетельствует и то обстоятельство, что первый раздел данного произведения он назвал «Исчисление, или Логика». Из него же (см. в особенности IV гл. «О силлогизме») ясно, что автор хорошо был знаком с традиционной аристотелевско-схоластической логикой (усвоенной им в университете). Но подобно Бэкону, Галилею, Декарту и некоторым другим видимм философам-методологам той эпохи, Гоббс, весьма низко оценивал эвристическую роль фигур и модусов силлогизма. Как и названные ученые и философы (впрочем, за исключением Бэкона), автор «Основ философии» видел большую образовательную пользу в изучении математики, чем такой логики. В конце 13-го параграфа IV главы сочинения «О теле» автор подчеркнул, что для построения правильных умозаключений «нужны не столько правила, сколько практика», прежде всего практика математических доказательств. Он проводит здесь аналогию с тем, как малые дети учатся ходить: не зная никаких правил, они овладевают ходьбой благодаря множеству попыток [9]. Следует здесь отметить, что Гоббс, как и наиболее проницательные философы века, не усматривая эвристической ценности традиционной логики, как бы прозревал необходимость логики математической. На путь ее создания встал младший современник Гоббса, великий философ-рационалист и математик Г. В. Лейбниц (1646-1716).



Отличие научного знания от простого знания фактов заключается в его достоверности, но не единичного постижения, констатации (в этом отношении знание факта предельно достоверно), а во всеобщности, необходимости утверждаемого содержания, что невозможно извлечь ни из какого опыта. Уже в первом своем философском произведении «Человеческая природа» автор подчеркнул, что, сколько бы раз опыт ни подтверждал то или иное предположение, из этого мы «вообще не можем получить никакого положения, имеющего характер всеобщности» [10]. Таким образом, философ пришел на первый взгляд к антисенсуалистическому выводу, требующему углубления его эмпиристической и сенсуалистической позиции.

В новаторской – по сравнению со схоластикой – философии XVII в. оформились две противоположные, можно сказать, позиции в объяснении достоверного знания математического типа, отличающегося всеобщностью и необходимостью утверждаемого в нем содержания. Одна из этих позиций защищалась континентальным рационализмом (в более узком, собственно гносеологическом содержании этого важнейшего философского термина) и в годы литературной деятельности Гоббса была представлена Декартом. Знание математического типа, знание дедуктивное, выводимое из немногих положений, французский философ объяснял в духе платонизирующей традиции. Безошибочность дедукции математического типа Декарт связывал с наличием в человеческом уме так называемых врожденных идей, отождествляемых с интеллектуальными интуициями; ясность, отчетливость и очевидность этих интуиции-идей делает их абсолютно надежными исходными основаниями выводимых из них более частных истин (проверяемых и конкретизируемых опытно-экспериментальным путем).

Как представитель эмпиристической и сенсуалистической позиции в объяснении генезиса знания Гоббс увязывал истины математического типа, врожденность которых он категорически отрицал, только с опытом, но не с непосредственным чувственным опытом, ибо последний бессилен обосновать всеобщность и необходимость такого рода истин. Поэтому Гоббс трактовал как другую, более высокую и сложную разновидность опыта человеческую речь, выраженную в конкретных словах языка. Как уже упоминалось, Гоббс продолжал номиналистическую линию истолкования общих понятий, которая сложилась в Англии уже в XIV в. В противоположность схоластическому реализму, наделявшему понятия наиболее существенными характеристиками бытия, по отношению к которым конкретные единичные вещи трактовались как нечто весьма неустойчивое и производное, номинализм приписывал подлинное существование самим вещам. Понятийное же мышление номиналисты связывали с деятельностью человеческого ума, которая приобретала конкретную осязаемость в речи, в языке.

Гоббс развил эту позицию в новых условиях становления знания. В рационалистической традиции, заложенной Декартом, мышление, трактовавшееся главным образом как логико-философское, составляло самосущую сферу, противопоставленную телесно-материальному миру. Заостряя эмпирико-сенсуалистическую традицию, Гоббс фактически сводил мышление к языку. Если ощущения образуют непосредственный опыт человека (в принципе он присущ и животному), то речевая деятельность людей формирует более высокий уровень мыслительного опыта (до которого животный мир уже не поднимается). Большая заслуга Гоббса в этом контексте состояла в том, что он развил знаковую концепцию языка.

Сам речевой опыт как бы распадается у Гоббса на два уровня. Первый из них в сущности психологический. Бесчисленное множество образов-мыслей, возникающих у каждого человека как прямое следствие воздействия на него внешних факторов, бесследно исчезло бы из его сознания, если бы не было закреплено в самых различных словах, которые как бы переводят внутреннюю речь в речь внешнюю. И уже здесь слова становятся знаками для различных вещей.

В принципе знаком можно считать любое предшествовавшее ему или последовавшее за ним событие, если события представляются мыслящему субъекту так или иначе связанными. Например, туча может служить знаком предстоящего дождя, как и сам дождь – знаком, возможно, не видимой нами тучи. Слова же в качестве знаков вещей первоначально наполнены индивидуально-психологическим содержанием, и на этом уровне они весьма субъективны. Такого рода слова-знаки Гоббс обычно называет метками (nota) разнообразных вещей. Но слова не могут застыть на этом уровне, поскольку изолированная индивидуальная жизнь какое-то продолжительное время в принципе невозможна. Человеческое же общение наполняет слова-метки более глубоким, логическим содержанием. Поэтому они и становятся знаками в собственном смысле слова (signum). Конечно, и на этом уровне они полностью не утрачивают своей произвольности и условности, но таковая значительно ограничивается, сужается.

Концепция языка как знаковой системы, развившаяся в последние десятилетия, признает языки естественные, которыми люди владеют как бы от природы, и языки искусственные, символические, создаваемые ими для определенных целей и употребляемые в различных науках. Номиналистическая позиция Гоббса отрицает наличие естественных языков, ибо все они возникают в результате многообразных соглашений между людьми. Непрерывное образование новых слов и различие языков у племен и народов и свидетельствуют, по убеждению английского философа, об искусственности языков.

Более или менее значительная произвольность слов, характерная для номиналистической традиции, выражается у Гоббса и в частом обозначении слов именами (nomina – откуда произошел сам термин номинализм), которые всегда условны по отношению к вещам. Слова, становящиеся знаками в силу взаимного соглашения, стимулируют обмен мыслями и делают более интенсивным общение людей между собой. Теория имен, в которую входит построение предложений (суждений), умозаключений, является предпосылкой понятия науки. Это понятие в эмпирикосенсуалистической методологии Гоббса отличается от аналогичного понятия рационалистической методологии Декарта. Именно элемент конвенционализма характеризует понятие науки у Гоббса, что является следствием его концепции языка. Номиналистическая концепция языка заключала в себе антисхоластический момент, так как содержала критику концепции реализма понятий, которая трактует понятия как извечные сущности. Схоластики связывали представления обыденного мышления с различными понятиями традиционной философии (особенно аристотелевской). Поэтому схоластический реализм, особенно в эпоху Возрождения, сплошь и рядом выступал как вербализм, подменявший предметное знание словесной игрой. Онтологизируя слова-понятия, схоластики-реалисты не видели их многозначности, игнорировали ее. Догматизм схоластического вербализма нередко сочетался с верой в магическую силу слов. Фрэнсис Бэкон, ставший на путь совершенствования научно-философского языка, подверг критике так называемые идолы «рыночной площади», возникающие в результате некритического отношения к словам, характерного не только для подавляющего большинства людей в их обыденных взаимоотношениях, но и для философов-схоластиков, черпающих слова из того же запаса и слепо следующих за различными священными или освященными временем авторитетами. Гоббс весьма иронически относился к такого рода словесному догматизму, четко сформулировав свою позицию по этому вопросу в IV главе «Левиафана» («О речи»): «...для мудрых людей слова суть лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-либо другого ученого мужа»[11].

Совершенствование познания невозможно без стремления к выработке все более точного и гибкого научного и философского языка. И это очень не простая задача, подчеркнул наш философ в 8-м параграфе III главы сочинения «О теле»: «...язык, что паутина: слабые... умы цепляются за слова и запутываются в них, а сильные легко сквозь них прорываются» [12]. Слабость ума и состоит в том, что он не понимает многозначности слов, почему и запутывается в них, «как птица в силке,- говорится в указанном выше месте «Левиафана»,- и, чем больше усилий употребит, чтобы вырваться, тем больше увязнет» [13]. Осознание неоднозначности слон и выявление их многозначности имеет у Гоббса прямое отношение к объяснению достоверности научного знания математического тина. Здесь снова проявилось различие между рационалистической методологией Декарта и сенсуалистической методологией Гоббса. Для первого из них, как уже отмечалось, исходные основания знания – интеллектуальные интуиции, предельные, абсолютные истины, непосредственные усмотрения понятийно мыслящего ума – главные проявления присущего ему «естественного света». Сенсуалистическая позиция Гоббса исключает такие внеопытпые понятия. Английский философ не признает интуиции и противопоставляет им дефиниции – по возможности точные определения слов, фиксирующие то их содержание, которого требует научный контекст. «Свет человеческого ума,- подчеркнуто в V главе «Левиафана» («О рассуждении и научном знании»),- это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от веяной двусмысленности точными дефинициями» [14]. Следовательно, составление точных определений, снимая проблему интеллектуальных интуиции, играет первостепенную роль в сенсуалистическо-номиналистической методологии Гоббса. Значение таких определений и в том, что они проясняют темноту схоластических универсалий. С помощью строгих определений Гоббс стремился к уточнению, максимальному ограничению понятий аристотелевской «первой философии», от которых зависело множество более частных понятий других наук.

Различие в научно-философской методологии Гоббса и Декарта отнюдь не исчерпывалось только противопоставлением дефиниций интуициям. За таким противопоставлением скрывалась и более глубокая противоположность номиналиста и сенсуалиста, склонявшегося в своем учении о бытии к материализму, и рационалиста, который в своем убеждении в самодостаточности мышления (и даже человеческого духа вообще) раскалывал бытие на телесное и духовное, чтобы в конечном итоге утвердиться на позициях идеализма.

Высказанные принципиальные расхождения Гоббса и Декарта наиболее выразительно и концентрированно проявились в «Возражениях», которые Гоббс сделал на декартовские «Размышления о первой философии» (во французском переводе «Метафизические размышления»), и в «Ответах» Декарта на эти (как и на все другие) «Возражения» [15].

В качестве последовательного номиналиста Гоббс признавал реальность, объективность существования только единичных вещей. Все сущее единично, конкретно. Знание его ощущение, сохраняющееся в памяти,- философ трактует как абсолютное знание (см. в особенности начало IX гл. «Левиафана»). Таковым он отнюдь не признает общие понятия, которые даны только нашему уму. Поскольку, следовательно, по убеждению автора «Левиафана» (гл. IV), «в мире нет ничего более общего, кроме имен» [16], последние суть знаки не вещей самих по себе, а только наших мыслей о них. Соответственно утверждается, что истина есть свойство не вещей, а суждений о них, и поэтому понятно, что между именами и вещами нет никакого сходства и невозможно никакое сравнение [17]. Здесь уже выявляются слабости последовательного номинализма Гоббса, проявившиеся в отрыве слова от понятия и даже в противопоставлении их. С позиций такого номинализма наиболее общие понятия – самые отвлеченные имена, имена имен. Именно с такой трактовкой и связано углубление конвенционализма Гоббса по отношению к науке.

Произвольны не только знаковое содержание языка, но и положения наук, основывающихся на нем. Если восприятие фактов и их наличие в памяти, согласно Гоббсу,- абсолютное знание, то их связь, устанавливаемая в науке,- знание только относительное. Онтологическое содержание истинности английский философ полностью отрицает – «истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей» [18]. Позиция Гоббса тем самым прямо противоположна позиции Декарта, в силу которой достоверность научно-математического знания, основывающаяся на интеллектуальных интуициях, совпадающих с сущностями вещей, абсолютна, а все чувственные их иллюстрации всегда относительны. В свете охарактеризованной позиции Гоббса закономерно его утверждение (опять в противоположность Декарту), что условны даже математические аксиомы.

Вместе с тем Гоббсова трактовка идей, которые определяют содержание человеческого сознания, по сравнению с трактовкой Декарта отличалась достаточно четким материализмом исходной сенсуалистической установки. Для Декарта идея – все то, что непосредственно воспринимается человеческим умом, существует в сознании, по отношению к которому предметы – уже нечто вторичное. Для Гоббса же не было никакого сомнения в первичности предметов, своими воздействиями порождающих в сознании многообразные идеи ощущения.

Знаменитое рассуждение Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую», в силу которого мышление обладает безусловным приоритетом в существовании перед бытием, решительно отвергалось Гоббсом (как и Гассенди, возражавшим Декарту со сходных сенсуалистических позиций) . Английский номиналист считал этот вывод французского рационалиста произвольным, равносильным выводу «Я прогуливаюсь, следовательно, я прогулка».

Основоположение Декарта о мышлении как определяющем свойство человека Гоббс расценивает как своего рода пережиток схоластического реализма, поскольку именно схоластики рассуждают но принципу «Разум познает, зрение видит, а воля хочет».

Сенсуалистическо-материалистическая позиция Гоббса, отвергнув врожденность идей, бесспорную для Декарта, тем самым отвергла и врожденность главной из них – идеи бога. Утверждая такую врожденность, Декарт исходил из так называемого онтологического доказательства существования бога как актуально бесконечного существа, идея которого всегда налична в сознании. Поэтому данная идея, по Декарту, самая ясная из всех наших идей. Для Гоббса же она самая темная универсалия, которая образуется в результате нашей неспособности сосчитать бесконечное или положить предел увеличению или уменьшению чего-либо. Английский номиналист убежден, что воспринять мы можем только конечное, бесконечность же существует для него лишь как потенциальная, а не актуальная. Гоббс в сущности признает лишь беспредельность, а не бесконечность, которая обладает только отрицательным значением и не пригодна ни для какого положительного утверждения.

Мы установили ряд существенных различий между методологией и гносеологией Гоббса и Декарта. Но их методологии объединяют и существенные черты сходства, которые следует именовать общерационалистическими чертами, закономерно возникающими в результате связи философского мышления с научным исследованием. Каждое из этих исследований аналитично, поскольку оно стремится выявить те максимально простые элементы, из которых складываются все более и более сложные объекты (в том числе и тот, который интересует исследователя). Сам по себе метод анализа был уже в античности (в эпоху Платона и Аристотеля и в «Началах» Евклида). Однако особенно большую интенсивность он начал приобретать в научно-философской мысли Нового времени, когда выявилась несостоятельность расплывчатых и темных схоластических универсалий, невозможность обрести на их основе подлинно эффективные и продуктивные знания. В этой ситуации великий естествоиспытатель Галилей, уделявший большое внимание методологии научного знания, поставил проблему аналитического и синтетического методов (он называл их резолютивным и композитивным), вне и без которых невозможны как научное исследование, так и философское обобщение.

Гоббс, неоднократно подчеркивавший свой пиетет по отношению к науке Галилея, прочно усвоил необходимость аналитического, или разъединительного, метода в научно-философском мышлении, ибо только он дает возможность правильно разлагать чувственные восприятия и получать в результате такого разложения наиболее убедительные принципы как последние элементы природы, позволяющие объяснять максимальное количество ее явлений. В сочинении «О теле» автор подчеркнул ( в 4-м пар. гл. VI «О методе»), что для научного познания природы (и тем более человека) необходимо использовать аналитический метод, при помощи которого только и можно выявить понятия, обладающие подлинной общностью [19]. Аналитический метод составляет первую половину исследования, ибо он дополняется синтетическим, или объединительным, методом. От выявленных посредством анализа принципов и элементов мира этот метод восхождения ведет к постижению всей сложности вещей и даже мира в целом. Однако соотнесенность аналитического и синтетического методов Гоббсу последовательно провести не удалось (впрочем, не только ему).

Как не раз подчеркивал Ф. Энгельс, методология механистического материализма XVII-XVIII вв. оставалась метафизической, антидиалектической. У Гоббса (как до него у Ф. Бэкона, а после него у Дж. Локка) метафизичность, всегда связанная с той или иной абсолютизацией, проявилась в преобладании установки на максимальную аналитичность. Согласно автору сочинения «О теле», доскональное выявление частей означает полное постижение целого, ибо «целое и совокупность всех его частей идентичны» [20]. Синтетический метод тем самым не выявляет нечто качественно совершенно новое, а выступает в сущности лишь как некое интегративное действие, определяемое анализом.

Вместе с тем раскрыть более глубокое единство в применении аналитического и синтетического методов Гоббсу не удалось и потому, что он был но в состоянии – в силу отсутствия диалектико-исторического подхода к научному мышлению в его эпоху – дать убедительное объяснение достоверного знания математического типа. У родоначальника эмпиристической методологии Нового времени Бэкона разработанный им опытно-индуктивный метод, выявляющий «формы» как некие неизменные элементы природы, фактически тоже был методом аналитическим. Синтетический же метод, который в ту эпоху выступал и как метод гипотетико-дедуктивный, у Бэкона фактически отсутствовал. У Декарта опытно-экспериментальное исследование природы выступало как необходимое подкрепление, иллюстрация истин, открытых именно гипотетико-дедуктивным путем, у Гоббса же можно констатировать методологический дуализм, поскольку опытно-индуктивный метод, с одной стороны, и гипотетико-дедуктивный – с другой, фактически равноправны. При этом каждый из них применяется в различных областях научного исследования.

Область применения первого, опытно-индуктивного, преимущественно аналитического метода – прежде всего физика. Сфера же применения дедуктивно-синтетического метода, конечно, математика, но наряду с ней – этика и политика. Они, по убеждению Гоббса, чисто дедуктивно строят свои выводы, исходя из принципов человеческой природы, которые нам предстоит рассмотреть.

Человек обладает двуединой природой. С одной стороны, он – тело в бесчисленном ряду других природных тел. С другой же стороны, он – носитель умственно-психических свойств, позволяющих ему создавать искусственные «тела» мира культуры. И здесь для осмысления его природы требуется уже дедуктивно-синтетическая методология. Ее дуга-мистичность сам автор подчеркнул в посвящении к произведению «О человеке». «Получилось так,- читаем мы здесь,- что в данный раздел вошли две части, совсем не похожие друг на друга. Ибо одна из них очень трудна, а другая очень легка; одна опирается на дедуктивные выводы, а другая – на опыт; одну смогут понять лишь немногие, и другую – все.

Следовательно, между этими мастями как бы простирается бездна. Но этого нельзя было избежать, ибо таково было требование метода, которому я следовал во всем моем труде» [21].

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ И ФИЗИКА

Номиналистические принципы методологии Гоббса в сочетании с сенсуализмом и эмпиризмом с необходимостью приводят к материалистическим положениям в учении о бытии. Философ не мыслит его иначе как телесное. Каждое проявление бытия единично, и любая единичность является телом. Его определение звучит материалистически: «Телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, т. е. имеет с ней равную протяженность» [22]. В различных местах публикуемых теперь произведений читатель встретится и с фундаментальным термином субстанция, широко употреблявшимся как в эпоху Гоббса, так и в течение ряда веков до него. Но этот термин философ использует как бы неохотно. Нужно иметь в виду, что понятие субстанции (а не сам этот латиноязычный термин, возникший в поздней античности) развивалось едва ли не одновременно с философией, выражая успехи анализирующего ума, который вопреки многообразию и изменению вещей усматривает некое внутреннее единство и в каждой из них, и в более широкой сфере – как материальной, так и духовной. Классическое учение о максимально общих и при этом прямо противоположных субстанциях – материальной и духовной – составляет суть метафизики Декарта. Выступая против нее с позиций сенсуализма и последовательного номинализма (при обсуждении картезианских «Метафизических размышлений»), Гоббс решительно отбросил понятие субстанции в ее универсальном смысле. Понятие же субстанции в ее индивидуальном, эмпирическом смысле Гоббс кое-где сохраняет. Но именно этот смысл сближает понятие субстанции с понятием тола, и последнее, можно сказать, поглощает первое.

Итак, онтология, как затем и физика,- тоже весьма близкие у Гоббса области философского знания – сконцентрирована вокруг понятия тела.

Математизированный механицизм онтологии Гоббса обобщенно выражен в его учении о теле и сопутствующих ему акциденциях, свойствах. Идея акцидентального как чего-то более или менее случайного, преходящего, противоположного субстанциональному, устойчивому, восходит к аристотелевским «Метафизике» и «Физике» и в эпоху средневековья довольно широко употреблялась в схоластической философии. Гоббс (как и Декарт) использовал эти термины, но переосмысливал их рационалистически и механистически (Гоббс к тому же, как отмечено выше, вместо слова субстанция охотное пользовался словом тело).

Он различал при этом как бы три слоя акциденций с точки зрения присущности их толам. Протяженность и фигуру (в смысле внешней, геометрической формы) следует считать неотъемлемыми свойствами любого тела. От них отличаются такие акциденции, как движение и покой, которые свойственны хотя и многим, но отнюдь не всем телам, ибо одни из них движутся, а другие покоятся (таково общее положение доньютоновской механики). Еще более неустойчивы и менее связаны с телами все те акциденции, которые им приписываются в результате чувственного восприятия их человеком. Таковы все осязательные, цветовые, слуховые, обонятельные и другие свойства, зависящие но только и не столько от тела, сколько от воспринимающего его субъекта, человека. Здесь Гоббс по-своему решает фундаментальную проблему взаимодействия субъекта и объекта, которая в античности была впервые поставлена Демокритом, в Новое время возобновлена Галилеем (1623) и стала одной из важнейших проблем механистической и рационалистическо-сенсуалистической гносеологии философов-новаторов XVII в.

Онтология Гоббса трактует проблемы материи, пространства и времени.

Выше мы констатировали, что Гоббс исключает понятие абстрактной, универсальной субстанции и неохотно пользуется понятием субстанции применительно к единичным вещам. С этих позиций великий сенсуалист-номиналист не только отрицает реальность материальной (как и духовной) субстанции Декарта, но и считает необоснованной категорию аристотелевско-схоластической нечувственной, а только умопостигаемой первоматерии (materia prima) как субстрата телесного универсума. Для Гоббса эта фундаментальная аристотелевско-схоластическая категория полностью лишена онтологического содержания. По убеждению номиналиста, она только универсальное имя, выражающее нашу способность мыслить любое тело независимо от всех его акциденций, за исключением количества. Такое перечеркивание какого бы то ни было онтологического содержания всеобщего при всей его направленности против схоластического понятийного реализма подрывает устои материализма Гоббса. Эта линия его философской мысли подкрепляется и конкретизируется номиналистической трактовкой пространства и времени.

В истолковании пространства Гоббс, с одной стороны, разделял континуалистскую идею Декарта, согласно которой невозможна абсолютная пустот», полнейшая незаполненность пространства. Эта идея открывала перед английским материалистом возможность четкой формулировки понятия тела, протяженность которого составляет его совершенно неотъемлемую акциденцию. Но с другой стороны, Гоббс не принимает глобальной идеи Декарта, объявившего протяженность универсальной мировой субстанцией, отождествлявшейся с материальностью. Пространство для английского философа только способность тела иметь длину, ширину и глубину, оно всегда конкретная протяженность конечного тела. Нельзя поэтому, с его точки зрения, говорить о пространстве как о некой безграничном вместилище тел. Понимание пространства, таким образом, лишь акциденция нашего сознания, порождаемая, однако, реальной величиной тела: «...пространство есть воображаемый образ (phantasma) существующей вне нас вещи, поскольку она просто существует, т. е. поскольку мы не имеем в виду никакой другой акциденции, кроме бытия вещи, вне представляющего сознания» [23].

С позиции номинализма трактует Гоббс и время. Реальное движение можно зафиксировать лишь как движение конкретных тел, и время только воображаемый образ этого движения, поскольку мы представляем в нем нечто совершающееся раньше и совершающееся позже. Бессмысленно говорить поэтому о времени самом по себе, о некой абсолютном времени. Если пространство – образ бытия вещи, то время – образ ее движения, существующий не в самих вещах, а в нашем мышлении о них. Если, говорится в сочинении «О теле» (VII 3), мы рассуждаем о временах наших предков, то тем самым мы вовсе не думаем, что они продолжают существовать и после их смерти, а только имеем в виду существование тех времен и памяти вспоминающих о своих предках. Если же принять но внимание зависимость нашего календаря от движения Солнца и Луны, то, безусловно, обоснован вывод, что «никакого времени вообще не существует, не существовало и не будет существовать» [24].

Концепцию пространства и времени Гоббса иногда называют реляционной, связывающей пространственные и временные характеристики о различными особенностями материальных объектов и их взаимоотношениями (в названном месте Гоббс считает эти свои воззрения согласующимися о позицией Аристотеля по данному вопросу). Понимание Гоббсом пространства и времени более созвучно их современной трактовке, чем так называемая субстанциональная концепция пространства и времени, утверждающая их полную объективность и независимость от реальных вещей и процессов (крупнейшим сторонником этой концепции был младший современник Гоббса И. Ньютон).

Механицизм материализма автора «Основ философии» весьма последовательно и ярко выражен в концепции причинности. Этот механицизм сформировался под решающим влиянием физики Галилея, как затем и трактовки причинности, развитой Декартом. Отклонения Гоббса от физики последнего определялись его номинализмом.

Необходимо также указать, что механицизм Декарта и Гоббса следует понимать как механицизм в широком доньютоновском смысле этого грекоязычного термина. Напомним, что лишь в «Математических началах натуральной философии» Ньютона (1687) были окончательно зафиксированы законы механики как точной науки о движении макротел. В трудах же Галилея, Декарта и Гоббса были сформулированы, так сказать, предварительные законы механики. Их философское значение для развития и углубления материалистического мировоззрения стало громадным, поскольку законы механики были провозглашены всеобщими объективными законами самой природы. Конечно, с позиций диалектического материализма законы эти упрощенны, а их универсализация совершенно несостоятельна. Однако при строго историческом к ним подходе очевиден огромный прогресс знания в самой универсализации этих законов, знаменовавшей целую эпоху в развитии философского мировоззрения.

Чтобы это стало очевидным, нужно вспомнить представления о закономерности, уходящие своими корнями в до-философские тысячелетия. Они возникали тогда в результате примитивной аналогии между взаимодействующими мирами: антропосоциальным, собственно человеческим, и природным. Отсюда обычный простой перенос особенностей субъекта (прежде всего коллективного и лишь затем индивидуального) на объективный мир природы. Такой перенос означал социоантропоморфическое понимание объективных закономерностей у подавляющего большинства античных философов (с весьма глубокой при этом биоморфной основой).

Однако прогресс аналитического мышления, определяемый взаимодействием философии с научным знанием, развивавшимся, конечно, и в древности, приводил некоторых античных философов к физическим представлениям о причинности, к таким представлениям, в которых сохранялось лишь сравнительно немного социоантропоморфических элементов. Здесь невозможно пройти мимо великого творца атомистического материализма Демокрита, сформулировавшего достаточно четкое детерминическое учение, наиболее чуждое мифологическим представлениям, которыми были пронизаны многие другие философские концепции. Детерминизм Демокрита, простейшей моделью которого служило движение атомов в бесконечной вселенской пустоте и их бесчисленные соударения и сцепления, нередко характеризуется как механистический. Если под механицизмом понимать радикальный редукционизм, сводящий все сложнейшие явления к максимально простым телесным элементам, перемещение которых в пространстве и образует эти явления, то можно говорить и о механицизме Демокрита, но в том широком (и даже в максимально широком) смысле, который был определен выше.

Но детерминизм Демокрита в античности не имел сколько-нибудь значительных перспектив углубления вследствие весьма скромного запаса научных знаний (в особенности практически полное отсутствие эксперимента в тогдашней «физике», естествознании) и незначительной связи этих знаний с человеческой практикой.

Сказанным во многом объясняется преобладание в античной философии антропосоциоморфических представлений об объективной закономерности (полностью не исчезнувшей даже из воззрений Демокрита). В платоновском круге идей, колоссальное влияние которых прошло через всю античность, а затем и средневековье, социоантропоморфические представления наиболее концентрированное свое выражение получили в телеологическом принципе объяснения всего сущего. Противоположность телеологии каузальному детерминизму – одно из главных проявлений противостояния «линий» Платона, с одной стороны, и Демокрита – с другой, о чем писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме».

Телеологизм Аристотеля заключался в его учении о причинности (составившем в сущности основное содержание его метафизики), в признании, с одной стороны, материальных (отчасти и действующих) причин как главного выражения телесного начала бытия, а с другой – причин конечных (целевых) и формальных, выражающих активное начало бытия, подчиняющего себе и действующие причины, и тем более причины материальные. Допуская реальное объяснение изменении бытия, аристотелизм в конечном итоге подчинял его идеальному фактору цели и формы. Отсюда многовековое господство аристотелевского толеологизма, приспособленною схоластикой к теоцентрическому мировоззрению средневековья.

Ренессансная натурфилософия XVI – начала XVII в. (например, учение Джордано Бруно) отвергла аристотелевско-схоластические представления, включая и понимание причинности. Но, не имея еще возможности аффективного взаимодействия с математическим и механистическим естествознанием, натурфилософы оставались на позициях социоантропоморфического, биоморфно-органистического мировоззрения. Поэтому у подавляющего их большинства сохранялся телеологический подход к миру и важнейшим процессам, совершающимся в нем.

Философы-новаторы XVII в. свою решительную борьбу против схоластики видели в опровержении телеологии (в аристотелевско-схоластической традиции, обычно связанной с емкой и неоднозначной категорией формы). Первым среди них стал Ф. Бэкон, хотя его отвержение телеологического объяснения природы не было достаточно решительным, как у последующих новаторов. Целевые причины, согласно автору «Нового Органона», совершенно бесполезны в физике, но они неискоренимы в мировоззрении (о чем свидетельствуют так называемые призраки рода) и должны фигурировать в метафизике. Но ее главное содержание – осмысление форм, в котором Ф. Бэкон, используя эту традиционную категорию, оставался под известным влиянием ренессансной натурфилософии, признавая, например, биоморфный гилозоизм, универсальную оживотворенность природы. У великого английского эмпириста, таким образом, понятие формы и цели все же разъединялось.

Более радикальный математический аналитизм, основанный Галилеем и философски углубленный Декартом, привел их к убеждению в том, что доскональное понимание природы возможно лишь на путях выявления ее простейших элементов математического порядка – линий, плоскостей, фигур и движений как перемещений в пространстве. Гоббс полностью разделял этот радикальный аналитизм в истолковании бытия.

Читатель неоднократно встретится в произведениях Гоббса с отрицанием упрощенного и несостоятельного антропоморфизма применительно к истолкованию процессов природы (см., в частности, его рассуждения, которые даны в начале гл. II «Левиафана», а также опровержение гилозоистических воззрений, в особенности присущих ренессансным натурфилософам, в пар. 5 гл. XXV «О теле», публикуемом в данном томе). Для Гоббса (как и для Декарта) «причина движения какого-либо тела может заключаться только в соприкасающемся с ним и движущемся теле» [25]. Наиболее значимыми являлись два вида причинности – Как материальная, так и действующая.

При этом действующей причиной объявлялось активное тело, а тело, испытывающее его непосредственное воздействие, оказывалось подлинной материальной причиной. Поскольку они в сущности всегда выступают сопряженно, автор сочинения «О теле» трактует их как ту полную причину [26], которой вполне достаточно для объяснения любого действия. В принципе он признает наличие как формальной (сущностной), так и тем более целевой причины, игнорирование которой сделало бы совершенно непонятной деятельность живых существ, в особенности человека, ибо такая деятельность невозможна без чувств и воли. Но обе эти разновидности причин – нечто вторичное, производное по отношению к материально-действующей причинности.

Особенность в истолковании причинности, характерная для Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы и ряда других крупнейших философов не только XVII, но и следующего, XVIII в., заключается в том, что, упрощая реальность причинных связей, они вместе с тем описывали подлинные, хотя и простейшие, закономерности бытия. Упрощенная мировоззренческая картина в духе механистического редукционизма приводит английского материалиста и к отрицанию случайности, иллюзия которой возникает, по его мнению, лишь в результате нашего незнания подлинных причин происходящего. Гоббс рассматривает возможность (potentia) и действительность (actus) как моменты акта взаимодействия, описывая их тождество и различие. Философ соотносит категории причинности и времени: «Причина относится к прошедшему, возможность – к будущему» [27]. (Это соответствие предвосхищало идею создания модальной логики.)

МЕХАНИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ГОББСА И ЕЕ ТРУДНОСТИ

Механистические принципы своей физики Гоббс распространял и на объяснение жизнедеятельности человека, рассматриваемого в аспекте его естественной телесности. Великий философ, физик, математик, физиолог Рене Декарт, опиравшийся, в частности, на открытие кровообращения английским врачом Уильямом Гарвеем (высоко ценимым и Гоббсом) и собственное открытие безусловно-рефлекторной, непроизвольной деятельности человека, сформулировал знаменитый тезис, согласно которому животное представляет собой лишь сложную машину. Этот тезис Декарт распространял и на человека – до границы его высшей мыслительной деятельности, определяемой наряду с материальной особой духовной субстанцией. Гоббс фактически не только усвоил тезис о деятельности организма в качестве механизма, но и более последовательно его проводил. Особенно четко он выразил эту идею во Введении к «Левиафану», где человеческий организм уподоблен машине, а его жизнь представлена как результат движения таких его членов, или частей, как сердце-пружина, нервы-нити, суставы-колеса, сообщающие движение всей человеческой машине.

Такого рода механицизм Гоббс распространил и на психику. Начало психики образуют ощущения, которые возникают в результате взаимодействия внешнего движения, исходящего от тел, и внутреннего движения – встречного по отношению к внешнему. В XXV главе сочинения «О теле» и в некоторых главах сочинения «О человеке» достаточно подробно описаны психические явления (нередко в их связи с явлениями человеческой нравственности). Здесь, в частности, говорится, что «опыт есть запас образов, накопленный путем восприятия многих вещей» [28]. В названных произведениях (как и в первых главах «Левиафана») автор рисует довольно подробную картину того, как на основе ощущений возникают представления, воспоминания, сновидения, чувства и страсти, как они связаны с особенностями мозга.

Центральное понятие психологии, как в сущности и гносеологии Гоббса,- это понятие образа (phantasma может быть передано и словом призрак). В соответствии со своим учением о теле и его акциденциях философ трактует образы величины, фигуры, движения и покоя как полностью соответствующие объектам восприятия. Все же остальные образы – цвета, звука, запаха и т. п. следует считать именно «призраками», возникающими в субъекте, но не отражающими подлинного объекта. Здесь Гоббс высказал идею, общую всем философам-новаторам того века,- идею так называемых первичных и вторичных качеств (как назовет их младший современник Гоббса Джон Локк уже после его смерти). Образы, трактуемые в качестве «призраков» (или «фантомов»), Гоббс еще в «Человеческой природе» назвал «великим обманом чувств», который, однако, ц исправляется самими же чувствами.

Но механистическое решение психофизической проблемы не удовлетворяло философа, который, видя его уязвимость, упрощенность, не мог предложить взамен более убедительной концепции. В цитированной выше XXV главе «О теле» автор выразил неразрешимость того удивительного универсального явления, что «из тел, существующих в природе, некоторые обладают отображениями почти всех вещей, другие же не обладают никакими» [29]. Имеются и немалые трудности мри объяснении феномена отображения, психики, которой Гоббс в принципе наделяет и животных. Оперирование образами восприятия (XXV 8) позволяет и им иметь определенное «соображение» (discursus). Однако Гоббс не раз подчеркивает, что человек отличается от животного фактом речи, словесных знаков. ? только их наличие делает возможной науку, оперирующую истинами максимальной общности. Отвергая декартовскую духовную субстанцию и присущие ей врожденные идеи, Гоббс не может вместе с ними отбросить И понятие ума. Именно наличие его дало возможность создать первые простые истины, выраженные слонами. Обычно они приписываются Адаму. Он олицетворяет все человечество. За Адамом же стоит бог.

ПОНЯТИЕ БОГА И ЕГО ПРОТИВОРЕЧИЯ

Понятие бога, несмотря на всю свою аморфность и неопределенность,- древнейшее из всех мировоззренческих понятий, уходящее в те времена, когда политеистические представления о богах, господствовавшие в дофилософской мифологии, сменились в древнеклассовый период человеческой истории представлениями монотеистическими. Понятие единого бога, отображая развитие человека и созданной им культуры, человеческой социальности в отношении к природе, преломляет различны» стороны этого развития, центральным субъектом которого оставался человек. Понятие единого бога монотеистических («мировых») религий, разработавших сложную догматику своих культов, было использовано многими философами при решении трудных мировоззренческих вопросов в различной оппозиции догматическим вероучениям. Такими противоречиями была наполнена античная духовная культура и античная история философии (достаточно вспомнить Ксенофана, а тысячелетие спустя конфликты неоплатоников со сформировавшимся уже христианским вер учением).

Нередки были они и в эпоху средневековья, несмотря на подавляющее господство тогда религиозно-теологической идеологии. Но еще более обострились мировоззренческие проблемы, непосредственно связанные с понятием бога, в эпоху Возрождения и тем более в XVII в., когда в Европе возникли различные вероучения внутри христианства, а главное, появились глубокие и многосторонние философские системы, опиравшиеся на научное знание и развитие культуры. Та фундаментальная закономерность историко-философского процесса, которая в марксистско-ленинской методологии характеризуется как борьба материализма и идеализма, в XVII в. не может быть понята вне различных аспектов проблемы бога. И в произведениях Гоббса читатель встретится с множеством проявлений и отзвуков борьбы вокруг этой проблемы.

Переходя к ней, укажем на ее глобальные аспекты. Один из них отражает вопросы единства мира и человека как его необходимого и даже завершающего звена. Философы-материалисты (например, Демокрит с его атомистической концепцией) подходили к идее материального единства мира, но эта идея не могла получить эффективного подкрепления и углубления вследствие неизбежной слабости ее обоснования возможностями тогдашней науки. К тому же из этого единства выпадал человек, феномен которого требовал (и требует всегда) еще более значительного научного анализа. Монотеистическое же «объяснение» единства мира и человека трактовало бога как сверхприродное существо, сверхъестественному творчеству которого и обязаны своим происхождением мир и человек.

С этой онтологической функцией понятия единого бога тесно связана и гносеологическая. Развитие культуры сопровождается прогрессирующим усложнением познавательной проблематики. Решающая особенность религии как важнейшей формы общественного сознания состоит, как известно, в том, чтобы подчеркнуть скудость человеческих сил, и прежде всего его познавательных сил, перед неисповедимой силой сверхъестественной божественной личности. Отсюда – мистифицирующая функция или сторона понятия бога. Суть ее в том, чтобы зафиксировать, подчеркнуть, что сфера непознанного всегда превосходит сферу познанного, толкая человека в сторону агностицизма, недооценки и приуменьшения своих познавательных сил. Вместе с тем понятие бога имеет не только мистическую сторону. Обратная позиция изолировала бы религию от реально действующего на основе своих познавательных успехов человека, все время расширяющего пределы культуры и раскрывающего все новые и новые возможности своей познающей природы. Отсюда противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция понятия бога. Издревле она выражалась в идее божественного всезнания, в абсолютизации истин, открытых человеком, но приписанных богу.

Эта функция понятия бога скорее философская. Бог мыслится в таком контексте как абсолют, неразрывно объединяющий субъект и объект, и вместе с тем как актуальная бесконечность, объявляемая носителем познавательных свойств. В античности такое понятие бога как самосущего ума, пребывающего вне мира, не создавшего мир, но делающего его полностью познаваемым, развил Аристотель. Иной вариант божественного абсолюта в эпоху Гоббса был сформулирован Декартом. В своем так называемом онтологическом доказательстве существования божественного абсолюта он исходил из наличия в любом человеческом уме идеи актуальной, как бы завершенной бесконечности, которую французский рационалист признавал самой ясной из всех идей, от рождения присущих нашему уму. В силу этой идеи бог не может быть обманщиком и человек способен к безграничному познанию мира. Правда, позиция Декарта не тождественна позиции Аристотеля, поскольку первый из них воспринял христианско-монотеистическую идею творения мира сверхприродным богом.

Но, говоря об этой стороне философского мировоззрения Декарта, как затем и Гоббса, необходимо указать, что большинство, если не подавляющее большинство, философов-новаторов того века (впрочем, и следующего XVIII) придерживалось деистических воззрений. Они зародились во второй половине предшествующего XVI в. как противопоставление «естественной религии», фактически отождествляемой с вполне светской (и элитарной тогда) моралью свободных от суеверий людей, морали подавляющего большинства, переполненной суевериями. Деизм имел и более широкий аспект, связанный с отношениями бога и мира. Суть этих отношений, в особенности у Декарта, состояла в минимизации роли бога в процессах мира (как и в жизни человека). Французский философ приписывал богу минимум сверхъестественных, не поддающихся пониманию креационистских действий, выразившихся в творении мировой материи и сообщении ей первичного двигательного импульса («первотолчка»), в результате которого первоначальный хаос материи совершенно закономерно (и уже независимо от бога) сложился в стройное мироздание.

Деистических элементов немало и у Гоббса. Правда, его деизм существенно отличается от деизма Декарта, так как номиналист и сенсуалист не может принять онтологического обоснования божественного бытия (естественного для рационалиста и приверженца интеллектуальной интуиции). Будучи сенсуалистом и номиналистом, признающим постигаемость только конечного, Гоббс не принимает никакого абсолюта, делающего мир насквозь познаваемым для человеческого ума. Гоббс объявлял идею актуальной бесконечности – этого солнца интеллектуальной ясности для Декарта (как затем и для Спинозы) – самой темной из универсалий, наделенной только отрицательными признаками. Можно сказать, что Гоббс апеллирует скорее к мистифицирующей стороне понятия бога, подчеркивая в духе отрицательной (богооткровеннои) теологии, что можно и должно говорить о существовании бога, но невозможно ничего сказать о его атрибутах (см. в особенности «О гражданине» XV 14). Бог существующий, но непознаваемый даже усиливает в душах верующих преклонение перед ним. При этом бог находится за пределами мира, что в общем утверждают и другие деисты. Характерно, что с позиций деизма Гоббс выступал против пантеистических представлений, которые в ту эпоху были довольно широко распространены в радикальных кругах христианских сектантов (в частности, выступавших в период английской революции). Согласно же Гоббсу, пантеистические представления (хотя термин «пантеист» возник в самом начале XVIII в.), так или иначе отождествлявшие бога с природой (воззрения эти были затем всесторонне развиты Спинозой), отрицая обособленность бога от природы и не трактуя его как причину мира, фактически отрицают и существование бога (см. «О гражданине» XV 14; «Левиафан» XXXI «О царстве Бога при посредстве природы»).

Мистифицирующая сторона понятия бога у Гоббса, значительно более интенсивная, чем у Декарта, этого радикального рационалиста, выразилась у первого из них в большей степени агностицизма по важнейшему мировоззренческому вопросу – о величине и происхождении мира (конечно, здесь не следует забывать и о том, что в отличие от Декарта Гоббс не был значительным физиком). Декарт, как известно, сформулировал космогоническую гипотезу, в которой стремился показать, каким образом наш солнечный мир, получив первичный двигательный импульс от бога, развился из первоначального хаотического состояния. При этом эволюционную идею, заключенную в этой гипотезе, Декарт в принципе распространял и на живой мир (который он, правда, подчинял законам механики). Гоббс был далек от подобных воззрений. Вопрос о величине и продолжительности мира, по его убеждению, совершенно неразрешим. Ответ на эти вопросы он предлагал даже искать у теологов. И тем более неразрешим вопрос о появлении человека, речь которого высоко поднимает его над животными (см. «О человеке» I 1, где противоположные мнения о происхождении человеческого рода, сообщаемые Диодором Сицилийским, представляются Гоббсу неубедительными). В решении этих проблем Гоббс обращается к Ветхому завету.

Как механистический материалист, не усматривавший органической связи между материей и движением (до этой идеи поднялись только посленьютоновские материалисты следующего XVIII в.), Гоббс, подобно Декарту, обращается к помощи бога (см. «О гражданине» XIII 1; «Левиафан» XII и др.) как первоисточника движения. Но все последующие движения осуществляются «в порядке вторичных причин» без дальнейшего вмешательства бога. Гоббс склоняется к космологическому аргументу, восходившему к Аристотелю и сводившемуся к мысли, что мировая цепь причинности должна иметь последнюю первопричину (см. в особенности «Левиафан» XII, XXXI). Заголовок последней главы «О царстве Бога при посредстве природы» четко передает деистическое понимание закономерности, царящей в природе.

Однако трактовки мира и бога у Гоббса и Аристотеля существенно различаются. И это различие – различие между органицистом и механицистом. Для Аристотеля бог – это перводвигатель, в силу того что, будучи бестелесным завершением бытия, первоумом, он представляет собой наивысшую, последнюю цель мироздания. Но сам по себе божественный перводвигатель неподвижен. Эта телеологическая позиция совершенно неприемлема для Гоббса не только в частностях (поскольку, как мы видели выше, он полностью устранял действие конечных причин), но и глобально. Бог для Гоббса, если он действительный перводвигатель, не может извечно пребывать неподвижным. Для механистически мыслящего деиста бог – это некий «первомотор».

Более того, отвергая любое бестелесное бытие, Гоббс не может допустить, чтобы слово дух (spiritus) могло быть отнесено к чему-то совершенно бестелесному. В «Человеческой природе» (XI 4) он поэтому трактует всякий дух как «естественное тело», настолько тонкое, что оно не воспринимается человеческими чувствами. Характерно, что за подкреплением этого утверждения автор обращается здесь (затем многократно и в «Левиафане») к текстам Священного писания, в которых нет речи о бестелесности духов. Правда, Гоббс, постоянно подчеркивающий незримость бога как творца (opifex) мироздания, прямо не распространяет этих своих утверждений на бога.

Все рассмотренные особенности Гоббсовой концепции бога дают полное основание считать философа представителем деистской формы материализма, как об этом говорит Ф. Энгельс [30].

ЧЕЛОВЕК КАК СУБЪЕКТ МОРАЛИ И ПРОБЛЕМА ЕГО СВОБОДЫ

Человек, утверждает Гоббс, не только тело в ряду бесчисленного множества других природных, физических тел, но и разумное существо, наделенное сознанием и речью. Иными словами, он – субъект морали, а тем самым и политики. Человек – действующее существо, творящее многообразный мир культуры, различные «искусственные тела». Их изучает моральная, или гражданская, философия, использующая дедуктивно-синтетическую методологию. А она требует самого общего, наиболее значимого исходного понятия. Таковым и выступает у Гоббса понятие человеческая природа.

Здесь автор «Человеческой природы» пользуется весьма широкой универсалией, которая в той или иной форме прошла через всю историю философии. Каким бы последовательным номиналистом он ни был и сколь бы радикально ни отрицал бытийный статус общего, обойтись без него не может в сущности ни один номиналист, в особенности без столь широкой универсалии, как «человеческая природа», мыслимая как вневременное понятие. В соответствии с марксистской методологией наибольшая уязвимость этого понятия определяется именно этой вневременностью, внесоциальностью, внеклассовостью. С позиций историзма и классовой социальности данное понятие как понятие абстрактного индивида подверг критике К. Маркс. Вскрывая несостоятельность понятия робинзонады, развившееся в западноевропейской социальной философии XVI-XVIII вв., как ключ к уразумению гражданского общества той эпохи, он писал, что у ряда теоретиков того времени, занимавшихся этой проблематикой, конкретно-исторический индивидуум эпохи разложения феодализма и становления капитализма «представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется не результатом истории, а ее исходным пунктом... по исторически возникшим, а данным самой природой» [31]. Следовательно, предельно широкое понятие «человеческой природы» появляется в результате переноса конкретно-исторических черт индивидуума той или иной эпохи на всю человеческую историю. Для Гоббса, учитывая его положение идеолога имущих классов, руководивших английской буржуазной революцией, таким конкретным прототипом и послужил буржуазный индивид этой столь важной эпохи английской истории (к тому же и «новодворянский» индивид мало чем от него отличался).

При всей справедливости марксистского подхода к проблеме «человеческой природы» вообще и к ее постановке Гоббсом в частности невозможно отвлечься от того широкого философского контекста, в котором это понятие употребляется. А между тем оно играет примерно ту же роль (особенно в собственно социальной философии), что и понятие бога. Тем более что понятия эти тесно связаны и второе просто невозможно без первого. Знакомясь с произведениями Гоббса, читатель убедится в глубокой проработке им понятии «человеческая природа».

Философ постоянно выдвигает на первый план эгоистическую природу человека. IIри этом он многократно подчеркивает действие той закономерности человеческого существования, которая была зафиксирована уже в древности (особенно стоиками),- закономерности самосохранения, присущем каждому человеку. Безусловно, эта закономерность отражает развитие личностного начала в развитии культуры, «величайшее благо – самосохранение; величайшее природное зло – разложение...»[32] – читаем мы в заголовке 6-го параграфа XI главы «О человеке» (в начале самого параграфа самосохранение названо «первым из всех благ... Ибо природа устроила так, что все хотят себе добра» [33]).

Но у огромного числа людей стремление к самосохранению сближает их с животным миром. В Предисловии к сочинению «О гражданине» автор оговаривается, что он не считает людей злыми от природы (испорченными в своем подавляющем большинстве, как учили христианские церковники). Дурни не сами желания, с неизбежностью вытекающие из животной природы человека, а реальный результат тех действий, в которых осуществляются эти желания, поскольку от природы люди лишены воспитания и по следуют рассудку. Поэтому «люди от природы могут испытывать страсть, страх, гнев и прочие животные аффекты», ищут по столько друзей, сколько почести и выгоды, а «всякое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему» [34].

Основу жизни человека в сообщество себе подобных составляет сложная игра человеческих интересов. Именно она, по словам автора «Левиафана», препятствует созданию пауки о праве как общественной справедливости. Учения из этой области «постоянно оспариваются как пером, так и мечом,- читаем в XI главе названного произведения,- между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не задевает интересов людей... Я не сомневаюсь,- продолжает автор,- что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью... учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожженном всех книг по геометрии» [35].

Патроном в этой статье и некоторые принципы моральной теории Гоббса. И здесь он исходит из положений своего номинализма и натурализма (поскольку человек прежде всего естественное «тело»). Для философа поэтому характерно отвержение категорий добра и зла как определения самого бытия. ? соответствии с методологией схоластического реализма они мыслились как вневременные ценности, дарованные человечеству внеприродным богом. Гоббс же убежден, что слова «добро» и «зло» выраражают прежде всего ситуации, переживаемые людьми в конкретных обстоятельствах их жизни. «Добро» всегда обозначает все то, что им полезно и нравится, к чему они стремятся, а «зло» – все противоположные состояния. Здесь Гоббс выступил одним из предшественников утилитаризма, получившего в дальнейшем развитие именно в Англии.

Моральная сторона деятельности человека невозможна без того или иного осознания своей свободы.

Следует признать определенную заслугу ранних христианских философов, «отцов церкви» (в особенности Августина), в том, что они подчеркнули огромную роль свободы человеческой воли в деятельности человека, принципиально отличающейся вследствие этого от деятельности животных, что было в общем нехарактерным для большинства античных (древнегреческих) философов, у которых собственно рациональные факторы человеческой деятельности затеняли волевые. Но выдвижение на первый план фактора свободной воли Августином и другими «отцами церкви» сопровождалось антинатуралистической трактовкой человеческого духа. Отсюда индетерминизм в понимании свободы воли, свидетельствующей о чисто спонтанных свойствах человеческого духа. Такая система воззрений на деятельность человека закономерно вписывалась в теоцентрическое мировоззрение христианских философов, в силу которого бог – сверхъестественная личность с присущим ей провидением и предопределением, распространявшимися и на природный и на человеческий мир. Бесчисленные богословские споры, перешедшие из раннехристианской в схоластическую философию, вращались вокруг «тонкой» и во многом надуманной проблемы соотношения божественного предопределения и божественной благодати (для немногих людей) и свободы их воли (которая подавляющее большинство ведет к греховным поступкам) .

Философы-новаторы XVII в., опираясь на некоторые воззрения философов-гуманистов, в своей трактовке человека как вполне природного существа в противоположность схоластикам и церковникам, многие из которых придерживались воззрений Августина, распространяли принципы разработанного ими механистического детерминизма и на деятельность человека. В первом томе настоящего издания читатель найдет полемику Гоббса с епископом Бремхоллом – весьма показательный документ, характеризующий диаметрально противоположное понимание ими человеческой деятельности. Позиция Гоббса по трудному вопросу свободы сложилась еще до этой полемики (начавшейся в 1646 г.) уже в сочинении «О гражданине», а затем и в «Левиафане». В них Гоббс вскрыл несостоятельность трактовки понятия свободы воли как основы индетерминистических действий человека. Он противопоставляет ему понятие обдумывания (deliberation – мы бы сказали, мотивации), которое в принципе присуще не только человеку, но и животному (в отношении последнего, конечно, понятие мотивации не подходит). Обдумывание продолжается в течение большего или меньшего времени и заканчивается определенным действием.

Понятию свободы воли автор «Левиафана» противопоставил понятие свободы (liberty, freedom). Относясь прежде всего к деятельности человека, оно вместе с тем в определенном аспекте характеризует и процессы самой природы. Натурализация свободы – одна из основных идей автора «Гражданина» и «Левиафана». В последнем из них читатель найдет утверждение, что понятие свободы «может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам» [36]. Освобождается даже вода, если разбить тот сосуд, в котором она содержится.

Но осмысление свободы особенно сложно применительно к человеку с его многообразными отношениями с миром предметов и в особенности людей. Здесь человек обычно располагает большей или меньшей степенью свободы, ибо он, по словам автора «Гражданина» (IX 9), «...может быть свободен в одном отношении... и не свободен в другом...» [37].

Важнейшая философская идея, сформулированная в данном контексте Гоббсом,- это диалектическая идея сочетания, определенного единства свободы и необходимости (за Гоббсом по этому пути затем последовал и Спиноза) . Понятие свободы отнюдь не противоречит понятию необходимости, как представляется поверхностному взору, а дополняет его. Более того, как тело невозможно без протяженности, так свобода – без необходимости. «Свобода и необходимость совместимы» [38]. Свободное течение реки направляется необходимостью ее русла. Еще более важно совмещение свободы и необходимости в действиях людей. Но это имеет место только в добровольных действиях. «Так как добровольные действия,- читаем мы там же,- проистекают из воли людей, то они проистекают пи свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина – из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости»[39].

Характер человеческой свободы бывает различным, ибо он определяется конкретно сочетанием свободы с определенной необходимостью. Для того чтобы убедиться в этом, нужно рассмотреть общественно-государственную доктрину Гоббса.

УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

Это учение следует рассматривать как итог философской доктрины Гоббса. В значительной мере, если не главным образом, оно вытекает из понятия человеческой природы, в которой объединены начала естественного и искусственного тел. Социальная концепция Гоббса стала эпохальной концепцией, где в основу положено взаимодействие начал коллективного, общественно-государственного и индивидуально-личностного. Динамика этих фундаментальных противоположностей проходит через всю человеческую историю и проявляется в общественно-экономических формациях, отражая различие глубинных процессов, происходящих в них.

Не входя в подробности этой общесоциологической закономерности, необходимо отметить, что в социальной философии античности наметились два противоположных воззрения относительно понятий общества и государства. Одно из них, сформулированное Платоном, а затем (по-другому) Аристотелем, а позже (и иначе) стоиками, видело в обществе-государстве определяющую реальность, в прямой зависимости от которой стояла личность, сколь бы яркой, выдающейся и инициативной ни была она сама по себе. Эта фундаментальная позиция свое лапидарное выражение нашла в широко известном афоризме Аристотеля «Человек – животное общественное», ставшем на века и тысячелетия одним из самых популярных афоризмов, определяющих социальную суть человека. Но рабовладельческая античность выявила множество многогранных и сложных образцов глубоких и инициативных личностей (и сами философы, особенно наиболее выдающиеся из них, могут служить важнейшей иллюстрацией этого великого явления истории). Отсюда возникновение таких идейных построений, в которых исходное социальное начало усматривалось в человеческом индивиде. Уже у некоторых софистов намечалась такая позиция. В особенности же она характерна для великих атомистов – Демокрита и том более Эпикура. Их определяющее онтологическое понятие атома в сущности распространялось и на человека как исходное начало социальности и творца культуры.

Феодально-корпоративное общество средневековья с резко преобладавшим в нем религиозно-теоцентрическим мировоззрением в общем было чуждо индивидуалистическим интерпретациям общественно-государственной жизни. Эпоха Возрождения с ее богатством раннебуржуазной культуры, важнейшим компонентом и условием которой стал именно индивидуализм – и как явление самой общественной жизни, и как ее объяснение,- дала возможность такого рода интерпретациям. Именно в них философы-гуманисты весьма часто обращались к социальным концепциям античных мыслителей. Еще более важное свойство ренессансных концепций общества и государства и тем более обществоведческих теорий XVII в. состояло в отрыве этих теорий от господствовавшего в средние века (а у многих конфессионально настроенных авторов и в Новое время) теологического контекста. Карл Маркс подчеркнул, что «уже Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» [40].

Из перечисленных здесь имен для нас сейчас наиболее важны имена Н. Макиавелли и Т. Гоббса. Макиавелли (1469-1527) дал одну из самых последовательных трактовок социальной жизни с позиций индивидуализма, наделяя сугубо эгоистическую «человеческую природу» по существу антисоциальными свойствами и рассматривая общество как нечто производное от интересов индивида, как своего рода неизбежное зло. Гоббс в общем следовал в том же русле, хотя он значительно расширил и обогатил его. Автор «Гражданина» и «Левиафана» стремился доказать несостоятельность известного положения аристотелевской «Политики» (хотя само по себе это положение следует признать натуралистическим) – положения о том, что муравьи, пчелы и другие животные должны считаться общественными существами, ибо никто не наблюдал их изолированной жизни – вне общества себе подобных. Гоббс не оспаривает этих фактов, но акцентирует специфику человеческой природы, радикально отличающейся от природы чисто животной своей разумностью и духовностью. Животные живут чувственными стремлениями, и тот факт, что они не достигают при этом уровня разумности, предопределяет стихийную согласованность их жизни, поскольку стремления муравьев или пчел направлены к общему благу, не отличающемуся у них от частного.

Такое тождество общего и частного совершенно исключено в условиях человеческого общежития. В силу органических особенностей своей природы каждый человек поглощен прежде всего собственными интересами: только удовлетворив свои материальные и другие потребности, если позволяет время, люди обращаются к общественным делам. В человеческом общежитии индивидуальное и частное – это нечто первичное, а общественно-государственное – вторичное и производное. Такая позиция полностью определялась и номиналистической методологией Гоббса.

Индивидуалистическая трактовка английским философом общества и государства в конкретных условиях своей эпохи не была однозначной. Следует отметить ее прогрессивную сторону. Она, в частности, состояла в том, что Гоббс, выступая против феодального корпоративизма и иерархизма, подчеркивал принципиальное равенство людей как природных существ. Здесь крупнейший социальный философ своего века продолжал и углублял ту линию, которую в предшествующие века проводили итальянские гуманисты. В своей борьбе против феодального иерархизма, который социальное неравенство людей возводил к сверхъестественному установлению бога, гуманисты подчеркнули принципиальное равенство всех людей независимо от их социальной принадлежности и положения в обществе. В эпоху Гоббса, и прежде всего на его родине, начался знаменательный период дезинтеграции феодализма и появился новый класс буржуазного общества. Отражая этот процесс, автор «Гражданина» и «Левиафана» в формулировках о принципиальном равенстве человеческой природы выразил и определенное демократическое содержание своей социально-философской доктрины. Так, в начале XIII главы «Левиафана» он подчеркнул, что «природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей». Физические и умственные различия людей не столь значительны, чтобы, основываясь на них, кто-либо «мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом» [41]. Однако убеждение Гоббса в принципиальном равенстве людей по их природным свойствам вовсе не приводило его, как увидим, к требованиям социального равенства в классовом смысле. Природное сходство людей в его социально-философской доктрине было призвано прежде всего служить той теоретической платформой, опираясь на которую Гоббс строил свое объяснение происхождения и сути самого сложного феномена социальной жизни – государства.

И в античности (например, у того же Аристотеля), и в рассматриваемую эпоху понятия общества и государства обычно сближались, но все же не отождествлялись (по крайней мере у наиболее глубоких социальных мыслителей) . Правда, понятия общества ни в античности, ни в эпоху средневековья выработано не было, но известные его элементы появлялись по мере осознания роли национальных, экономических и других факторов, и в особенности когда философы задавались целью объяснить сущность государства через его происхождение. В античности сформировались лишь некоторые предпосылки решения (облеченные в мифологическую форму) этого огромной теоретической трудности вопроса. В эпоху теоцентрического средневековья он был так или иначе привязан к образам и сказаниям Священного писания. В начале же Нового времени (в особенности начиная с Макиавелли), как подметил и К. Маркс в цитированных выше словах, наиболее смелые и проницательные мыслители предпринимали попытки объяснить феномен государства, исходя из разума и опыта. Гоббс и стал в XVII столетии крупнейшим из таких мыслителей. Разумеется, у него не могло еще появиться социально-историческое объяснение этого сложнейшего феномена (его отдельные элементы черпались в истории античности или в том же Священном писании). Однако рационалистическое объяснение происхождения и сущности государства, исходящее из методологии дедуктивно-синтетического метода, разработано автором «Гражданина» и «Левиафана» основательно.

Важнейшая идея Гоббса, выражающая динамику его понимания происхождения государства, состоит в мысли о двух состояниях любого человеческого общества. Первое из них он именует естественным состоянием (status naturalis), когда еще отсутствует всякая государственная организация. Ее образование переводит тот или иной народ из состояния естественного в состояние государственное, гражданское (status civilis). Было бы модернизацией трактовать естественное состояние как своего рода первобытное общество, о котором в ту эпоху могли существовать более чем смутные представления (навеянные некоторыми ветхозаветными образами, как и первыми сведениями, полученными из вновь открытых стран). В действительности «естественное состояние» представляло собой прежде всего рационалистическую абстракцию, с помощью которой Гоббс стремился выявить особенности человеческой природы в ее наиболее «чистом» виде. Но в этом своем стремлении английский философ примыкал к могучей традиции естественного права (jus naturale), основы которой были положены в античности. Наибольшую роль сыграла при этом философия стоицизма. Именно с ней связаны позднеримские юристы, которые, отправляясь от понятий положительного, гражданского права (jus civile) и так называемого права народов (jus gentium), одновременно отождествляя в духе стоицизма разум и природу, подводили под эти понятия определенную теоретическую базу. Понятие естественного права – понятие социоморфическое, так как социальность приписывалась всему естественному. Отсюда натуралистическое содержание понятия естественного права. Оно было устранено в тех построениях теологизированной философии средневековья, которые тоже иногда использовали данное понятие.

В эпоху позднего Ренессанса в кругу других античных философских учений и идей широкое распространение получила и концепция естественного права (вместе с рецепцией римского гражданского права, которое в Италии было уже в эпоху средневековья). Понятие же естественного права, воспринятое в контексте возобновляемой философии стоицизма, стало важнейшим руслом, по которому в передовую философию той эпохи вливалось натуралистическое истолкование социальности, государственности, культуры.

Крупнейшим систематизатором учения о естественном праве был старший современник Гоббса нидерландский юрист, политический мыслитель (и деятель) Гуго Гроций (1583 -1645) – один из тех, кто, по словам К. Маркса (см. выше), стал смотреть на происхождение общества и государства, опираясь на опыт и разум. Гроций в контексте своего понимания естественного права возобновил и понятие общественного договора как конкретного источника государственной организации людей (в античности к этой идее вплотную подошли Эпикур и его последователи) . В многочисленных вариантах доктрины естественного права, выражавших потребности становящегося буржуазного общества, проявились стремления его сторонников к выработке строжайшей законности, которая должна воцариться в государстве, вытесняя аморфные обычаи и тем более произвол различных феодальных владык. Такие устремления были присущи сторонникам так называемого юридического мировоззрения, усматривавшим в праве основу основ государственной жизни. Томас Гоббс и был наиболее значительным из этих социальных философов, отличаясь от большинства из них тем, что разработанная им социальная доктрина являлась органической составной частью общефилософской.

Естественное состояние человеческой жизни, согласно автору «Гражданина» и «Левиафана», отличается от государственного, гражданского максимальной интенсивностью господства естественного права. В этом догосударственном, чисто природном состоянии по существу нет и морали, ибо в своей естественности человек живет, предаваясь неустойчивости чувственных желаний, страстей. Отсюда натуралистический характер естественного права, которое отображает чувственную природу человека в ее близости к животному миру. Совершенно очевидно также, что в естественном состоянии не может быть и сколько-нибудь устойчивой частной собственности, ибо естественное право означает право каждого человека на любую вещь, любое имущество. Господство естественного права фактически означает неограниченность человеческой свободы в стремлении поддерживать свое существование и улучшать его любыми доступными средствами, в чем и проявляется универсальный закон самосохранения человеческой природы (если не всего животного мира). Гоббс не жалеет красок для изображения алчности и даже хищности людей в их естественном виде. События на его родине в годы гражданской войны, надо думать, придали дополнительную яркость этим краскам. Философ обобщает эту мрачную картину широко известным с древнеримских времен афоризмом «Человек человеку волк» (его первоначальный автор – известный древнеримский комедиограф Плавт).

Все сказанное делает совершенно понятным, почему автор «Гражданина» и «Левиафана» характеризует естественное состояние как «войну всех против всех», «войну каждого против каждого». И это тотальное состояние войны выявляет иллюзорность свободы на ее чувственном уровне, игнорирующем любую необходимость в условиях естественного состояния человечества. Такое состояние грозит ему самоистреблением. Отсюда жизненная необходимость для всех людей сменить естественное состояние на состояние гражданское, государственное.

Его главный, определяющий признак – наличие суверенной и совершенно обязательной власти для всех без исключения граждан. Такая власть учреждается путем общественного договора, который заключают между собой все атомизированные индивиды, становящиеся в результате его гражданами, подданными учреждаемой власти.

То, что именуется договором (contractus, pactum – также соглашение), не следует мыслить упрощенно, как некий кратковременный акт, переводящий участников договора из состояния естественного в государственное. В действительности в первом из них люди все время испытывают страх за свою жизнь, руководствуясь инстинктом самосохранения. Поэтому и договор между ними следует скорее понимать как процесс непрерывного осознания людьми невыносимости их естественного состояния и необходимости установления состояния государственного.

Договор, разумеется, невозможен без наличия человеческой речи. Именно она выводит людей из их индивидуалистического одиночества. Речь, будучи главным выражением и инструментом познания, тем самым выступает и решающим фактором культуры, ибо, подчеркнул автор «Левиафана», «без способности речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков» [42].

В факте образования государственности проявляется, как совершенно очевидно, раздвоенность человеческой природы. Ее естественная компонента – базис естественного права, где царит стихийная и непривлекательная борьба людей, их взаимоотталкивания. Но человеческая природа невозможна и без другой, разумной компоненты, которую Гоббс обычно именует истинным, или правым, разумом (recta ratio).

Создание «искусственных тел», и прежде всего важнейшего, исходного из них – государства, мыслится в социальной философии Гоббса сугубо идеалистически -как результат действия наивысших духовных потенций человека. Автор «Гражданина» и «Левиафана» называет их естественными законами (leges naturales), законами самой природы (leges naturae). Здесь имеется в виду все та же «человеческая природа», но уже в другом своем качестве. В противоположность природно-чувственному содержанию естественного права человеческий дух изначально наделен законами как высшими неколебимыми моральными установками. Они с необходимостью толкают людей на путь общественного договора, как бы автоматически переводя человечество в состояние государственности и гражданственности.

Первый из естественных законов, свойственный всем без исключения людям, вытекает из тотального стремления к самосохранению, из страха смерти. Закон этот поэтому постоянно толкает людей на путь мирных отношений, ибо даже самый худой мир, безусловно, лучше войны. Всего естественных законов автор «Гражданина» насчитывал двадцать (в том числе закон, вскрывающий неприглядность, глупость и аморализм пьянства). Важнейшее положение Гоббсова учения о естественных законах состоит в том, что все они сводятся к «золотому правилу» морали, известному множеству людей в различных землях и странах, но, увы, не очень-то соблюдаемому людьми. Закон этот (зафиксированный и в Новом завете) гласит: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе» [43]. Эта абсолютная моральная аксиома формулирует как бы самоограничение неистребимого человеческого эгоизма.

Следовательно, естественные законы выражают сугубо разумную и моральную природу человека. В принципе они действуют и в условиях естественного состояния, но они выявляются здесь скорее как тенденции, подавляемые страстями. Для их полного проявления необходим общественный договор, устанавливающий государственную власть. Лишь ее приказания придают естественным законам повелительную силу закона гражданского права. Совершенно очевиден здесь идеализм Гоббса, далекого от понимания экономического содержания юридических законов, отождествляемых им с моральными. Различие между юридическими и «естественными», т. е. моральными, законами, по Гоббсу, состоит в сущности лишь в том, что гражданские законы – писаные, а моральные – неписаные. Для автора «Гражданина» и «Левиафана» государство прежде всего институт, реализующий разумность человеческой природы, ибо только в условиях гражданского состояния человек становится подлинно моральным существом, каковым он не может быть в естественном состоянии. Такая идеализация гражданских законов вполне понятна у сторонника юридического мировоззрения, мечтавшего о воцарении подлинного порядка в обществе, устраняющего произвол, порождаемый вседозволенностью различных феодальных владык и тем более короля.

С другой стороны, полное отождествление юридических законов с моральными в социально-философской доктрине Гоббса проливает конкретный свет на его концепцию свободы, возможной, как мы видели, лишь в определенном сочетании с необходимостью. Концепция эта не просто абстрактно-философская, но и конкретно-социальная. В условиях хорошо организованного правового строя свобода означает беспрекословное подчинение юридическим нормам, устанавливаемым в силу всеобщего договора. Однако его всеобщность не означает, что участники договора передают носителям власти все без исключения присущие им естественные права. Поэтому далеко не все отношения между подданными и сувереном могут и тем более должны определяться законами. Автор «Гражданина» (XIII 15; XIV 3), с одной стороны, подчеркивает необходимость сильной государственной власти, не позволяющей своим подданным вести себя по собственному произволу. С другой же – он видит вред чрезмерного регулирования жизни людей детальными законами, угнетающими личную инициативу граждан и тем более убивающими их нолю к жизни. «Существует большое различие между законом и правом,- подчеркнуто здесь,- ибо закон – это узы, право же есть свобода, и они противоположны друг другу» [44]. Хотя государство, по Гоббсу, возникает в результате всеобщего договора участников, появляющаяся в результате власть трактуется антидемократически. Для сопоставления нелишне указать, что в других вариантах договорных теорий того же века подчеркивался как раз приоритет народа как подлинного суверена государственной власти (такая теория была, например, сформулирована в Англии младшим современником Гоббса известным поэтом и политическим мыслителем Джоном Мильтоном, а в следующем веке во Франции – великим писателем и социальным философом Руссо) . Гоббс же видел в государственной власти самосущую ценность, свободную от любых посягательств, могущих ее ослабить или тем более разрушить, что отбросило бы общество вспять к естественному состоянию. Такую концепцию власти Гоббс обосновывал тем, что подданные вступают в договорные обязательства друг с другом, свободно отказываются от большинства принадлежащих им естественных прав и уже не вправе востребовать их обратно у власти, возникающей в результате их же договора. Поэтому дело власти приказывать, а граждан – подчиняться. Ведь в самих этих приказаниях-законах выражен не произвол, а разумная необходимость, поэтому без них невозможна нормальная жизнь.

Конечно, можно подметить определенную дифференциацию понятия власти и некоторую эволюцию формулировок у автора «Гражданина» и «Левиафана», хотя в общем ом следует тем политическим классификациям, которые были сформулированы Аристотелем и другими античными политическими мыслителями. Так, в первом, английском издании «Левиафана», отражая революционные изменения в Англии с позиции буржуазных кругов, установивших диктатуру Кромвеля, для обозначения государства Гоббс использовал термин «общественное благо» (commonwealth), являющийся английским эквивалентом латинского термина «республика». Однако в условиях реставрации Стюартов и воцарившейся реакции в феодальном духе автор «Левиафана» в его латинской редакции 1668 г., не меняя ни принципов, ни общего духа этого произведения, заменил этот термин словом «монархия».

При этом Гоббс оставался этатистом («государственником»), сторонником сильнейшей централизованной власти и противником ее разделения (что будет обосновано его младшим современником Джоном Локком, теоретиком буржуазного либерализма, отразившим завершение английской буржуазной революции в 1688 г.). Разделение же власти, по Гоббсу, только ослабило бы ее. При этом форма государственного правления – демократическая, аристократическая или монархическая, по его убеждению, не является решающей, ибо «народ правит во всяком государстве» [45], поскольку действию естественных законов суверен подчинен так же, как последний из его подданных.

В этом проявился идеализм Гоббсовой философии государства. Хотя философ видел фактическое неравенство среди подданных государства, стремление одних господствовать над другими, а тем самым и различие качества той свободы, которой они фактически обладают, он сохранил иллюзию нелицеприятия законов по отношению как к богатым, так и к бедным.

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ

Отношение культуры, созданной человеческой деятельностью, к природе – одна из глобальных проблем философской мысли. Она неоднократно поднималась античными философами. По-иному эта проблема встала с возникновением христианско-монотеистического мировоззрения. Выше говорилось о двух взаимосвязанных гносеологических функциях понятия бога – мистифицирующей и интеллектуализирующей. Первая – собственно религиозная, а вторая – философско-рационалистическая. Христианство, опираясь на платоновско-пифагорейские идеи, рассматривало концепцию бога-творца интеллектуалистически. В сверхъестественном творчестве, как оно описано в Ветхом завете (и в Книге бытия, и в дальнейшем, в Книге премудрости Соломона), бог руководствуется не только доброй волей, но и достаточно конкретными идеями своего ума (бог «все расположил мерою, числом и весом», говорится в одном из мест (II 21) второй из названных книг). В эпоху Возрождения и тем более в XVII в. проблема соотношения природы и искусства – в широком смысле, как человеческая искусность в различных сферах деятельности,- стала играть в передовой философии огромную роль.

Увязывание этой проблемы с понятием бога наиболее очевидно проявлялось в деистических интерпретациях. Для Гоббса понятие бога является объектом богооткровенной теологии, не имея никакого отношения к реальному человеческому познанию. Однако присутствие бога ощущается там, где ставится вопрос о создании величайшего из искусственных тел, каким является государство. Оно создается людьми посредством всеобщего общественного договора, в самом этом акте человек подражает природе и, поскольку сама она является продуктом божественного творчества, как бы подражает и самому богу. Государство для Гоббса – огромный искусственный человек, созданный для охраны и защиты естественного человека. Создание государства автор «Левиафана» прямо уподобляет словам «fiat [да будет] или... сотворим человека, которые были произнесены Богом при акте творения» [46].

История человечества, как мы видели, начинается для Гоббса с Адама. В лишенном историзма воззрении Гоббса Адам был тоже создан богом, который и научил его речи, сообщил первые названия-имена. Речь не только решающий носитель и фактор человеческого познания, но и важнейший фактор культуры, без которого было бы невозможно и возникновение государства.

Мысль о человеке как творце государственности, уподобляя этот процесс божественному творчеству, связывается Гоббсом с мыслью о создании людьми государства путем отчуждения значительной части принадлежащих им естественных прав. Но возникшее таким образом государство не случайно именуется «великим Левиафаном», библейским чудовищем, символизирующим огромную силу и неодолимость человеческого изобретения. Левиафан, созданный людьми, приобретает самостоятельность, возвышается над ними, выходит из-под их контроля. Он властен над своими подданными-гражданами, а они под ним сплошь и рядом безвластны. В такой форме Гоббс одним из первых в Новое время сформулировал весьма важную социально-философскую концепцию отчуждения.

Следует также подчеркнуть, что государство, как самый значительный результат человеческого творчества, составляет, по Гоббсу, и главное условие культуры, ибо «вне государства – господство страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве – господство разума, мир, безопасность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательство» [47].

Идеализм учения Гоббса о государстве, как мы видели, вытекает прежде всего из выведения юридических законов из моральных норм, называемых «естественными законами». Однако вместе с тем автор «Основ философии» подчеркнул, что «философия государства связана с философией морали, но не настолько тесно, чтобы ее нельзя было отделить от последней» [48]. К тому же, как замечено выше, в социальной философии Гоббса не может быть и полного отождествления государства с обществом уже в силу неполного отчуждения естественных прав индивида в пользу носителей государственной власти при ее учреждении. Человек в качестве естественного тела обладает множеством чисто природных свойств. Свое многообразное выражение они находят в материальных интересах людей. Их роль особенно увеличивается в условиях государственного общежития, вместе с которым возникает и частная собственность. Государство обязано способствовать росту изобилия продуктов земли и моря, что невозможно без стимулирования подданных к труду и прилежанию (см. в особенности гл. XXIV второй части «Левиафана»). Не раз говорит его автор и о деньгах, этой «крови государства» [49].

Все сказанное делает понятной роль Гоббса в качестве ближайшего предшественника буржуазной английской политической экономии. Можно отметить в этой связи, что ее родоначальник Уильям Петти (1623-1687) был знаком с философом и испытывал влияние его идей.

Важнейшее проявление духовной культуры человечества – религия. В XXXI главе «Левиафана» автор подчеркивает этимологическую и определенную смысловую связь между латиноязычными словами «культура» (обработка земли, воспитание детей и т. п.) и «культ Бога», без которого невозможна никакая религия [50].

Проблема религии у Гоббса не проста, противоречива, как противоречиво само понятие бога. Можно утверждать, что в этой проблеме у автора «Основ философии» и «Левиафана» существует как бы два слоя – слой собственно моральный и слой социальный. Хотя они, конечно, связаны друг с другом, но первый ближайшим образом характерен для мировоззрения интеллектуальной элиты, а второй – «толпы», т. е. главным образом народных масс. Именно этот, собственно социальный слой более всего связан с анализом Священного писания, Библии, занимающим весьма значительное место уже в «Гражданине» и еще большее в «Левиафане». При этом показательно, что в своем «Предисловии к читателям», предшествующем сочинению «О гражданине», автор подчеркнул, что не высказывается «ни за, ни против богословских учений» [51].

Общепсихологические корни религии в понимании Гоббса – в страхе людей прежде всего перед грозными и непонятными силами природы. Здесь английский философ продолжил ту линию материалистическо-атеистической мысли, начало которой было положено античными философами (Демокрит и другие).

Гоббсова концепция бога, как и концепция религии,- деистическая. По-видимому, истоком своим они имеют взгляд Херберта Чербери. Согласно произведению Гоббса «О человеке» (написанному позже всех других его основных произведений, см. в особенности XII 5; XIV 1, 4, 7, 8, 12, 13 и др.), в основе всякой религии лежит убеждение в существовании незримого божественного существа. Вера в него как загадочного творца мироздания и человека и благоговение перед ним составляют естественное благочестие (pietas naturalis). Оно же именуется естественной религией (religio naturalis), в которой к вере в существование божественного существа прибавляется определенный культ – совокупность внешних действий богопочитания. Именно эта концепция естественной религии, отождествляемой с моралью, легла в основу деизма.

Деизм автора «Основ философии» и «Левиафана» преимущественно связан с концепцией «естественной религии», ибо в ту эпоху даже передовые философы, бросавшие вызов господствующим официальным вероисповеданиям, не мыслили возможности подлинной морали, не ориентированной на понятие бога (за крайне редким исключением, какое сформулировал, например, в конце того же XVII в. французский философ Пьер Бейль).

В «Гражданине» мы находим (например, XIV 19) утверждение автора о том, что атеисты не признают тех естественных законов, на которых зиждется вся человеческая мораль. Здесь же автор добавляет, что, хотя свет разума (lumen rationis) убеждает в существовании бога, люди, погрязшие в поисках наслаждений, богатств и почестей, как и люди, не привыкшие правильно рассуждать (recte ratiocinari), и тем более люди недалекие (insapientes), закономерно становятся атеистами, безбожниками [52]. В другом месте того же произведения (XVI 1) Гоббс характеризует атеизм как самонадеянность разума, не ведающего страха [53].

Осуждая, таким образом, атеизм как аморализм и недомыслие – воззрение, обычное даже для передовых философов того века, например для Спинозы, Гоббс усматривает во много раз большую моральную и социальную опасность в бесчисленных суеверных страхах, переполнявших тогда официальные, «позитивные» религиозные вероисповедания и их носителей, многочисленных церковников, которым внимало подавляющее большинство людей, народные массы. Критику современной ему практики как в «Гражданине», так и в «Левиафане» Гоббс осуществляет с позиций деизма, но реально эта критика обнаруживает светские, материалистические позиции Гоббса, близкие атеизму.

Еще более очевиден рационалистический (в широком смысле этого слова) подход Гоббса к содержанию Библии, четко выраженный в XXXII главе «Левиафана»: «Хотя в слове Божием есть многое сверх разума, т. е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной тому или наше неумение толковать [слово Божие], или наше ошибочное рассуждение» [54]. Рационалистическо-материалистическая установка Гоббса по отношению к реальной религии проявляется в решительном отвержении каких бы то ни было чудес как беспричинных событий. Чудеса признаются (скорее же провозглашаются) в отношении библейских времен, поскольку с ними в Священном писании связано формирование христианской религии, однако времена эти давно и безвозвратно миновали. Отвергнув с позиций механистически истолкованной причинности объективность случайных событий, Гоббс подчеркивает и возможность необъяснимого и сверхъестественного чуда (еще при жизни Гоббса эту идею еще более заострил Спиноза).

В критике церковной практики Гоббс предстает перед читателем как убежденный и даже агрессивный антиклерикал, которому присущи просветительские устремления. Весьма красноречиво в этом смысле название четвертой части «Левиафана» – «О царстве тьмы», направленной прежде всего против католической церкви (теснее всех других христианских церквей сросшейся со схоластической философией), хотя автор не намного выше ее ставит и протестантские церкви (возобладавшие в Англии и ожесточенно боровшиеся друг с другом в период революции). В этой части самого обширного своего труда его автор довольно проницательно усматривает в христианстве множество положений и образов, унаследованных от язычества. Глава XLN данного труда посвящена демонологии и другим языческим суевериям. Ангелы и духи, фигурирующие в Священном писании и трактуемые здесь как добрые, так и злые, по категорическому убеждению философа, совсем не являются полностью бестелесными, бесплотными существами. Между тем практика изгнания бесов (и столь близкое к ней различное колдовство), тоже унаследованная из язычества, основана как раз на этой мнимой бестелесности духов.

Он выражает иногда робкие надежды на их преодоление. Например, совершенствование образования детей в школах и в особенности юношества в университетах он видит в освобождении их от господствовавшей схоластики, подчиняющей философию теологии. В своих просветительских упованиях Гоббс утверждает в сочинении «О «О человеке» (XIV 13), что «толпа (vulgus) постепенно становится образованнее и начинает и конце концов понимать значение употребляемых ею слов» [55] и по мере углубления такого понимания начинает все более скептично относиться к «учителям религии», у которых слова ханжески расходятся с творимыми ими делами.

Для рационалистическо-просветительской позиции Гоббса по отношению к библейским сюжетам весьма показательно его стремление раскрыть их земную основу, что для него означало прежде всего выявление государственно-политического содержания, в котором иудейская, а затем и христианская церковь рассматриваются как орудия объединения приверженцев вокруг того или иного суверена (этим в сущности объясняется и название третьей части «Левиафана» – «О христианском государстве»). Но если теократия библейских времен (и прежде всего та, которая первоначально реализована Моисеем, имевшим непосредственный контакт с богом) была явлением исторической закономерности, то притязания современной ему церкви – а это были главным образом притязания католицизма – приносят общественно-государственной жизни громадный вред.

Особый вред общественно-государственной жизни церковники с их догматической ослепленностью доставляют своими притязаниями на политическое руководство массами. Смуты, нередко приводившие к кровопролитиям в годы гражданской войны в Англии, по убеждению Гоббса, во многом были спровоцированы именно такими церковниками. Отсюда решительная позиция автора «Гражданина» и «Левиафана» за подчинение церкви государственному руководству. В сущности его исследование текстов Священного писания преследовало именно эту цель как одну из главных. Несмотря на все свои просветительские стремления, основывающиеся на концепции деистической «естественной религии», Гоббс в качестве социально-политического реалиста отлично понимал необходимость существовавших массовых религий со всей их извилистой догматикой. Но избежать опасности всякого рода смут, подрывавших государственность и культуру, можно, по убеждению автора «Левиафана», лишь подчинив ее жизнь государственному руководству. Отсюда своего рода итоговая формула его позиции по отношению к религии, которую мы находим в VI главе названного произведения: «Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных -суеверием. Когда же воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия» [56].

УЧЕНИЕ ГОББСА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Значение и роль больших философских учений выявляется как при жизни их создателей, так и после их смерти. В XVII в., еще при жизни Гоббса, некоторые из его гносеологических, онтологических и социально-философских идей восприняли такие выдающиеся философы, склонявшиеся к натурализму и материализму, как Гассенди (1592-1655) и Спиноза, в дальнейшем некоторые материалистические идеи Гоббса получили развитие у крупнейших английских философов той же эпохи – у Локка и Толанда (1670-1722). Концепция естественного права, столь обстоятельно разработанная Гоббсом, имела видных сторонников в европейских странах XVII-XVIII вв. Руссо, высоко ценивший его идеи в преддверии Великой французской революции, сделал из этой концепции радикальные революционно-республиканские выводы, оказавшие огромное воздействие на М. Робеспьера и руководимых им якобинцев в разгар этой революции.

О роли идей Гоббса в духовной жизни той эпохи не менее красноречиво свидетельствуют и многочисленные полемические (иногда весьма ожесточенные) сочинения, исходившие из реакционно-роялистского и клерикального лагеря. Идеи «Левиафана» были атакованы во многих десятках печатных выступлений, например крупнейшим тогда теоретиком абсолютизма и божественного происхождения неограниченной королевской власти Робертом Филмером (1588 – 1653), автором сочинения «Патриарх, или Естественная власть королей». Против идей «Левиафана» он выступил с памфлетом «Наблюдения относительно происхождения правительства». Здесь он, с одной стороны, высказал свое согласие относительно неделимости суверенитета, обоснованной автором «Левиафана», но с другой – полностью отверг его предпосылки относительно естественного, основанного на договоре происхождения верховной власти. В дальнейшем сходные идеи развил граф Эдуард Кларендон (1609-1674) в сочинении «Краткое обозрение опасных и губительных ошибок для церкви и для государства в книге м-ра Гоббса «Левиафан»» (1676, посвящена Карлу II). В основном те же идеи, что сформулировал Филмер, Кларендон попытался развить как систематическое опровержение «Левиафана».

Еще больше печатных выступлений последовало со стороны собственно клерикальных авторов. Один из них, епископ Джон Бремхолл (1594-1663), представлен в данном томе своей полемикой с Гоббсом по проблеме свободы воли. Позже, в 1658 г., он выступил со специальной книгой «Поимка Левиафана, или большого кита», в которой опровержение идей Гоббса пытался осуществить с чисто теологических позиций. О ряде других «опровержений» идей «Левиафана» клерикальными авторами не имеет смысла упоминать в столь кратком обзоре[57].

Из резких инвектив, направленных против Гоббса за пределами Англии, следует упомянуть книгу немецкого протестантского теолога Христиана Кортхольта «О трех великих обманщиках» (Киль, 1680, на лат. яз.). Переиначивая старинную атеистическую легенду, согласно которой большинство человечества в своем религиозном ослеплении пошло за Моисеем, Христом и Магометом, которых следует считать обманщиками (поскольку сторонники иудаизма, христианства и мусульманства настаивают на истинности только своей религии), Кортхольт изображает великими обманщиками трех «натуралистов» и по существу атеистов – Херберта Чербери, Гоббса и Спинозу.

Собственно философскую борьбу против материализма Гоббса (как и Гассенди, отчасти и физика Декарта), приводившую многих философов к материализму, вела весьма активная школа английских платоников XVII в., сложившаяся в Кембриджском университете,- Г. Мор (1614 – 1687), Р. Кедворт (1617-1688), Д. Гленвиль (1636-1680) и др. Названные учения они трактовали как возобновление античного атомизма и различных форм атеизма. С позиций христианского теизма и креационизма они противопоставляли этим учениям платоновско-неоплатонические идеи, отрицая объективность пространственно-временных закономерностей, которые они связывали с деятельностью мировой души, подчиненной богу, и т. д. В дальнейшей истории философии методология Гоббса (наряду с методологией Бэкона) с ее сильнейшей эмпирической стороной и ярко выраженным материализмом в истолковании природы и человека была высоко оценена материалистами XVIII в. (прежде всего Д. Дидро в его знаменитой «Энциклопедии») .

В новой и новейшей философии, философской историографии учение Гоббса не привлекает столь пристального и широкого внимания, как философия Декарта или тем более Спинозы (хотя в историях философии Гоббсу обычно отводится значительное место). Это обстоятельство можно объяснить тем, что по сравнению с произведениями названных философов доктрина Гоббса отличается большей определенностью и однозначностью. Это более всего относится к материалистической онтологии и методологии английского философа. Но наибольшую популярность в наше время имеет его социально-политическая философия. Так, крупнейший немецкий буржуазно-либеральный социолог Фердинанд Теннис (1855 – 1936), один из виднейших основоположников профессиональной социологии в Германии (который ввел, в частности, в свою теоретическую социологию немаловажное различение «общности» и «общества»), уделял значительное внимание учению Гоббса [58], а также издавал его труды. Теннис высоко ценил учение Гоббса и его роль в формировании европейской философии Нового времени, которая, решительно порывая со схоластикой, стремилась максимально учесть достижения науки.

Аналогичную оценку гоббизма сформулировал старший современник Тенниса, весьма влиятельный немецкий философ-идеалист Вильгельм Дильтей (1833-1911). Один из основоположников так называемой философии жизни, Дильтей немало сделал для исследования становления новой европейской философии в своем труде «Функция антропологии в культуре XVI и XVII веков». Характеризуя философскую позицию Гоббса, тесно связанную с научными достижениями эпохи, Дильтей показывает, что данная система, начиная с методологии, через материалистическую онтологию и физику выстраивается в антропологию, на которой основывается учение об обществе, государстве, праве и религии. Характеристика Дильтея в принципе приемлема, но лишь за одним исключением – немецкий идеалистический историк философии рассматривает гоббизм как «промежуточное звено между материализмом древних и позитивизмом», в силу чего Гоббс становится предшественников Конта [59]. Естественно, как идеалист, Дильтой не видит для учения Гоббса другой перспективы, кроме позитивистской.

Близкую к оценке Дильтея характеристику этого учения с точки зрения передовой для своей эпохи рационалистической позиции, тесно связанной с наукой, формулируют и современные авторы, например М. Голдсмит в своей книге «Гоббсова наука политики» [60], первая часть которой посвящена рассмотрению общефилософских воззрений Гоббса.

Еще более радикальны и исторически достоверны оценки этих воззрений, которые мы находим в работах англоязычного автора Лео Стросса «Политическая философия Томаса Гоббса. Ее основа и ее генезис», а также «Естественное право и история». Здесь (особенно в последней книге) подчеркивается атеистический характер воззрений Гоббса, а многократное привлечение им теологии и текстов Священного писания – только маскировка его подлинного атеизма. Она рассчитана скорее на подрыв авторитета Библии, ибо религия должна полностью подчиняться государству, которое в ней в сущности не нуждается. Для Стросса Гоббс – первый представитель радикального просветительства, провозвестник атеистического безрелигиозного общества [61]. Эту чисто политическую трактовку философии Гоббса следует признать чрезмерной и неприемлемой вследствие такой радикальности.

Но в буржуазном гоббсоведении имеются и прямо противоположные трактовки, которые отрицают существенную роль естественнонаучного момента в социально-политической доктрине Гоббса. С этой точки зрения все наиболее существенное в этой доктрине обязано христианской традиции естественного права, в естественнонаучном знании эта доктрина якобы не нуждается, а без теологии была бы совершенно непонятной. Весьма показательна здесь статья А. Тэйлора, утверждающего принципиальную несовместимость естественнонаучного и морально-политического компонента философии Гоббса. Если его этическая теория с начала и до конца представляет собой доктрину долга, строгую деонтологию, то «определенная форма атеизма абсолютно необходима для того, чтобы выполнить эту теоретическую работу» [62]. Деистический натурализм и материализм Гоббса изображаются как теистическая деонтология. Эта точка зрения более несостоятельна, чем прямо противоположная позиция Стросса. Воззрение, близкое к Тэйлору, развил в своей книге «Политическая философия Гоббса: его теория долга» X. Уоррендер. Здесь автор, в частности, подчеркивает, что «Гоббсова теория политического общества основана на теории долга», которая «принадлежит традиции естественного права. Законы природы вечны и неизменны, и в качестве велений Бога они обязывают всех мыслящих людей и таким образом приводят их к вере во всемогущее существо, подданными которого они являются». С этой теистической точки зрения теология выступает у Гоббса не простым дополнением его политики, а образует стержень его учения. Естественные законы не только совпадают с повелениями бога, но просто немыслимы без них [63]. Более прямолинейно, чем Уоррендер, Ф. Худ утверждает в своей книге «Божественная политика Гоббса», что «Писание было единственным источником моральных убеждений Гоббса», что «вопреки углублявшейся его погруженности в науку, его понимание мира и человека оставалось фундаментально религиозным» [64]

В свете всего содержания данной статьи читателю должна стать ясной несостоятельность столь тенденциозных религиозно-теистических интерпретаций морально-политического учения Гоббса. Конечно, неприемлема в своих крайностях и противоположная позиция Стросса. В прошлом и в марксистской советской литературе были попытки аналогичного упрощенного понимания доктрины Гоббса (например, в книге А. Ческиса «Томас Гоббс». М., 1929), но в послевоенные годы в тех немногих работах, которые у нас появились (Е. М. Вейцмана, Б. В. Мееровского, И. С. Нарского, В. В. Соколова и др.), философия великого английского материалиста и социального философа рассматривается с марксистских позиций в должном исторической перспективе.

В. В. Соколов

ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ О ТЕЛЕ

Достойнейшему мужу Вильяму, графу Девонширскому [65],

моему высокочтимому господину

Первая часть «Основ философии», будущего памятника моей преданности Вам и Вашей благосклонности ко мне, написание которой после издания третьей части долго откладывалось мной, теперь наконец закончена. Я преподношу и посвящаю ее Вам, достойнейший господин. Книжечка эта невелика по объему, но содержательна, и если то, что правильно, имеет не меньший вес, чем то, что велико, то она достаточно велика. Вы увидите, что она легка для понимания и ясна для внимательного читателя, хорошо знакомого с математикой, т. е. для Вас. Вы увидите также, что почти все в ней ново, однако новизна ее никому не причинит вреда.

Я знаю, что раздел философии, трактующей о линиях и фигурах, завещали нам, хорошо потрудившись над ним, древние и что этот раздел является в то же время наилучшим примером истинной логики, с помощью которой они смогли открыть и доказать свои знаменитые теоремы. Я знаю также, что гипотезу суточного вращения Земли, впервые высказанную древними, а вместе с ней и родившуюся от нее астрономию, т. е. небесную физику, позднейшие философы задушили словно словесной петлей. Таким образом, начало астрономии (за исключением фактов, полученных с помощью наблюдения) следует, как мне кажется, отнести не далее как к Николаю Копернику, который в прошлом столетии вернулся к воззрениям Пифагора, Аристарха и Филолая [66]. После него, когда уже стало известно о движении Земли и возникла трудная проблема – объяснить падение тяжелых тел, наш современник Галилей, преодолевая эти трудности, первым открыл нам главные врата всей физики, а именно указал природу движения. Поэтому, как мне кажется, только с него и следует начинать летосчисление физики. Науку же о человеческом теле, эту наиболее полезную часть физики, с достойной удивления проницательностью открыл и обосновал в своих книгах о движении крови и возникновении живых существ Вильям Гарвей, главный медик королей Якова и Карла и единственный, насколько мне известно, человек, который, преодолевая зависть, при жизни утвердил новое учение. До них в физике не было ничего достоверного, кроме свидетельств различных людей и рассказов о явлениях природы, если только можно считать последние достоверными, ибо они ведь не более достоверны, чем рассказы о человеческих делах. И лишь после них в течение очень короткого времени астрономию и общую физику отлично продвинули вперед Иоганн Кеплер, Пьер Гассенди, Марен Мерсенн [67], а специальную физику человеческого тела – умы и прилежание врачей, или подлинных естествоиспытателей – медиков, особенно же наших высокоученых мужей из Лондонского общества [68].

Следовательно, физика – новое явление. Но философия общества и государства (Philosophiacivilis) является еще более новой, она не старше (и я бросаю вызов своим недоброжелателям и завистникам, дабы они увидели, сколь немногого они добились), чем написанная мной книга О гражданине. Но действительно ли это так? Разве среди древнегреческих философов не было таких, которые бы трактовали о физике и о государстве? Безусловно, среди них были люди, претендовавшие на это, о чем свидетельствует высмеивающий их Лукиан [69]; о том же свидетельствует и история государств, из которых такие философы слишком часто изгонялись публичными эдиктами. Но это вовсе не значит, что такая философия существовала. В Древней Греции имела хождение фантастическая концепция, внешне похожая на философию (в сущности же мошенническая и нечистоплотная), которую неосторожные люди принимали за философию, присоединяясь к тем или к другим учителям ее, хотя и несогласным друг с другом. Таким учителям мудрости эти люди доверяли за высокую плату своих детей, хотя они не могли научить их ничему, кроме того, как вести споры, а также, пренебрегая законами, решать любой вопрос по собственному произволу [70].

В эти времена появились первые после апостолов учители церкви; и когда они в борьбе против язычников начали защищать христианскую веру с помощью естественного разума, то они и сами начали философствовать и смешивать с учениями Священного писания некоторые воззрения языческих философов. Первоначально они переняли от Платона некоторые наименее опасные из его учений. Впоследствии же, заимствуя из Физики и Метафизики Аристотеля множество неудачных и неверных положений, они едва ли не предали крепость христианской веры, впустив в нее врага. С этого времени место ????????? (богопочитания) заняла схоластика, именуемая ??????'??? (теологией); она шествовала, опираясь на здоровую ногу, каковой является Священное писание, и на больную, каковой была та философия, которую апостол Павел назвал суетной, а мог бы назвать и пагубной.

Ибо эта философия возбудила в христианском мире бесчисленные споры о религии, которые привели к войнам. Эта философия подобна Эмпусе афинского комедиографа [71]. В Афинах ее считали божеством, обладающим меняющейся внешностью, причем одна ее нога была медной, а другая – ослиной. Как полагали, ее послала Геката [72], чтобы известить афинян о предстоящем несчастье.

Я думаю, что против этой Эмпусы нельзя придумать лучшего заклятия, чем разграничение правил религии, т. е. правил, согласно которым следует чтить Бога и которые следует искать в законах, и правил философии, т. е. учений частных людей. При этом учения религии должно доставлять Священное писание, а философские учения – естественный разум. И это, несомненно, так и произойдет, если я буду правильно и ясно трактовать основы только философии, как я и стараюсь делать. Так, в третьей, уже изданной посвященной Вам части всякое как духовное, так и светское – правительство возведено мной к одной и той же высшей власти, причем я использовал наиболее прочные доводы и не вступал в противоречие с божественным словом. Теперь же, приведя в порядок и ясно изложив истинные основания физики, я приступаю к тому, чтобы отпугнуть и прогнать эту метафизическую Эмпусу не посредством борьбы, а посредством дневного света. Я уверен (если только страх, почтение и сомнение пишущего могут придать какую-то уверенность в написанном), что все доказано мной правильно; при этом в первых частях данной книги я опирался на определения (дефиниции), а в четвертой – на гипотезы, не являющиеся абсурдными. Если же какой-либо из моих выводов покажется Вам доказанным не столько полно, чтобы это могло удовлетворить всех, то причина будет в том, что я не излагал все для всех, а писал некоторые вещи только для геометров [73]. Все же у меня нет сомнения в том, что в целом книга сможет удовлетворить Вас.

Остается еще вторая часть – О человеке, раздел которой об оптике, состоящий из восьми глав, я написал шесть лет тому назад, прибавив к ним чертежи, относящиеся к различным главам. Остальное же, если позволит Бог, я завершу в меру своих сил [74], хотя, будучи уже научен оскорбительными нападками и мелкими придирками некоторых людей, не разбирающихся в предмете [75], я знаю, что тот, кто станет говорить об истинной природе человека, обретет значительно меньше благодарности, чем он того заслуживает. И тем не менее я буду нести свою ношу и не стану жаловаться на зависть, а лучше отомщу завистникам, идя далее в избранном мной направлении. Ибо мне достаточно Вашей благодарности, которой я обладаю; я же в меру своих сил буду всегда проявлять к Вам благодарность, молясь всемогучему и всеблагому Богу о сохранении Вашего здоровья и жизни.

Нижайший слуга Вашего превосходительства

Томас Гоббс.

Лондон, 23 апреля 1655 г.

К ЧИТАТЕЛЮ

О философии, основы которой я здесь собираюсь изложить, ты, любезный читатель, не должен думать как о чем-то, при помощи чего можно раздобыть философский камень, или как об искусстве, которое представлено в трактатах по метафизике. Философия есть скорее естественный человеческий разум, усердно изучающий все сотворенные вещи, чтобы сообщить правду об их порядке, их причинах и следствиях. Философия есть дочь твоего мышления и всего мира, она живет в тебе самом, правда, в еще не ясной форме, подобно Мира-прародителю в период его бесформенного начала. Ты должен действовать, как скульпторы, которые, обрабатывая бесформенную материю резцом, не творят форму, а выявляют ее. Подражай акту творения! Пусть твое мышление (если ты желаешь серьезно работать над философией) вознесется над хаотической бездной твоих рассуждений и экспериментов. Все хаотическое должно быть разложено на составные части, а последние следует отличить друг от друга, и всякая часть, получив соответствующее ей обозначение, должна занять свое прочное место. Иными словами, необходим метод, соответствующий порядку творения самих вещей. Порядок же творения был следующим: свет, отделение дня от ночи, протяженность, светила, чувственно воспринимаемое, человек. Заключительным актом творения явилось установление закона (mandatum). Порядок исследования будет, таким образом, следующим: разум, определение, пространство, созвездия, чувственное свойство, человек, а после достижения последним зрелости -гражданин. В первом разделе первой части, озаглавленном Логика, я зажигаю светоч разума.

Во втором разделе, названном Первая философия, я различаю посредством точного определения понятий идеи наиболее общих вещей, с тем чтобы устранить все сомнительное и неясное. Третий раздел посвящен вопросам пространственного протяжения, т. е. геометрии. Четвертый раздел описывает движение созвездий и, кроме того, чувственные свойства.

Во второй части всей системы, если на то будет божья воля, я подвергну рассмотрению природу человека, а в третьей – уже ранее изложенный нами вопрос о гражданине. Я следовал тому методу, который сможешь применить и ты, если он встретит твое одобрение. Ибо я не навязываю тебе ничего своего, а только предлагаю твоему вниманию. Каким бы методом ты, однако, ни пользовался, во всяком случае я бы весьма рекомендовал твоему вниманию философию, т. е. стремление к мудрости, недостаток которой в самое недавнее время причинил всем нам много несчастий. Ибо даже те, кто стремятся к богатству, любят мудрость: ведь сокровища радуют их лишь потому, что они как в зеркале могут увидеть в них собственную мудрость. Таким же образом и те, кого привлекает государственная служба, ищут только место, где бы они могли проявить свою мудрость. Даже падкие на удовольствия люди пренебрегают философией только потому, что не знают, какое огромное наслаждение может доставить постоянное и мощное соприкосновение души с прекраснейшим из миров. И наконец, если бы я не имел никакого другого основания рекомендовать тебе философию, то я сделал бы это (поскольку человеческий разум в такой же мере не терпит пустого времени, как природа – пустого пространства) затем, чтобы ты мог приятно заполнить ею часы досуга и не был вынужден от чрезмерного безделья мешать людям занятым или сближаться с людьми праздными, что принесло бы вред тебе самому. Прощай!

Томас Гоббс.

72

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ИСЧИСЛЕНИЕ, ИЛИ ЛОГИКА

ГЛАВА I О ФИЛОСОФИИ

1. Введение. 2. Развернутое определение философии. 3. Рассуждение. 4. Что такое свойство. 5. Каким образом о наличии свойства заключают исходя из производящего основания, и наоборот. 6. Цель философии. 7. Польза. 8. Предмет. 9. Части. 10. Заключение.

1. Философия, как мне кажется, играет ныне среди людей ту же роль, какую, согласно преданию, в седой древности играли хлебные злаки и вино в мире вещей. Дело в том, что в незапамятные времена виноградные лозы и хлебные колосья лишь кое-где попадались на полях, посевов же и посадок не было. Поэтому люди питались тогда желудями, и всякий, кто осмеливался попробовать незнакомые или сомнительные ягоды, рисковал заболеть. Подобным же образом и философия, т. е. естественный разум, врождена каждому человеку, ибо каждый в известной мере рассуждает о каких-нибудь вещах. Однако там, где требуется длинная цепь доводов, большинство людей сбивается с пути и уклоняется в сторону, так как им не хватает правильного метода, что можно сравнить с отсутствием сознательных посевов. В результате люди, которые довольствуются желудями повседневного опыта и не ищут философии или отвергают ее, считаются, согласно общему мнению, обладающими более здравыми понятиями, чем те, кто не придерживаются общепринятых мнений и, поверхностно усвоив сомнительные взгляды, подобно безумцам, беспрестанно спорят и ссорятся между собой. Я, правда, признаю, что та часть философии, которая трактует о величинах и фигурах, прекрасно разработана. Но, поскольку я не вижу, что другие ее части разработаны с таким же усердием, я решаюсь лишь развить по мере моих сил немногие элементы всей философии, как своего рода семена, из которых, как мне кажется, может вырасти чистая и истинная философия.

Я вполне сознаю, как трудно выбить из головы воззрения, внедрившиеся и укоренившиеся в ней благодаря авторитету краснорочивейших писателей; эта трудность усугубляется еще и тем, что истинная (т. е. точная) философия сознательно отвергает не только словесные белила и румяна, по и почти всякие прикрасы. Первые основы всякой науки действительно далеко не ослепляют своим блеском: они скорее скромны, сухи и почти безобразны.

Но так как среди людей, несомненно, есть и такие, хотя бы их и было немного, кому во всем доставляет удовольствие истина сама по себе и надежность довода, то я считал своей обязанностью прийти этим немногим на помощь. Итак, я перехожу к делу и начинаю с самого определения понятия философии.

2. Философия есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (per rectam ratiocinationem) и объясняющее действия, или пиления, из познанных нами причин, или производящих основании, и, наоборот, возможные производящие основания – из известных нам действий.

Чтобы понять это определение, нужно учесть, во-первых, что хотя восприятие и память (способности, которыми человек обладает вместе со всеми животными) и доставляют нам знание, но так как это знание дается нам непосредственно природой, а не приобретается при помощи логического (ratiocinaiido) рассуждения, то оно не есть философия.

Во-вторых, следует помнить, что, поскольку опыт целиком основывается на памяти, а предусмотрительность (prudentia), или предвидение будущего, является не чем иным, как ожиданием вещей, подобных тем, которые уже встречались нам в нашей практике, предусмотрительность не должна быть причислена к философии.

Под рассуждением я подразумеваю, учитывая все сказанное, исчисление. Вычислять – значит находить сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать. Если кто-нибудь захочет прибавить: и то же самое, что умножать или делить, то я ничего не буду иметь против этого, так как умножение есть то же самое, что сложение одинаковых слагаемых, а деление – то же, что вычитание одинаковых вычитаемых, повторяемое столько раз, сколько это возможно. Рассуждение (ratiocinatio), таким образом, сводится к двум умственным операциям – сложению и вычитанию.

3. Поясним, однако, с помощью нескольких примеров то, как мы обычно рассуждаем без слов, т. е. складываем или вычитаем что-либо в уме, в безмолвно протекающем мышлении. Видя какой-нибудь дальний предмет неясно и не будучи еще в состоянии определить, что это такое, мы все-таки уже ощущаем в этом предмете то, в силу чего он называется телом. Подойдя ближе и увидев, что тот же самый предмет, сохраняя известное положение, находится то в одном, то в другом месте, мы получим о нем новое представление, благодаря которому назовем его одушевленным. И если мы затем, подойдя вплотную к такому предмету, увидим его фигуру, услышим его голос и убедимся в наличии других фактов, являющихся признаками разумного существа, то у нас образуется третье представление, хотя еще и не выраженное словом, а именно представление, в силу которого мы называем кого-либо разумным существом. Когда мы, наконец, точно и во всех подробностях видим весь предмет и узнаем его, наша идея его оказывается сложенной из предыдущих идей, соединенных в той же последовательности, в какой в речи складывается в название разумное одушевленное тело, или человек, отдельные имена – тело, одушевленное, разумное. Точно так же в результате сложения представлений четырехугольник равносторонний, прямоугольный получается понятие квадрат. Дело в том, что в нашем уме может сложиться представление четырехугольник без представления равносторонний, точно так же как представление равносторонний четырехугольник – без представления прямоугольный. Усвоив себе в отдельности эти представления, наш ум может объединить их в одно понятие, или в единую идею,- квадрат. Таким образом, ясно, как наш ум образует путем соединения свои представления. Может происходить и обратное. Находясь лицом к лицу с каким-либо человеком, мы имеем в уме всю идею его. Когда же этот человек удаляется и мы следуем за ним только своим взором, то мы прежде всего теряем идею тех вещей, которые суть признаки разума; однако нашим глазам еще представляется одушевленное тело, и, таким образом, из всей идеи человек, т. е. разумное одушевленное тело, вычитается идея разумное, в результате чего остается идея одушевленное тело; немного погодя, с увеличением расстояния между нами и удаляющимся, мы утрачиваем идею одушевленность, и у нас остается только идея тела; наконец, когда уже ничего не видно, вся идея утрачивается. Эти примеры, как я полагаю, в достаточной степени выясняют сущность той операции исчисления, которую без слов производит ум.

Не следует поэтому думать, будто операция исчисления в собственном смысле производится только над числами и будто человек отличается (как, согласно свидетельству древних, полагал Пифагор) от других живых существ только способностью считать. Нет, складывать и вычитать можно и величины, тела, движения, времена, степени, качества, действия, понятия, отношения, предложения и слова (в которых содержится всякого рода философия) . Прибавляя или отнимая, т. е. производя вычисление, мы обозначаем это глаголом мыслить, что означает также исчислять, или умозаключать (?????????).

4. Действия и явления суть способности, или предрасположения, тел, на основании которых мы различаем их друг от друга, т. е. познаем, что одно равно или не равно другому, сходно или не сходно с ним. Если, как в предыдущем примере, мы достаточно близко подходим к какому-нибудь телу, чтобы заметить, что оно движется или идет, то мы отличаем его от дерева, колонны и других известных нам неподвижных тел. Таким образом, присущая живому существу способность к движению является тем свойством, с помощью которого мы отличаем его от дерева, колонны и других известных нам неподвижных тел. Таким образом, присущая живому существу способность к движению является тем свойством, с помощью которого мы отличаем его от других тел.

5. Как, зная производящее основание, можно прийти к познанию действия, легче всего уяснить себе на примере круга. Представим себе, что перед нами плоская фигура, чрезвычайно похожая на фигуру круга. В этом случае мы на основании простого чувственного восприятия не сможем решить, является ли она на самом деле кругом или нет. Иное дело, если нам известно, как возникла данная фигура. Предположим, что она была образована путем передвижения по окружности какого-нибудь тела, один конец которого оставался неподвижным. Зная это, мы можем сделать следующее умозаключение: передвигаемое тело, все время находящееся на одном и том же расстоянии, примыкает сначала к одному радиусу, потом к другому, третьему, четвертому и всем остальным по очереди; следовательно, линия одной и той же длины, проведенная из одной и той же точки, будет везде достигать периферии, т. е. все радиусы будут равны. Мы познаем таким образом, что вышеуказанным путем возникает фигура, все точки периферии которой удалены от ее единственного центра одинаково -на длину радиуса.

Подобным же образом мы можем, исходя из данной фигуры, сделать умозаключение относительно ее если не действительного, то хотя бы возможного возникновения; познав только что выясненные свойства круга, нам легко определить, образует ли круг приведенное указанным образом в движение тело.

6. Цель, или назначение, философии заключается, таким образом, в том, что благодаря ей мы можем использовать к нашей выгоде предвидимые нами действия и на основании наших знаний по мере сил и способностей планомерно вызывать эти действия для умножения жизненных благ.

Ибо молчаливая радость и душевное торжество от преодоления трудностей или открытия наиболее сокровенной истины не стоят тех огромных усилий, которых требует занятие философией; я и не считаю возможным, чтобы какой-либо человек усердно занимался наукой с целью обнаружить перед другими свои знания, если он не надеется этим ничего другого. Знание есть только пуп, к силе. Теоремы (которые в геометрии являются путем исследования) служат только решению проблем. И всякое умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие или практический успех.

7. Однако мы лучше всего поймем, насколько велика польза философии, особенно физики и геометрии, если наглядно представим себе, как она может содействовать благу человеческого рода, и сравним образ жизни тех народов, которые пользуются ею, с образом жизни тех, кто лишен ее благ. Своими величайшими успехами человеческий род обязан технике, т. е. искусству измерять тела и их движения, приводить в движение тяжести, воздвигать строения, плавать по морям, производить орудия для всякого употребления, вычислять движения небесных тел, пути звезд, календарь и чертить карту земного шара. Какую огромную пользу извлекают люди из этих наук, легче понять, чем сказать. Этими благами пользуются не только все европейские народы, но и большинство азиатских и некоторые из африканских народов. Народности Америки, однако, равно как и племена, живущие поблизости от обоих полюсов, совершенно лишены этих благ. В чем причина этого? Разве первые более даровиты, чем последние? Разве не обладают все люди одной и той же духовной природой и одними и теми же духовными способностями? Что же имеют одни и не имеют другие? Только философию! Философия, таким образом, является причиной всех этих благ. Пользу же философии морали (philosophia moralis) и философии государства (philosophia civilis) можно оценить не столько по тем выгодам, которые обеспечивает их знание, сколько по тому ущербу, который наносит их незнание. Ибо корень всякого несчастья и всех зол, которые могут быть устранены человеческой изобретательностью, есть война, в особенности война гражданская. Последняя приносит с собой убийства, опустошения и всеобщее обнищание. Основной причиной войн является нежелание людей воевать, ибо воля человека всегда стремится к благу или по крайней мере к тому, что кажется благом; нельзя объяснить гражданскую войну и непониманием того, насколько вредны ее последствия, ибо кто же не понимает, что смерть и нищета – огромное зло. Гражданская война возможна только потому, что люди не знают причин войны и мира, ибо только очень немногие занимались исследованием тех обязанностей, выполнение которых обеспечивает упрочение и сохранение мира, т. е. исследованием истинных законов гражданского общества. Познание этих законов есть философия морали. Но почему же люди не изучили этой философии, если не потому, что до сих пор никто не дал ясного и точного ее метода? Как же иначе понять то, что в древности греческие, египетские, римские и другие учители мудрости смогли сделать убедительными для не искушенной в философии массы свои бесчисленные учения о природе богов, в истинности которых они сами не были уверены и которые явно были ложны и бессмысленны, а с другой стороны, не смогли внушить той же самой массе сознания ее обязанностей, если допустить, что они сами знали эти обязанности? Немногих дошедших до нас сочинений геометров достаточно, чтобы устранить всякие споры по тем вопросам, о которых они трактуют. Можно ли думать, что бесчисленные и огромные тома, написанные моралистами, не оказали бы подобного действия, если бы только они содержали несомненные и доказанные истины? Что же другое могло бы быть причиной того, что сочинения одних научны, а сочинения других содержат только звонкие фразы, если не то обстоятельство, что первые написаны людьми, знавшими свой предмет, последние же – людьми, ничего не понимавшими в той науке, которую они излагали, и желавшими только продемонстрировать свое красноречие или свой талант? Я не отрицаю, что книги последнего рода все же в высшей степени приятно читать: они в большинстве случаев очень ярко написаны и содержат много остроумных, полезных и притом совсем необыденных мыслей, которые, однако, чаще всего не могут претендовать на всеобщее признание, хотя и высказаны их авторами в форме всеобщности. Поэтому такие сочинения в различные эпохи в различных местах могут нередко служить так же хорошо для оправдания преступных намерений, как и для формирования правильных понятий об обязанностях по отношению к обществу и государству. Основным недостатком этих сочинений является отсутствие в них точных и твердых принципов, которыми мы могли бы руководствоваться при оценке правильности или неправильности наших действий. Бесполезно устанавливать нормы поведения применительно к частным случаям, прежде чем будут найдены эти принципы, а также определенный принцип и мера справедливости и несправедливости (что до настоящего момента еще пи разу но было сделано). Так как из незнания гражданских обязанностей, т. е. науки о морали, проистекают гражданские войны, являющиеся величайшим несчастьем человечества, то мы по праву должны ожидать от их познания огромных благ. Итак, мы видим, как велика польза всеобщей философии, не говоря уже о славе и других радостях, которые она приносит с собой.

8. Предметом философии, или материей, о которой она трактует, является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством размышлений и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в котором происходит соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами.

Это определение, однако, вытекает из определения самой философии, задачей которой является познание свойств тел из их возникновения или их возникновение из их свойств. Следовательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств, философии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию, т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и непостижимого Бога, в котором нельзя себе представить никакого соединения и разделения, никакого возникновения.

Философия исключает также учение об ангелах и о всех тех вещах, которые нельзя считать ни телами, ни свойствами тел, так как в них нет соединения или разделения, ни понятий большего и меньшего, т. е. по отношению к ним неприменимо научное рассуждение.

Она исключает также историю, как естественную, так и политическую, хотя для философии обе в высшей степени полезны (более того, необходимы), ибо их знание основано на опыте или авторитете, но не на рассуждении.

Она исключает всякое знание, имеющее своим источником божественное вдохновение, или откровение, потому что оно не приобретено нами при помощи разума, а мгновенно даровано нам божественной милостью (как бы некое сверхъестественное восприятие).

Она, далее, исключает не только всякое ложное, но и плохо обоснованное учение, ибо то, что познано посредством правильного рассуждения, не может быть ни ложным, ни сомнительным; вот почему ею исключается астрология в той форме, в какой она теперь в моде, и тому подобные скорее пророчества, чем науки.

Наконец, из философии исключается учение о богопочитании, так как источником такого знания является не естественный разум, а авторитет церкви, и этого рода вопросы составляют предмет веры, а не науки.

9. Философия распадается на две основные части. Всякий, кто приступает к изучению возникновения и свойств тел, сталкивается с двумя совершенно различными родами последних. Один из них охватывает предметы и явления, которые называют естественными, поскольку они являются продуктами природы; другой – предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей, и называется государством (civilas). Поэтому философия распадается на философию естественную и философию гражданскую. Но так как, далее, для того чтобы познать свойства государства, необходимо предварительно изучить склонности, аффекты и нравы людей, то философию государства подразделяют обычно на два отдела, первый из которых, трактующий о склонностях и нравах, называется этикой, а второй, исследующий гражданские обязанности,- политикой или просто философией государства. Поэтому мы, предварительно установив то, что относится к природе самой философии, прежде всего будем трактовать о естественных телах, затем об умственных способностях и нравах людей и, наконец, об обязанностях граждан.

10. И хотя, может быть, вышеприведенное определение не понравится некоторым ученым, которые утверждают, что при свободе произвольных определений можно вывести что угодно из чего угодно (хотя, как мне думается, не трудно было бы показать, что данное мной определение согласуется с общим пониманием всех людей). Однако, для того чтобы ни для меня, ни для них не было повода к диспутам, я открыто заявляю, что намерен здесь излагать только элементы той науки, которая исходя из причин, производящих какую-нибудь вещь, хочет исследовать ее действия или, наоборот, на основании познания действий какой-нибудь вещи стремится познать производящие ее причины. Пусть поэтому те, кто желает другой философии, определенно знают, что им придется ее искать в другом месте.

ГЛАВА II О НАИМЕНОВАНИЯХ

1. Необходимость для запоминания чувственных образов, или меток. Определение метки. 2. Необходимость меток для обозначения умственных представлений. 3. В обоих случаях первое место принадлежит именам. 4. Определение имени. 5. Имена являются знаками не вещей, а мыслей. 6. Каким вещам дают имена. 7. Положительные и отрицательные имена. 8. Противоречащие имена. 9. Общие имена. 10. Имена первичного и вторичного порядка. 11. Имя всеобщее, частное, индивидуальное, неопределенное. 12. Имя однозначное и многозначное. 13. Имя абсолютное и относительное. 14. Имя простое и сложное. 15. Описание категорий (предикамента). 16. Некоторые соображения относительно категорий.

1. Каждый из своего собственного, и притом наиболее достоверного, опыта знает, как расплывчаты и непрочны мысли людей и как случайно их повторение. Ибо никто не способен представить себе множество без чувственно воспринимаемых и ясно представляемых единиц измерения, цветов – без их чувственно воспринимаемых и ясно представляемых образов, чисел – без их наименований (расположенных в соответствующем порядке и запечатленных в памяти). При отсутствии указанных вспомогательных средств все добытое человеком с помощью умозаключений мгновенно ускользает и может быть вновь приобретено лишь посредством новой работы. Отсюда следует, что для занятия философией необходимы некоторые чувственные объекты запоминания, при помощи которых прошлые мысли можно было бы оживлять в памяти и как бы закреплять в определенной последовательности. Такого рода объекты запоминания мы будем называть метками (Notae), понимая под этим чувственно воспринимаемые вещи, произвольно выбранные нами, с тем чтобы при помощи их чувственного восприятия пробудить в нашем уме мысли, сходные с теми, ради которых мы применили эти знаки.

2. Далее, если бы даже человек выдающегося ума посвятил все свое время мышлению и изобретению соответствующих меток для подкрепления своей памяти и преуспеяния благодаря этому в знаниях, то ему самому эти старания явно принесли бы небольшую пользу, а другим – вовсе никакой. Ведь если метки, изобретенные им для развития своего мышления, не будут сообщены другим, то все его знание исчезнет вместе с ним. Только тогда, когда эти метки памяти являются достоянием многих и то, что изобретено одним, может быть перенято другим, паука может развиваться на благо всего человеческого рода. Вот почему для развития философских знаний необходимы знаки, при помощи которых мысли одного могли бы быть сообщены и разъяснены другим. Знаками (signa) же друг друга нам служат обычно вещи, следующие друг за другом, предваряющие или последующие, поскольку мы замечаем, что в их последовательности существует известная правильность. Так, темные тучи служат знаком предстоящего дождя, а дождь – знаком предшествовавших темных туч, и это происходит только потому, что мы редко наблюдаем темные тучи, за которыми не следовал бы дождь, и никогда не видели дождя без предшествующих туч. Среди знаков некоторые естественны, например те, о которых мы только что говорили; другие же произвольны, т. е. выбираются нами по произволу: сюда относятся свешивающийся плющ для обозначения виноторговли, камень, указывающий границу поля, и определенные сочетания слов, обозначающие наши мысли и движения нашего духа. Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же – для других.

3. Если издаваемые людьми звуки так связаны, что образуют знаки мыслей, то их называют речью, а отдельные части речи – именами. Но вследствие того что для приобретения философских знаний, как указывалось, необходимы метки и знаки (метки – чтобы мы могли вспомнить собственные мысли, знаки – чтобы мы могли сообщить их другим), мы пользуемся в обоих случаях именами. Однако они служат метками до того, как их начинают применять в качестве знаков. Ибо если бы на Земле существовал только один-единственный человек, то имена могли бы служить лишь тогда, когда было бы кому сообщить их. Кроме того, имена, каждое само по себе, могут служить только метками для оживления мыслей в памяти; знаками же эти имена служат лишь тогда, когда их соединяют в определенном порядке в предложения, части которых они образуют. Слово человек, например, возбуждает в слушателе идею человека, но это слово (если не прибавлено, что человек есть живое существо или что-нибудь соответствующее) не есть знак того, что в уме говорящего была именно эта идея; оно только показывает, что говорящий хотел сказать нечто, началом чего является слово человек, но могло бы быть также слово человекообразный (homogeneum). Поэтому имена по своему существу прежде всего суть метки для подкрепления памяти. Одновременно, но во вторую очередь они служат также для обозначения и изложения того, что мы сохраняем в своей памяти.

4. Отсюда вытекает следующее определение имени.

Имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки, чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с прежними мыслями, и одновременно, будучи вставленным в предложение и обращенным к кому-либо другому, служить признаком того, какие мысли были и каких не было в уме говорящего. Вкратце замечу только, что я считаю возникновение имен результатом произвола, что является, по моему мнению, предположением, не подлежащим никакому сомнению.

Ибо тот, кто наблюдает, как ежедневно возникают новые имена и исчезают старые и как различные нации употребляют различные имена, кто видит, что между именами и вещами нет никакого сходства и невозможно никакое сравнение, не может серьезно думать, будто имена вещей вытекают из их природы. Ибо если некоторые имена животных и вещей, которые употребляли наши прародители, были установлены самим Богом, то он ведь установил их по своему усмотрению. Да и эти имена позднее, во время постройки вавилонской башни, и вообще с течением времени вышли из употребления, были забыты и заменены другими, произвольно изобретенными и применяемыми людьми.

И наконец, каково бы ни было употребление слов в обыденной жизни, во всяком случае философы, стремившиеся сообщить другим свои знания, всегда имели и будут иметь возможность, даже – необходимость выбирать по собственному усмотрению имена для отчетливого обозначения своих мыслей, чтобы быть понятыми. Ведь и математикам никто, кроме их самих, не указывает слов, когда они называют изобретенные ими фигуры параболами, гиперболами, циссоидами, квадратрисами или обозначают величины как А и В.

5. Так как, согласно определению, имена как составные части речи есть знаки наших представлений, то отсюда ясно, что они не есть знаки самих вещей. В самом деле, в каком еще смысле сочетание звуков в слове камень может явиться знаком камня, если не в том, что слушатель, исходя из этого сочетания, заключает: говорящий думал о камне. Таким образом, спор о том, обозначают ли имена материю, форму или нечто представляющее их соединение, и другие подобные тонкости метафизиков вытекают только из ложных представлений. Кто основывается на таких представлениях, не понимает слов, о которых он спорит.

6. К тому же вообще не необходимо, чтобы каждое имя было именем некой вещи. Ведь подобно тому, как слова дерево, человек, камень суть имена самих вещей, так и образы человека, камня, дерева, возникающие во сне, имеют свои имена, хотя это и не вещи, а только воображаемые их образы. Ведь мы можем помнить и о них, а поэтому и они должны, подобно вещам, иметь свои метки и знаки. Точно так же и слово будущее является именем, но будущее как вещь не существует, и мы не знаем, наступит ли когда-нибудь то, что именуется нами будущим. Однако это слово имеет определенный смысл: привыкнув связывать в мышлении прошлое с настоящим, мы обозначаем такого рода связь словом будущее. Мы обозначаем именем и то, чего нет, не было, не будет и не может быть, говоря: то, чего нет, не было и не будет, или, короче, невозможное. Наконец, и слово ничто есть имя, но по самому смыслу своему не может обозначать вещи. И тем не менее как полезно это слово, когда мы, например, вычитаем 2 и 3 из 5 и, чтобы закрепить в памяти окончательный результат, а именно то, что у нас не остается никакого остатка, применяем выражение в остатке – ничего! На том же основании мы можем также, вычитая большее число из меньшего, правильно обозначить остаток как меньше, чем ничто. Такого рода остатки ум измышляет ради научных задач, и он стремится удерживать их в памяти, чтобы в случае надобности иметь возможность пользоваться ими. Так как, однако, всякое имя имеет отношение к объекту наименования, то независимо от того, существует ли он в природе как вещь или нет, мы все же можем в научных целях обозначить всякий такой объект как вещь, причем безразлично, существует ли эта вещь в действительности или только в представлении.

7. Имена различаются между собой прежде всего тем, что некоторые из них положительны, или утвердительны, другие же – отрицательны; последние обычно называются также привативными или бесконечными. Положительными являются те имена, которые мы применяем при сходстве, равенстве или тождестве рассматриваемых вещей; отрицательными – те, которые мы применяем при различии, несходстве и неравенстве этих же вещей. Примерами первых могут служить слова человек и философ, ибо слово человек означает любого из какой-либо толпы людей, а философ – любого из какой-либо совокупности философов, так как нее они подобны друг другу. Точно так же и Сократ является положительным именем, так как всегда обозначает одно и то же лицо. Отрицательными являются те имена, которые получаются путем прибавления к положительным именам отрицательной частицы не, например: не-человек, не-философ. Положительные имена, однако, возникли ранее отрицательных, ибо без первых было бы невозможно образование последних. В самом деле, лишь после того, как стали применять слово белый для обозначения определенных вещей, а затем слова черный, голубой, прозрачный и т. д. для обозначения других вещей, не было возможности обозначить одним именем отличия всех этих цветов от белизны, число которых бесконечно, кроме простого отрицания белого, т. е. словом не-белое или равнозначащим выражением, в котором повторяется слово белое (например, непохожее на белое). Посредством отрицательных имен мы указываем себе и другим, чего мы не думаем.

8. Положительные и отрицательные имена исключают друг друга; они не могут быть применены к одной и той же вещи. Однако какое-либо из двух исключающих друг друга имен применимо к любой вещи, ибо все, что существует, есть человек или не-человек, белое или не-белое и т. д. Это положение настолько очевидно, что не требует дальнейшего доказательства или объяснения. Однако оно становится темным, когда говорят, что одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть; оно становится абсурдным и смешным в том случае, когда говорят, что все существующее или существует, или не существует. Достоверность этой аксиомы (состоящей в том, что к любой вещи одно из двух взаимно исключающих имен применимо, а другое нет) является принципом и основой всякого умозаключения и в силу этого всей философии. Поэтому вышеуказанное положение должно быть сформулировано настолько точно, чтобы оно само по себе было ясно и понятно всякому. Оно и является таковым, кроме тех, кто в результате чтения обширных и ученых метафизических исследований на эту тему дошел до того, что потерял способность понимать самые понятные вещи.

9. Некоторые из имен, несомненно, общи многим вещам, такие, как: человек, дерево; другие же – свойственны вещам единичным, а именно: тот, кто написал Илиаду, Гомер, этот, тот. Так как общее имя применяется ко множеству отдельно взятых вещей (но к каждому порознь, а не ко всем одновременно: человек есть имя не человеческого рода, а отдельных людей – Петра, Ивана и других), то оно называется всеобщим (universale). Следовательно, это всеобщее имя не обозначает ни существующей в природе вещи, ни всплывающей в уме идеи (idea) или образа (phantasma), но всегда есть обозначение какого-то слова, или имени. Поэтому если мы говорим, что живое существо, камень, привидение или что-нибудь другое суть универсалии, то это следует понимать не так, будто человек или камень были, есть или могут быть универсалиями, а лишь так, что соответствующие слова (живое существо, камень и т. д.) – универсалии, т. е. имена, общие многим пещам; представления же (conceptus), соответствующие этим вещам в нашем уме, только образы и призраки (imagines el phanlasniata) отдельных живых существ и других вещей. Чтобы понять значение всеобщих имен, или универсалий, не требуется поэтому никакой другой способности, кроме воображения, при помощи которого мы вспоминаем, что такие имена возбуждают в уме представления то тех, то других вещей. Из общих имен одни в большей, другие -в меньшей степени общи вещам. Большей степенью общности обладает имя, применимое к большему числу, а меньшей – имя, применимое к меньшему числу вещей. Так, слово живое существо обладает большей общностью, чем человек, лошадь или лев, ибо оно включает в себя все эти слова. При сопоставлении более общего и менее общего имен первое называют родовым (genus), или общим (generale), именем, а второе – именем видовым (species), или особенным (speciale).

10. Отсюда возникает третье подразделение имен, а именно деление на имена первичного и вторичного порядка. К первым относятся имена вещей (человек, камень), к последним – имена имен и предложений (всеобщий, частный, род, вид, умозаключение и т. п.).

11. В-четвертых, некоторые имена имеют определенное, или ограниченное, а другие – неопределенное (indetermmala), или неограниченное (indefinita), значение. Определенное и ограниченное значение имеет, во-первых, имя, которое относится лишь к одной вещи и называется индивидуальным, например: Гомер, это дерево, то живое существо и т. д. Во-вторых, такое значение имеет всякое имя, к которому прибавлено одно из слов: каждое, любое, то и другое, одно из двух и т. п. Такого рода имя считается также всеобщим, ибо оно обозначает каждую из вещей, общим именем которых является. Определенное значение такое имя имеет потому, что при его произнесении слушателю представляется именно та вещь, на которую говорящий хочет обратить его внимание. Неопределенное (indefinita) значение имеет прежде всего имя, к которому прибавлены слова: какое-то, некоторое и т. д. Такие имена называются частными (particulare). Неопределенное значение имеют, кроме того, обычные имена, поскольку не указано, являются ли они всеобщими [универсальными] или частными, например: человек, камень. Такие имена называются неопределенными. Частные и неопределенные имена имеют неопределенное значение, ибо слушатель не знает, какую вещь имеет в виду говорящий. Вот почему частные и неопределенные имена считаются в предложении эквивалентными.

Но слова: всякое, любое, некоторое и т. д., указывающие на всеобщее или частное значение других слов, являются не именами, а только частями имен. Выражения всякий человек и тот человек, о котором думает слушатель, означают одно и то же. Точно так же означают одно и то же выражения любой человек и человек, о котором думает говорящий. Отсюда вытекает, что употребление такого рода знаков служит не удовлетворению собственной потребности, т. е. приобретению знаний путем собственного размышления (ибо каждый может достаточно ясно определить свои мысли и без помощи таких знаков), а лишь общению с другими, помогая сообщать им и прояснять для них наши идеи. Эти знаки изобретены не для того, чтобы они помогали нам вспомнить что-нибудь, а для того, чтобы сделать возможной беседу с другими.

12. Имена подразделяются еще на однозначные и многозначные. Однозначными являются те имена, которые в одном и том же контексте всегда обозначают одну и ту же вещь; многозначными – те, которые обозначают то одно, то другое. Так, имя треугольник считается однозначным, ибо всегда употребляется в одном и том же смысле; имя же парабола – многозначным, так как оно обозначает то аллегорию или сравнение, то определенную геометрическую фигуру [76]. Каждая метафора умышленно многозначна. Однако это различие касается не имен, а тех, кто их применяет, так как одни люди правильным и точным образом пользуются именами для исследования истины; другие, напротив, меняют их смысл ради красоты слога или обмана.

13. В-пятых, некоторые из имен абсолютны, а другие – относительны. Относительными являются те имена, которые применяются при сопоставлении, как-то: отец, сын, причина, следствие, сходно, несходно, равно, неравно, господин, слуга и т. д.; абсолютными – те, которые не подразумевают никакого сопоставления. Однако то, что было отмечено нами выше, когда мы указывали, что всеобщность есть особенность слов и имен, а не вещей, относится также и ко всем другим различиям имен, ибо вещи не бывают ни однозначными, ни многозначными, ни абсолютными, ни относительными. Дальнейшим подразделением имен является разделение их на конкретные и абстрактные, но так как абстрактные имена возникли из суждения и им предшествует определенное утверждение, то о них придется говорить позже.

14. В-шестых, имена бывают простые и сложные. При этом, однако, важно подчеркнуть, что в отличие от грамматики, где каждое отдельное слово считается именем, в философии надо считать одним именем также и сочетание любого числа слов, если это сочетание обозначает одну вещь. В философском словоупотреблении выражение чувствующее живое тело является одним именем, обозначающим одну вещь, т. е. всякое живое существо, между тем как грамматики разлагают его на три имени. Точно так же и прибавление предлога не делает в философии в отличие от грамматики из простого имени сложное.

Я называю простым такое имя, которое внутри каждого рода является наиболее общим и имеет наибольший объем, сложным же – такое имя, которое благодаря сочетанию с другим именем ограничено в своей всеобщности и тем самым указывает на наличие в уме говорящего нескольких представлений, в силу чего последний и прибавляет к первому имени второе. Например, рассмотренное нами в первой главе понятие человек содержит в себе в качестве первичного представления идею чего-то протяженного, обозначаемого именем тело. Тело является поэтому простым именем, употребляемым для обозначения этого первичного понятия, и только для него. Позже из восприятия движений этого тела возникает другое понятие, на основании которого оно называется одушевленным телом. Такое выражение, как, впрочем, и слово живое существо, эквивалентное выражению одушевленное тело, я называю сложным именем. Еще более сложным является выражение одушевленное разумное тело или эквивалентное ему слово человек. Таким образом, мы видим, что сочетанию представлений в уме соответствует сочетание имен. Ведь как идеи или образы следуют в уме друг за другом, так и различные имена последовательно прибавляются друг к другу, а их совокупность образует сложное имя.

Однако мы должны остерегаться думать, будто существующие вне сознания тела образуются подобным же образом, а именно будто в природе существует тело или какая-либо иная мыслимая вещь, которая первоначально не обладает никакой величиной и только после прибавления величины обретает количество, а в зависимости от него -плотность или разреженность, и будто это тело получает затем форму посредством прибавления фигуры, а благодаря освещению становится светлым или приобретает известный цвет. Хотя имеются некоторые, философствующие подобным образом.

15. Логики сделали попытку распределить по определенным шкалам, или ступеням, имена всех вещей путем подчинения имен с меньшим объемом именам с большим объемом. Так, в классе тел они на первое и высшее место ставят просто тело, а под ним – имена с меньшим объемом, посредством которых первое имя становится более определенным и ограниченным, например: одушевленное, неодушевленное и т. д., пока наконец не доходят до индивидуумов. Точно так же в классе величин они ставят на первое и высшее место просто величину, а за ней – линию, поверхность, плотность – имена с меньшим объемом. Эти группировки и ряды имен они обычно называют категориями, или предикаментами. По таким рядам могут быть распределены не только положительные, но и отрицательные имена.

Следующие схемы дают пример такой таблицы категорий.

Сочинения в двух томах. Том 1

Сочинения в двух томах. Том 1

Сочинения в двух томах. Том 1

Сочинения в двух томах. Том 1

К этому следует прибавить, что линия, поверхность и плотность (тело) могут быть количественно определены, так как равенство присуще их природе; но время может быть определено как большее, меньшее или равное только посредством линии и движения; скорость – посредством линии и времени; наконец, сила – посредством тела и скорости; иначе по отношению к ним вообще нельзя было бы применить категорию количества.

16. Относительно этих категорий следует прежде всего заметить, что разделение имен на взаимно исключающие, проведенное в первой схеме, может быть проведено и во всех других схемах. Подобно тому как тела делятся на одушевленные и неодушевленные, во второй схеме можно было бы разделить непрерывное количество на линию и не-линию, дальше не-линию – на поверхность и не-поверхность и т. д. В этом, однако, нет никакой нужды.

Во-вторых, следует заметить, что у положительных имен предшествующее (по порядку) всегда содержит в себе последующее, между тем как у отрицательных имен дело обстоит как раз наоборот. Так, слово живое существо является именем всякого человека и заключает поэтому в себе также и имя человек. He-человеком же, напротив, является всякая вещь, которая не есть живое существо. Таким образом, предшествующее (по таблице) имя неживое существо содержится в последующем имени не-человек.

В-третьих, нам следует остерегаться думать, будто посредством этих различений мы познаем и определяем не только имена, но и различия самих вещей. Эти различения, разумеется, не доказывают также (как отсюда нелепым образом заключали некоторые), что виды вещей не бесконечны.

В-четвертых, я бы не хотел, чтобы указанные схемы рассматривались как истинный и действительный порядок имен. Такой порядок могла бы дать только совершенная философия. И если, например, я отношу свет к категории качества, а кто-нибудь другой – к категории тела, то этим ни я, ни он не убедим друг друга, ибо правильность последнего определяют аргументы и логические рассуждения, а не классификации слов.

Наконец, я должен сознаться, что еще не видел сколько-нибудь заметной пользы от применения этих категорий в философии. Я думаю, что Аристотель был охвачен желанием, опираясь на свой авторитет, установить классификацию слов только потому, что не добрался до самих вещей. Я привел вышеуказанную классификацию имен только для того, чтобы выяснить сущность такого разделения. Истинной же она сможет считаться только тогда, когда будут приведены соответствующие доказательства.

ГЛАВА III О ПРЕДЛОЖЕНИИ

1. Различные виды речи. 2. Определение предложения. 3. Что такое субъект, предикат, связка; что такое имя абстрактное и конкретное. 4. Правильное и неправильное использование абстрактных имен. 5. Предложение всеобщее [универсальное] и частное. 6. Предложение утвердительное и отрицательное. 7. Предложение истинное и ложное. 8. Истина и ложь присущи речи, а не вещам. 9. Предложение первоначальное и непервоначальное. Определение [дефиниция], аксиома, постулат. 10. Предложение необходимо истинное и случайно истинное. 11. Предложение категорическое и гипотетическое. 12. Одно и то же предложение, выраженное различным образом. 13. Предложения, которые можно свести к одному и тому же категорическому утверждению, равнозначны. 14. Всеобщие [универсальные] предложения, обращенные посредством противоречащих имен, равнозначны. 15. Отрицательные предложения равнозначны независимо от того, стоит ли отрицание до или после связки. 16. Частные предложения, обращенные простым способом, равнозначны. 17. Что такое предложения подчиненные, противные, подпротивные и противоречащие. 18. Что такое следование. 19. Ложное не следует из истинного. 20. Каким образом одно предложение является причиной [основанием] другого.

1. Сочетания и соединения имен образуют различные виды речи. Некоторые из них служат только для выражения желаний и душевных движений. Сюда относятся прежде всего вопросы, которые обнаруживают желание узнать что-нибудь. Так, в вопросе: Кто добрый человек? -одно имя произносится говорящим, другое же последний желает и ожидает услышать от того, кого он спрашивает. Кроме того, сюда относятся просьбы, обозначающие желание обладать чем-нибудь, обещания, угрозы, желания, приказы, жалобы и иные выражения каких-либо переживаний. То, что говорится, может быть также абсурдным и ничего не значащим,- так бывает в том случае, когда какому-нибудь ряду слов не соответствует в уме (animum) ряд представлений. Это часто случается с людьми, которые, совершенно не понимая какого-нибудь сложного вопроса, но стараясь придать себе вид знатоков, произносят бессвязные слова. Ибо и соединение бессвязных слов является речью, хотя оно и не выполняет назначения речи (служить выражением мысли). Такие-то соединения слов у метафизиков встречаются ничуть не реже осмысленных. Философия знает только один вид речи, называемый иногда утверждением (dictum), а иногда – высказыванием (enuntiatum) и сообщением (pronuntiatum), большей же частью обозначаемый словом предложение (propositio). В нем нечто утверждается или отрицается, высказывается истина или ложь.

2. Предложение есть словесное выражение (oratio), состоящее из двух соединенных связкой имен, посредством которого говорящий хочет выразить, что он относит второе имя к той самой вещи, которая обозначается первым, или (что то же самое) что первое имя содержится во втором. Например, выражение человек есть живое существо, в котором два имени соединены связкой есть, образует предложение, ибо говорящий считает как слово человек, так и слово живое существо именами одной и той же вещи или полагает, что первое имя человек содержится в последующем имени живое существо.

Первое имя обычно называется субъектом, предшествующим или объемлемым именем, последнее же имя -предикатом, последующим или объемлющим именем. Знаком связи служит у большинства народов или слово, как, например, есть в предложении человек есть живое существо, или падеж, или окончание слова, как, например, в предложении человек гуляет (равносильном предложению человек есть гуляющий), где окончание слова гуляет, применяемого вместо есть гуляющий, указывает, что оба имени понимаются как связанные друг с другом или как имена одной и той же вещи.

Существуют, однако, или по крайней мере могут существовать народы, которые не имеют слова, соответствующего нашему есть, но тем не менее образуют предложения путем простой расстановки имен (говоря, следовательно, вместо человек есть живое существо только человек – живое существо), ибо порядок расстановки имен может достаточно ясно обозначить их связь. Годность же таких предложений для науки не уменьшается из-за отсутствия этого словечка. И из-за того, что у них нет слова есть, они не становятся менее способными к философии.

3. В каждом предложении, таким образом, следует обращать внимание на три вещи: оба имени, образующие субъект и предикат, и их соединение при помощи связки. Имена пробуждают в нас мысль об одной и той же вещи, связка напоминает нам, на каком основании эти имена даны вещи. Говоря, например, тело подвижно, мы не удовлетворяемся знанием того, что одна и та же вещь обозначается обоими именами, но исследуем дальше, что значит быть телом или быть подвижным, т. е. в чем состоит различие между вещами того или другого рода и почему одни вещи названы так, а другие – иначе. Поэтому тот, кто желает знать, что значит быть чем-нибудь, быть подвижным, быть горячим, ищет в вещах причину их наименования.

Отсюда и проистекает упомянутое в предшествующей главе разделение имен на конкретные и абстрактные. Ибо конкретным является имя всякой вещи, которую мы предполагаем существующей. Такого рода вещь называется субъектом, подлежащим (по-латыни suppositum, subjectum, по-гречески ???????????). Таковы, например, имена: тело, подвижное, движимое, оформленное, то, что имеет локоть в вышину, теплое, холодное, подобное, равное, Аппий, Ленту л и т. п. Абстрактное же имя указывает причину какого-нибудь конкретного имени, содержащуюся в каком-нибудь субъекте. Это означают, например, выражения: быть телом, быть подвижным, быть движимым, оформленным, иметь величину, быть теплым, холодным, похожим, равным, быть Аппием или Лентулом и т. п. Имена, эквивалентные этим выражениям, называются абстрактными. Таковы, например, телесность, подвижность, движение, фигура, количество, теплота, холод, сходство, равенство и (как мы находим у Цицерона) аппийностъ и лентулъность. Сюда же относятся и неопределенные наклонения, ибо жить и двигаться значит то же самое, что жизнь и движение или быть живым и движимым. Однако абстрактные имена обозначают только причину (causa) конкретных имен, а не сами вещи. Например, если мы видим или представляем себе какую-нибудь вещь, доступную зрению, то эта вещь или ее представление являются нам не сосредоточенными в одной точке, а так, что их части удалены друг от друга и целое, таким образом, представляет собой нечто протяженное и наполняющее пространство. Если же мы представленную вещь желаем назвать телом, то причиной этого наименования является факт, что данная вещь протяженна, или ее протяженность, либо телесность. Подобно этому, когда видим, что какая-либо вещь появляется то тут, то там, мы называем это движением или перемещением, и причина такого наименования – нахождение вещи в движении, или ее движение.

Причины имен те же, что и причины наших представлений, а именно некая сила, или действие, или свойство воспринимаемой вещи; их иногда называют модусами (modi) вещи, но чаще всего – ее акциденциями (accidentia). Я понимаю, однако, слово акциденция не в смысле чего-то противоположного тому, что необходимо. Я обозначаю этим словом нечто, не являющееся само по себе ни вещью, ни частью вещи и тем не менее столь постоянно сопутствующее вещи, что оно (если отвлечься от протяжения) может исчезнуть и погибнуть, но не может быть отделено от вещи.

4. Различие между конкретными и абстрактными именами заключается также и в том, что первые возникли до образования предложений (ибо только они могут образовать предложение), последние же появились позже (ибо они возможны только после образования предложений, из связки которых они возникают). В жизни и в особенности в философии абстрактные имена употребляются то и дело, но и злоупотребляют ими нередко. Они необходимы нам, ибо без них мы не можем точно определить свойства вещей. Ведь если бы при счете нам пришлось пользоваться конкретными именами, а следовательно, удваивать, например, теплое, или светящееся, или движимое, желая удвоить теплоту, свет или движение, то мы удваивали бы этим не свойства, а сами теплые, светящиеся или движимые тела, чего вовсе не желаем. Злоупотребление же этими именами заключается в следующем. Так как теплота и другие акциденции могут быть рассматриваемы сами по себе (т. е., как было сказано выше, их нарастание может быть количественно измерено без мысли об их носителях – телах, что составляет процесс, который называют абстракцией), то полагают, будто об акциденции можно говорить как о чем-то вообще, поддающемся отделению от тела. Отсюда вытекают грубые заблуждения некоторых метафизиков. Так как мышление можно рассматривать независимо от тела, то заключают, будто для мышления не необходимо тело [77], и так как можно рассматривать величины независимо от тела, то полагают, будто возможна величина без тела и тело без величины, мало того, будто тело получает свою величину путем присоединения таковой к нему. Из того же источника проистекают и такие бессмысленные понятия, как абстрактные субстанции, обособленные сущности и т. п. В такой же мере бессмысленны производные от латинского esse словообразования вроде эссенция, эссенциальность, энтитичность, энтитативность, равно как и такие слова, как реальность, квиддитативностъ и т. д. [78] Таких словообразований никогда не могло бы возникнуть у народов, которые не применяют в предложении слово есть, а связывают имена при помощи глагольных форм типа бежит, читает (или при помощи простой расстановки слов). Но так как эти народы умеют и мыслить, и считать, то очевидно, что философия не нуждается в таких словах, как эссенция или энтитичность, и тому подобных варварских терминах.

5. Различия предложений многообразны. В первую очередь они подразделяются на всеобщие [универсальные], частные, неопределенные и единичные; и это разделение обычно обозначают как разделение по количеству. Всеобщим является то предложение, субъект которого обладает признаком общего имени (например, всякий человек есть живое существо); частным – то, субъект которого обладает признаком частного имени (определенный человек учен); неопределенным – то, субъект которого – общее имя без особого знака (человек есть живое существо; человек учен). Единичным является предложение, субъект которого – единичное имя (Сократ – философ; этот человек черный).

6. ??-вторых, предложения подразделяются на утвердительные и отрицательные, и это называется разделением по качеству. Утвердительным является предложение, предикат которого выражен положительным именем (человек есть живое существо), отрицательным – предложение, предикат которого выражен именем отрицательным (человек не камень).

7. В-третьих, предложения подразделяются на истинные и ложные. Истинным является предложение, предикат которого содержит в себе субъект или является именем той же вещи, что и субъект. Например, предложение человек есть живое существо истинно, ибо того, кого называют человеком, всегда называют и живым существом. Точно так же и предложение некий человек болен истинно, ибо слово болен применимо к кому-то. Предложение, которое не истинно, т. е. предложение, предикат которого не содержит субъекта, называется ложным. Например: человек есть камень.

Слова истинно, истина, истинное предложение означают одно и то же. Истина может быть лишь в том, что высказано, а не в самих вещах; и хотя иногда истинное противопоставляется кажущемуся, или вымыслу, но и это противопоставление относится к истине в предложении. Отражение человека в зеркале, или призрак, не принимают за самого человека, потому что предложение призрак есть человек не истинно; но нельзя и отрицать того, что призрак есть призрак. Поэтому истина – свойство не вещей, а суждений о них. Обычные же рассуждения метафизиков о том, что понятия сущее, единое и истинное идентичны, являются вздорным детским лепетом, ибо кто не знает, что такие выражения, как человек, один человек и истинный человек, означают одно и то же.

8. Отсюда ясно, что истину и ложь можно найти только у существ, обладающих способностью речи. Ведь хотя животные, не способные к речи, получают одно и то же впечатление при виде отражения человека в зеркале и при виде самого человека и при первом зрелище их охватит неосновательный страх, однако они не воспринимают это как истинное или ложное, а только как сходное, и в этом они не ошибаются. Подобно тому как все истинное познание людей обусловлено правильным пониманием словесных выражений, так и основание всех их заблуждений кроется в неправильном понимании последних. Как полноту мудрости, так и глупость можно найти только у человека. И то, что когда-то было сказано о законах Солона, применимо к человеческому языку вообще; язык, что паутина: слабые и тщеславные умы цепляются за слова и запутываются в них, а сильные легко сквозь них прорываются.

Отсюда можно также заключить, что первые истины были произвольно созданы теми, кто впервые дал имена вещам, или теми, кто получил эти имена от других. Ибо, например, предложение человек есть живое существо истинно только потому, что людям когда-то пришло в голову дать оба этих имени одной и той же вещи.

9. В-четвертых, предложения подразделяются на первоначальные и непервоначальные. Первоначальными являются такие предложения, в которых предикат объясняет субъект через ряд имен. Таково, например, предложение человек есть тело одушевленное, одаренное разумом. То, что содержится в имени человек, получает более развернутое выражение при помощи имен: тело, одушевленное, одаренное разумом, а также их связи. Первоначальным такое предложение называется потому, что оно образует начало всякого рассуждения, ибо без понимания имени вещи, о которой идет речь, ничего не может быть доказано. Первоначальные предложения всегда представляют собой не что иное, как дефиниции, таким образом, определения или части определений, и только они являются основами (принципами) доказательства. Как истины, произвольно установленные говорящими и слушающими, они сами не нуждаются ни в каких доказательствах. К этим предложениям некоторые присоединили другие; обозначаемые ими как первоначальные и как принципы (основы), а именно аксиомы, или понятия, принятые повсюду (notiones communes) . Последние, однако, сколь бы очевидными и не нуждающимися в доказательстве они ни казались, не являются начальными принципами, ибо их можно доказать. Они тем менее могут считаться таковыми, что, желая навязать другим в качестве убедительных истин положения, которые им самим кажутся верными, люди под именем принципов возвещают множество неведомого, а подчас явно ложного. К принципам обычно относят и некоторые постулаты, например предложение между двумя точками может быть проведена только одна прямая линия и другие постулаты геометрии. Последние действительно представляют собой принципы, но это принципы не науки и доказательства, а искусства, т. е. построения.

10. В-пятых, предложения делятся на истины необходимые (т. е. необходимо истинные) и случайные, т. е. такие, которые не необходимы, хотя и истинны. Необходимой истиной являются предложения, в качестве субъекта которых нельзя представить или вообразить другой вещи, кроме той, именем которой является предикат данного предложения. Так, предложение человек есть живое существо необходимо, ибо везде, где мы имеем вещь, к которой применимо слово человек, к ней применимо и слово живое существо. Случайной истиной является предложение, которое может быть то истинным, то ложным. Предложение всякий ворон черен может, пожалуй, ныне считаться истинным, в другое время – ложным. В необходимом предложении предикат или эквивалентен субъекту (как, например, в предложении человек есть разумное живое существо), либо составляет часть эквивалента, как человек есть живое существо. В этом примере имя разумное живое существо, или человек, составлено из двух [членов] разумное и живое существо. В случайной же истине дело обстоит иначе, ибо если бы даже было истинным утверждение, что всякий человек лгун, то все же это предложение не могло бы называться необходимой истиной, так как слово лгун не является частью составного имени, эквивалентного имени человек. Предложение является здесь только случайной истиной, даже если бы оно фактически всегда было верно. Необходимыми истинами являются только такие предложения, которые содержат вечные истины.

Здесь опять-таки обнаруживается, что истина не есть свойство вещей и что она присуща одному только языку, истины же вечны. Ибо не необходимо, чтобы вечно существовали люди или живые существа; но вечно истинным остается положение, что там, где существуют люди, они являются живыми существами.

11. В-шестых, предложения подразделяются на категорические и гипотетические. Категорическим является предложение, которое просто, или безусловно, что-либо высказывает. Например: всякий человек есть живое существо; ни один человек не есть дерево. Гипотетическим является предложение, высказывающее нечто условно. Например: если кто-либо – человек, то он также живое существо; если кто-либо – человек, то он не камень.

И категорическое, и соответствующее ему гипотетическое предложения означают одно и то же, если утверждение заключает в себе необходимую истину; но дело обстоит не так, когда оно заключает в себе истину случайную. Если, например, истинно предложение всякий человек есть живое существо, то истинным является и предложение если кто-либо – человек, он должен быть и живым существом. Но если какое-нибудь предложение, содержащее случайное утверждение (например, всякий ворон черен), и истинно, то предложение если какое-нибудь существо есть ворон, то оно черно будет все же ложным. Гипотетическое предложение будет истинным только тогда, когда правильно соответствующее следствие. Так, предложение всякий человек есть живое существо является вполне истинным, ибо если верно утверждение нечто есть человек, то не может не быть верным утверждение, что то же нечто есть живое существо. И поэтому если гипотетическое предложение истинно, то и соответствующее ему категорическое утверждение не только истинно, но и необходимо. Я считаю, что следует подчеркнуть это, ибо тут мы имеем доказательство того, что философы могут делать более надежные умозаключения при помощи гипотетических предложений, чем при помощи предложений категорических.

12. Поскольку каждое предложение может быть выражено различно и на самом деле получает различное выражение и поскольку мы вынуждены выражаться так, как это делает большинство, то те, кто изучает философию, должны остерегаться, как бы их не ввело в заблуждение различие выражений их учителей (doctores). Поэтому, наталкиваясь на неясное предложение, они должны свести его к простейшей категорической форме, чтобы связка есть была совершенно самостоятельна и субъект ясно отличался бы от предиката, которые в свою очередь должны быть строго отделены от связки. Так, при сравнении предложений человек может не грешить и человек не может грешить разница их смысла ясно обнаружится, если сформулировать их следующим образом: человек есть могущий не грешить и человек есть не могущий грешить, где предикаты явно различны. Но это упрощение надо произвести молча, про себя, или в присутствии одного лишь учителя, ибо было бы глупо и смешно выражаться так в обществе. Если, следовательно, я хочу говорить о равнозначных предложениях, то должен прежде всего считать равнозначными все те предложения, которые могут быть сведены к одному и тому же простому категорическому утверждению.

13. Во-вторых, необходимые категорические предложения равнозначны гипотетическим. Например, категорическое предложение прямолинейный треугольник имеет три угла, равные двум прямым, равнозначно гипотетическому предложению если какая-нибудь фигура представляет собой прямоугольный треугольник, то его три угла должны быть равны двум прямым.

14. В-третьих, равнозначны друг другу два любых всеобщих (универсальных) предложения, соответствующие члены которых, т. е. субъекты и предикаты, исключают друг друга и расположены в обратном порядке. Например, в предложениях всякий человек есть живое существо и всякое не-живое существо есть не-человек имя живое существо содержит в себе имя человек. Но оба они являются положительными именами, и поэтому (согласно последнему пункту предыдущей главы) отрицательное или неживое существо содержит в себе отрицательное имя не-человек. Следовательно, предложение всякое неживое существо есть не-человек истинно. Точно так же равнозначны предложения ни один человек не есть дерево и ни одно дерево не есть человек, ибо если правда, что дерево не есть имя человека, то оба имени – человек и дерево – не означают одной и той же вещи. Поэтому является истинным утверждение, что ни одно дерево не есть человек. Точно так же предложение всякое неживое существо есть не-человек, оба члена которого отрицательны, равнозначно другому предложению – только живое существо есть человек.

15. В-четвертых, отрицательные предложения равнозначны друг другу независимо от того, поставлена ли отрицательная частица после связки, как это бывает у некоторых народов, или перед связкой, как это имеет место в латинском и в греческом языках, при том лишь условии, что члены предложения остаются теми же. Например, предложения человек не есть дерево и человек есть не-дерево означают одно и то же, хотя Аристотель это отрицает. Идентичны по смыслу также следующие предложения: всякий человек не есть дерево и ни один человек не есть дерево. Это настолько очевидно, что не нуждается ни в каком доказательстве.

16. Наконец, тождественный смысл имеют все частные предложения с обратной расстановкой членов. Таковы, например, предложения некий человек слеп и нечто слепое есть человек, ибо в них оба имени относятся к одному и тому же человеку и обозначают поэтому одну и ту же истину, в каком бы порядке они ни следовали друг за другом.

17. Среди предложений, имеющих одни и те же члены в одной и той же последовательности, но различающихся между собой по количеству или по качеству, одни называются подчиненными (subalternoe), другие – противными (contrarioe), третьи – под противными (subcontrarioe) и, наконец, четвертые – противоречащими (contradictorioe).

Подчиненными называют общие и частные предложения одинакового качества, например: всякий человек есть живое существо, некоторый человек есть живое существо или ни один человек не умен, некий человек не умен. Если из двух таких предложений общее истинно, то истинно и частное.

Противными являются общие предложения различного качества, например: всякий человек счастлив, ни один человек не счастлив. Если одно из этих предложений истинно, то другое должно быть ложным, но они могут также быть ложными оба, как в указанном примере.

Подпротивными являются частные предложения противоположного качества, например: некий человек образован, некий человек необразован. Эти предложения не могут быть оба ложными, но оба могут быть истинными.

Противоречащими являются предложения, отличные друг от друга как по количеству, так и по качеству, например: всякий человек есть живое существо, некий человек не есть живое существо. Эти предложения не могут быть одновременно и истинными, и ложными.

18. Говорят, что предложение следует из двух других предложений, и если последние истинны, то нельзя отрицать и истинность заключения. Предположим, например, что следующие два утверждения: всякий человек есть живое существо и всякое живое существо есть тело – истинны; отсюда следует, что тело – имя всякого живого существа, а живое существо – имя всякого, человека. Раз мы признали это за истину, то нельзя полагать, будто тело не является именем, применимым ко всякому человеку, т. е. будто предложение всякий человек есть тело ложно. Это предложение выводится из двух предыдущих или с необходимостью следует из них.

19. Из ложных предпосылок иногда может быть выведено правильное по существу предложение, но ложное предложение никогда не может быть выведено из правильных утверждений. Ибо при предположении правильности следующих предложений: всякий человек есть камень и всякий камень есть живое существо (оба – ложные предпосылки) – необходимо также признать, что живое существо есть имя, применимое ко всякому камню, а камень – к какому-либо человеку, и предложение всякий человек есть живое существо истинно, как это на самом деле и есть. Отсюда следует, что истинное утверждение иногда может быть выведено из ложных предпосылок, но из двух правильных предпосылок никогда не может быть выведено утверждение ложное. Ибо если можно выводить истинное из ложного при условии, что ложное принимают за истинное, то таким же путем может быть выведена истина из двух правильных предпосылок.

20. Поскольку, как мы видели, из истинных предложений всегда следует истинное предложение и понимание истинности двух предложений является причиной понимания истинности и того, что из них выводится, то обе посылки называются обычно причинами вывода, или заключения.

Вот почему логики называют причины посылками заключения, против чего не приходится возражать, хотя это не совсем правильная формулировка, ибо если одна мысль (intellectio) и является причиной другой мысли, то одно предложение (oratio) не является причиной другого предложения. Ведь утверждать, что причиной свойств какой-либо вещи является сама вещь,- значит говорить нелепость. Представляя себе фигуру, например треугольник, мы знаем, что углы треугольника равны двум прямым, и можем отсюда заключить, что углы представляемой нами фигуры равны двум прямым. И вот на том же основании говорят: эта фигура и есть причина равенства углов. Но так как сама фигура не производит своих углов и не может быть поэтому производящей причиной, то ее называют причиной формальной, хотя в действительности она вообще не является причиной. Свойство какой-нибудь фигуры не возникает после появления этой фигуры, а существует одновременно с ней. Верно только то, что познание фигуры предшествует познанию ее свойств и одно познание в самом деле является причиной другого познания, а именно его производящей причиной.

Вот что можно сказать о предложении, которое в ходе развития философии представляет собой первый шаг, как бы движение одной ноги. Переходя теперь к силлогизму, я прибавляю, как это требуется, движение второй ноги и завершаю первый шаг.

Об этом пойдет речь в следующей главе.

ГЛАВА IV О СИЛЛОГИЗМЕ

1. Определение силлогизма. 2. В силлогизме только три термина. 3. Больший, меньший и средний термины, а также большая и меньшая посылки. 4. Средний термин в обеих посылках каждого силлогизма должен относиться к одной и той же вещи. 5. Из двух частных предложений ничто не вытекает. 6. Силлогизм – это объединение двух предложений в одно суммарное. 7. Что такое фигура силлогизма. 8. Что соответствует силлогизму в уме. 9. Каким образом возникает первая непрямая фигура. 10. Каким образом возникает вторая непрямая фигура. 11. Каким образом возникает третья непрямая фигура. 12. Модусы любой фигуры многочисленны, но по большей части бесполезны для философии. 13. Гипотетический силлогизм равнозначен категорическому.

1. Рассуждение (oratio), состоящее из трех предложений, последнее из которых вытекает из двух остальных, называют силлогизмом. При этом третье предложение называется заключением, а первое и второе – посылками. Например, ряд предложений: всякий человек есть живое существо, всякое живое существо есть тело, следовательно, всякий человек есть тело – представляет собой силлогизм, ибо третье суждение вытекает из двух остальных; это значит, что если первое и второе предложения признаны правильными, то и последнее необходимо должно быть признано правильным.

2. Из двух предложений, не имеющих ни одного общего члена, нельзя вывести никакого заключения, и поэтому они не могут составить силлогизм. Ибо если и правильны обе посылки: человек есть живое существо, дерево есть растение, то из них ведь нельзя вывести заключение, что растение – имя человека или человек – имя растения. Следовательно, заключение человек есть растение не является необходимо истинным. В посылках силлогизма должны быть поэтому только три члена.

Кроме того, заключение не может содержать в себе ни одного термина, не фигурировавшего уже в посылках. Предположим, что мы имеем две посылки: человек есть живое существо, живое существо есть тело, к терминам которых в заключении присоединяется другой термин, так что заключение гласит, например: человек есть двуногое существо. Хотя третье утверждение в данном случае само по себе совершенно правильно, все же из указанных посылок нельзя заключить, что слово двуногий применимо к человеку, и отсюда опять-таки следует, что в каждом силлогизме не может быть больше трех терминов.

3. Предикат заключения обычно называется большим, л субъект заключения – меньшим термином, третий же термин именуют средним. Так, в силлогизме человек есть живое существо, живое существо есть тело, следовательно, человек есть тело, тело – больший термин, человек -меньший, а живое существо – средний. Точно так же и посылка, в которой заключается больший термин, называется большей, а та, в которой содержится меньший термин,- меньшей.

4. Если средний термин в обеих посылках не относится к одной и той же вещи, то из них нельзя вывести никакого заключения и нельзя составить никакого силлогизма. Если, например, меньший термин – человек, средний – живое существо, а больший – лев и посылки гласят: человек есть живое существо, некоторое живое существо есть лев, то отсюда все же нельзя заключить, что всякий или некоторый человек – лев. Следовательно, предложение, имеющее субъектом средний термин, должно быть во всяком силлогизме общим или единичным, но не частным или неопределенным. Так, неправилен следующий силлогизм: всякий человек есть живое существо, некоторое живое существо есть четвероногое, следовательно, некоторый человек есть четвероногое, ибо в первой посылке средний термин живое существо обозначает особенность только человека, так как там имя живое существо отнесено только к человеку, во второй же посылке под этим именем можно понимать наряду с человеком и другие живые существа. Если бы вторая посылка была общей, как это имеет место, например, в умозаключении всякий человек есть живое существо, всякое живое существо есть тело, следовательно, всякий человек есть тело, то силлогизм был бы правилен, ибо тогда следовало бы умозаключить, что тело есть имя всякого живого существа, т. е. также и человека, из чего проистекало бы, что заключение всякий человек есть тело правильно.

Точно так же возможен силлогизм (и вполне правильный, хотя и бесполезный для философии), в котором средний термин – единичное имя. Например: некий человек есть Сократ, Сократ – философ, следовательно, некий человек есть философ. Если мы признаем тут правильными посылки, то не сможем отвергнуть и заключения.

5. Поэтому из двух посылок, средний термин которых является частным, нельзя составить силлогизм, ибо независимо от того, будет ли средний термин субъектом или предикатом в обеих посылках или субъектом только в одной из них, а в другой – предикатом, он все же не необходимо будет обозначать одну и ту же вещь. Предположим, что мы имеем следующие посылки:

Некий человек слеп

Некий человек учен

В обеих посылках средний термин является субъектом

Из этих посылок не следует, что слово слепой обозначает некоего ученого или слово ученый – некоего слепого, так как всякий видит, что слово ученый не содержит в себе слова слепой или наоборот, и, таким образом, не необходимо, чтобы оба слова были именами одного и того же человека. Точно так же нельзя выводить никакого заключения из следующих посылок:

Всякий человек есть живое существо

Всякая лошадь есть живое существо

Здесь средний термин является предикатом

Ведь термин живое существо в обеих посылках неопределенный (а поэтому эквивалентен здесь частному), и так как человек есть некоторое живое существо, а лошадь -другое живое существо, то слово человек не необходимо является именем лошади или слово лошадь – именем человека. Равным образом нельзя выводить никакого заключения из следующих посылок:

Всякий человек -живое существо

Некое живое существо — четвероногое

В одной посылке средний термин -субъект, а в другой – предикат.

Заключение невозможно, так как имя живое существо здесь не определено, и под этим именем в одной посылке можно понимать человека, а в другой – не человека.

6. Из сказанного ясно, что силлогизм есть не что иное, как сложение двух предложений, связанных третьим общим термином, именуемым средним. И подобно тому как предложение есть сложение двух имен, силлогизм есть сложение трех имен.

7. Силлогизмы обычно различаются по фигурам, т. е. в зависимости от положения среднего термина. Каждая фигура содержит в себе различные модусы, соответствующие различию предложений по количеству и качеству. Первой фигурой является та, в которой термины следуют друг за другом в порядке, соответствующем объему их содержания. В этой фигуре, следовательно, на первом месте стоит меньший термин, за ним следует средний, а больший занимает последнее место. Если, например, меньшим термином является слово человек, средним – живое существо, а большим – тело, то силлогизм человек есть живое существо, живое существо есть тело, а следовательно, человек есть тело будет относиться к первой фигуре. В этом силлогизме меньшей посылкой является предложение человек есть живое существо, большей – предложение живое существо есть тело, а заключением – сумма обоих: человек есть тело.

Такая фигура называется прямой (directa), так как термины следуют в ней в прямом порядке. В зависимости от количества и качества терминов различают четыре модуса этой прямой фигуры, первым из которых является тот, в котором все термины положительны, а меньший термин общий, например всякий человек есть живое существо, всякое живое существо есть тело, где оба предложения являются утвердительными и общими. Но если большая посылка является отрицательной, а меньшая – общей, то перед нами второй модус: всякий человек есть живое существо, всякое живое существо не есть дерево, где большая посылка, а также заключение являются общими и отрицательными. К этим двум модусам можно присоединить еще два, в которых меньшая посылка является частной. Бывает также, что как больший, так и средний термин отрицателен, и тогда получается другой модус этой фигуры, в котором все предложения становятся отрицательными, а силлогизм все же остается правильным. Например, если меньшим термином служит слово человек, средним – некамень, а большим – не-булыжник, то силлогизм – человек не есть камень; то, что не есть камень, не есть булыжник; следовательно, ни один человек не есть булыжник -правилен, хотя он состоит из трех отрицательных предложений. Но так как в философии, задача которой – установить общие законы свойств вещей, различие между отрицательными и утвердительными предложениями сводится к тому, что в первых о субъекте высказывается нечто отрицательное, а в последних – нечто положительное, то излишне принимать в соображение какой-либо другой модус прямой фигуры, кроме того, в котором все предложения являются общими и утвердительными.

8. Процессы, соответствующие прямому силлогизму, совершаются в уме (inanimo) следующим образом: прежде всего в нем возникает образ названной вещи с той акциденцией, или с тем свойством, в силу которого эта вещь обозначается в меньшей посылке именем субъекта; вслед за этим уму рисуется та же самая вещь с той акциденцией, или с тем свойством, в силу которого эта вещь в том же предложении получает имя предиката; в третий момент мышление возвращается к тому же предмету и замечает в нем ту акциденцию, в силу которой этот предмет заслуживает имя предиката большей посылки. Тут, однако, мы вспоминаем, что все это – акциденции одной и той же вещи, и таким образом заключаем, что эти три имени не более чем имена одной и той же вещи, т. е. что наше заключение правильно. Пусть мы образуем следующий силлогизм: человек есть живое существо, живое существо есть тело, следовательно, человек есть тело. При этом в нашем уме возникает сначала образ говорящего или беседующего человека, и мы вспоминаем, что такого рода существо называется человеком; затем нашему уму рисуется образ того же человека в движении, и мы вспоминаем, что такого рода существо называется живым существом; в третий момент образ этого человека является перед нами как наполняющий некое место или пространство, и одновременно мы вспоминаем, что такого рода существо называют телом; наконец, когда мы вспоминаем, что вещь, которая имеет протяжение, движется и говорит, одна и та же, мы приходим к заключению, что человек, живое существо, тело суть имена одной и той же вещи и, следовательно, предложение человек есть живое существо правильно. Отсюда вытекает, что живые существа, не обладающие способностью номинации, не могут образовывать в уме понятия или мысли, которые соответствовали бы силлогизму, состоящему из общих предложений, ибо, пользуясь таким силлогизмом, необходимо не только думать о вещи, но и соответственно припоминать те различные имена, которые по различным основаниям были применены к ней.

9. Остальные фигуры образуются посредством частичного или полного изменения или обращения первой, или прямой, фигуры. Это совершается путем обращения большей или меньшей посылки или их обеих в обратные суждения, равнозначные первоначальным предложениям. Отсюда получаются три другие фигуры, из которых две являются результатом частичной, а третья – результатом полной инверсии слов в прямой фигуре. Первая из этих трех фигур образуется путем перестановки слов в большей посылке. Если меньший, средний и больший термины расставлены в косвенном порядке, как это имеет место, например, в силлогизме человек есть живое существо, есть не камень, то мы имеем прямую фигуру. Частичное обращение этой фигуры происходит путем следующей перестановки слов в большей посылке: человек есть живое существо, камень есть не живое существо. Так образуется вторая фигура, или первая непрямая фигура, силлогизм, заключение которой гласит: человек есть не камень. Ибо поскольку, как мы показали в пункте 14 предшествующей главы, общие предложения, члены которых соответственно исключают друг друга и расположены в одном предложении в обратном порядке по отношению к другому предложению, равнозначны, то и оба названных силлогизма должны привести к одинаковым заключениям. Если мы прочтем большую посылку справа налево, как это делают, например, евреи: живое существо есть не камень, то у нас снова получится прямая фигура. Точно так же прямой силлогизм человек не есть дерево, не есть грушевое дерево становится непрямым путем обращения большей посылки (при помощи перемены знаков терминов и перестановки последних в обратном порядке), и в этом виде его посылки гласят: человек не есть дерево, груша есть дерево. Отсюда вытекает то же заключение: человек не есть грушевое дерево. Но чтобы превратить прямую фигуру в первую непрямую, больший термин прямой фигуры должен быть отрицательным. Ибо, хотя прямой силлогизм человек есть живое существо, следовательно, тело может быть обращен в непрямой посредством перестановки членов большей посылки, т. е, следующим образом:

Человек есть живое существо

He-тело не есть живое существо

Следовательно, всякий человек есть тело,

перестановка оказывается настолько неясной, что такого рода силлогизм представляется совершенно бесполезным. Перестановка слов в большей посылке ясно показывает, что средний термин этой фигуры всегда должен быть предикатом обеих посылок.

10. Вторая непрямая фигура образуется посредством перестановки терминов меньшей посылки, в результате чего средний термин становится субъектом обеих посылок. Но такой силлогизм никогда не приводит к общему умозаключению и не имеет поэтому никакой философской ценности. Тем не менее я хочу привести пример такого силлогизма. Так, посылки прямого силлогизма

Всякий человек есть живое существо

Всякое живое существо есть тело

при перестановке членов малой посылки образуют силлогизм ·

Некоторое живое существо есть человек

Всякое живое существо есть тело

Следовательно, некоторый человек есть тело.

Ведь посылка всякий человек есть живое существо не может быть обращена в посылку всякое живое существо есть человек, поэтому меньшая посылка при обращении этого силлогизма в его прямую форму будет гласить: некоторый человек есть живое существо, а следовательно, заключением окажется некоторый человек есть тело, так как меньший термин человек, являющийся субъектом заключения, есть частное имя.

11. Третья непрямая, или обратная, фигура получается путем перестановки членов в обеих посылках. Например, прямой силлогизм

Всякий человек есть живое существо

Всякое живое существо есть не камень

Следовательно, всякий человек не есть камень

после обращения гласит:

Всякий камень есть не живое существо

Все, что не является живым существом, есть не человек

Следовательно, всякий камень есть не человек.

Мы имеем тут заключение, представляющее собой обращенное прямое заключение и равнозначное последнему. Таким образом, если в качестве принципа деления рассматривать место, занимаемое в силлогизме средним термином, то окажется, что существует лишь три фигуры силлогизма. В первой фигуре средний термин занимает среднее место, во второй – последнее, а в третьей – первое. Но, группируя фигуры просто по различному положению их членов, мы получим четыре фигуры, ибо первая фигура может тогда в свою очередь иметь две формы, т. е. прямую и обратную. Из этого следует, что спор логиков о четвертой фигуре представляет собой лишь спор о словах, ибо если рассматривать существо дела, то ясно, что порядок, в котором следуют друг за другом термины предложения (без отношения к количеству и качеству, которыми определяются модусы), определяет собой четыре типа силлогизмов, которые можно назвать фигурами или каким угодно другим именем.

12. Каждая из этих фигур распадается на многочисленные модусы, из которых путем изменения количества и качества посылок могут быть образованы самые разнообразные формы. Прямая фигура имеет шесть модусов, первая непрямая – четыре, вторая непрямая – четырнадцать, а третья – восемнадцать. Но, отвергнув как излишние все модусы первой фигуры, за исключением того, который состоит из общих предложений и в котором малая посылка утвердительна, я отверг тем самым и модусы других фигур, образующихся путем перестановки терминов в посылках прямой фигуры.

13. Если, как было указано раньше, среди необходимых предложений категорические и гипотетические суждения равнозначны, то точно так же ясно, что и категорические, и гипотетические силлогизмы равнозначны. Ибо категорический силлогизм вроде следующего:

Всякий человек есть живое существо

Всякое живое существо есть тело

Следовательно, всякий человек есть тело

имеет ту же силу, что и гипотетический силлогизм

Если что-либо есть человек, то оно должно быть живым существом

Если что-либо есть живое существо, оно должно быть телом

Следовательно, если что-либо есть человек, оно должно быть телом.

Равным образом и следующий категорический силлогизм непрямой фигуры:

Ни один камень не есть живое существо

Всякий человек есть живое существо

Следовательно, никакой человек не есть камень (или никакой камень не есть человек) -

равнозначен следующему гипотетическому силлогизму:

Если что-либо есть человек, то это живое существо,

Если что-либо есть камень, то это не есть живое существо,

Следовательно, если что-либо есть камень, то это не человек (или если что-либо есть человек, то это не камень).

Сказанное кажется мне достаточным для выяснения сущности силлогизма (ибо учение о модусах и фигурах с достаточной ясностью было изложено уже другими, писавшими об этом подробно и поучительно). Да и для того чтобы строить правильные умозаключения, нужны не столько правила, сколько практика. Ведь гораздо быстрее познают истинную логику те, кто посвящает свое время изучению математических доказательств, чем изучению установленных логиками правил силлогизирования. Они, подобно маленьким детям, учатся ходить не при помощи правил, а пытаясь все время ходить. Итак, о том, какими должны быть шаги философии, сказано достаточно. В ближайшей главе я буду говорить о видах и причинах тех ошибок и заблуждений, в которые легко впадают люди, делающие неосторожные умозаключения.

ГЛАВА V О ЗАБЛУЖДЕНИЯХ, ЛОЖНЫХ УТВЕРЖДЕНИЯХ И СОФИЗМАХ

1. Чем отличаются заблуждения и ложные утверждения; как возникает заблуждение в связи с употреблением слов. 2. Семь случаев несоответствия имен, при которых предложение всегда ложно. 3. Пример первого. 4. Второго. 5. Третьего. 6. Четвертого. 7. Пятого. 8. Шестого. 9. Седьмого. 10. Ложное утверждение в предложениях обнаруживается при анализе терминов посредством их непрерывного определения вплоть до простых имен, или высших родов. 11. Погрешность в силлогизме, проистекающая из того, что термины заключают в себе связку. 12. Погрешность в силлогизме, проистекающая из многозначности. 13. Погрешности, содержащиеся в софистических умозаключениях, чаще относятся к содержанию, чем к форме.

1. Мы заблуждаемся не только при утверждении и отрицании (чего-либо), но и в процессе восприятия и безмолвного размышления. Мы заблуждаемся при утверждении и отрицании, когда даем какой-нибудь вещи имя, не соответствующее ей. Например, мы впадаем в заблуждение, если, увидев вначале отражение солнца в воде и вслед за этим наблюдая солнце непосредственно на небе, даем обоим объектам имя солнца и утверждаем, что якобы существуют два солнца. В таком заблуждении может находиться только человек, ибо другие живые существа не употребляют имен. Только такого рода заблуждение может быть названо ложным утверждением (falsilas), ибо оно возникает не в процессе чувственного восприятия и не из самой вещи, а из необдуманного высказывания. Ведь имена определяются не видами (species) вещей, а волей и соглашением людей. Поэтому-то и случается, что люди неправильно высказываются по вине собственной небрежности, отступая от твердо установленных имен вещей, между тем как они не были введены в заблуждение ни самими вещами, ни своими органами чувств. Ибо то обстоятельство, что вещь, которую они видят, называется солнцем, не обусловлено их восприятием,- это имя дано ими этой вещи произвольно и на основании соглашения.

Мы заблуждаемся, когда при восприятии чувствами или в процессе размышления от воображения (imaginatio) одной вещи переходим к воображению другой или предполагаем, будто нечто существовало или будет существовать, между тем как на деле оно никогда не существовало и не будет существовать. Так бывает, например, если при виде отражения солнца в воде мы воображаем, будто видим там само солнце, или при виде мечей предполагаем, что в данном месте произошло или произойдет сражение, поскольку чаще всего так бывает; если мы из чьих-либо обещаний заключаем об определенном настроении обещающего; наконец, если мы что-либо принимаем за признак чего-либо другого в тех случаях, когда это совершенно не соответствует действительности. Такого рода заблуждения общи всем одаренным органами чувств существам, и тем не менее они коренятся не в наших органах чувств и не в вещах, воспринимаемых нами, а в нас самих, ибо мы ошибочно принимаем вещи, которые представляют собой только образы (simulacra), за нечто большее. Но ни вещи, ни представления вещей нельзя считать ошибочными, ибо и те и другие в действительности представляют собой то, чем они являются. Это и не знаки, которые предвещают что-либо, впоследствии остающееся неисполненным, ибо они вообще ничего не предвещают и лишь мы сами выводим предсказания из них. Тучи не предвещают дождя, мы только заключаем из них, что будет дождь. Поэтому, чтобы освободиться от таких заблуждений, которые заключаются в ложном толковании естественных примет, лучше всего, прежде чем пускаться в рассуждение о предполагаемых вещах, удостовериться в нашем собственном незнании, дабы затем исходить из правильного рассуждения. Ибо такого рода заблуждения проистекают от недостатка рассуждения, между тем как ошибки отрицания или утверждения (т. е. ложность предложений) представляют собой ошибки, обусловленные неправильным рассуждением. Так как эти последние несовместимы с философией, то я главным образом и буду говорить о них.

2. Ошибки в рассуждении, т. е. при построении силлогистического умозаключения, коренятся или в ложности посылок, или в неправильности заключения. В первом случае мы называем силлогизм ошибочным по содержанию, во втором случае – по форме. Я хочу сперва подвергнуть рассмотрению содержание силлогизмов, чтобы установить все виды ложных предложений, а после этого – их форму, чтобы выяснить, каким образом заключение может оказаться ложным, несмотря на правильность посылок.

Так как, согласно пункту 7 главы III, правильно всякое предложение, в котором связываются два имени, соответствующие одной и той же вещи, а предложение, в котором связываются друг с другом имена различных вещей, всегда ложно, то ясно, что видов неправильных предложений существует столько, сколько различных форм соединения имен, не являющихся именами одной и той же вещи.

Все имеющие наименование вещи могут быть разделены на четыре класса: тела, акциденции (свойства), образы воображения (phantasmata) и сами имена. Поэтому во всяком правильном предложении оба связанных друг с другом имени должны быть или именами тел, или именами акциденций, или именами образов воображения, или, наконец, именами самих имен. Имена, связанные друг с другом иначе, не имеют между собой никакой внутренней связи и образуют ложное суждение. Может также случиться, что имя какого-нибудь тела, какой-либо акциденции или какого-либо образа связывается с именем предложения. Следовательно, сочетание имен может в семи различных формах отступать от единственно правильной связи:

1. Если имя тела связывает с именем акциденции

2. Если имя тела связывает с именем образа

3. Если имя тела связывает с именем имени

4. Если имя акциденции связывает с именем образа

5. Если имя акциденции связывает с именем имени

6. Если имя образа связывает с именем имени

7. Если имя тела, акциденции или образа связывает с именем речи

Позже я приведу примеры всех этих случаев.

3. Ложные предложения первого вида получаются, когда абстрактные имена связывают с конкретными, как это имеет место в латинских и греческих фразах: esse estens (бытие есть нечто сущее), essentia estens (сущность есть нечто сущее), quidditas est ens (чтойность есть нечто сущее) – и многих других подобных этим, которые мы находим в Метафизике Аристотеля [79]. Именно таковы фразы: разум (intellectus) действует, разум разумеет, зрение видит, тело есть величина, тело есть количество, тело есть протяжение, человеческое бытие есть человек, белизна бела и т. д. Все это значит то же, что и бегун есть бег или прогулка гуляет. Таковы же и сочетания имен: сущность отделена, субстанция отвлечена – и подобные им или производные от них предложения (во множестве встречающиеся в обычной философии) [80]. Ибо так как ни один субъект какой-нибудь акциденции (т. е. ни одно тело) не есть акциденция, то и не следует давать ни одному телу имя какой-нибудь акциденции или акциденции – имя какого-нибудь тела.

4. Ложные предложения второго вида суть: привидение есть тело (или дух, т. е. тонкое тело); чувственно воспринимаемые образы носятся в воздухе [81], они движутся туда и сюда (действие, свойственное только телам); тень движется, т. е. тень есть тело; свет движется, т. е. есть тело; цвет -объект зрения, а звук – объект слуха; пространство и место протяженны – и бесчисленное множество им подобных предложений. Ибо поскольку духи, чувственно воспринимаемые образы, тень, свет, цвет, звук, пространство являются нам во сне так же, как и наяву, то они не могут быть предметами, существующими вне нас, и являются только призраками (phantasmata) воображения. Следовательно, сочетание их имен с именами тел не может дать истинных предложений.

5. Ложные предложения третьего вида суть: Genus est ens (Род есть нечто сущее), Universale est ens (Всеобщее понятие, или универсалия, есть нечто сущее), Ens de ente praedicatur (Сущее о сущем сказывается), ибо Genus, universale и praedicare суть имена имен, а не вещей. Ложным предложением является также число бесконечно, ибо никакое число не может быть бесконечным. Слово число только тогда называется именем бесконечного, когда в уме ему не соответствует никакое определенное число.

6. К четвертому виду ошибок относятся ложные предложения вроде следующих: величина и фигура предмета таковы, как их видит зритель; цвет, свет, звук находятся в предмете и т. п. Ибо один и тот же предмет кажется то большим, то меньшим, то четырехугольным, то круглым в зависимости от разницы в расстоянии и среде. Истинная же величина и фигура воспринимаемого предмета всегда одна и та же. Вот почему видимая нами величина и фигура не могут быть настоящей величиной и фигурой предмета, а только образом (призрак), и в указанных утверждениях связываются, таким образом, имена акциденций с именами образов-призраков.

7. Ошибки пятого вида совершают те, кто утверждает, что определение есть сущность вещей, а белизна или другая акциденция есть род, или всеобщее. В действительности определение есть не сущность вещей, а лишь предложение, выражающее то, что мы считаем сущностью вещей, точно так же, как не белизна сама по себе, а слово белизна является родом, или универсалией.

8. Ошибку шестого вида совершают те, кто говорят, что идея какого-нибудь тела является универсалией, будто в душе существует образ человека, представляющий не отдельного человека, а просто человека как такового, что невозможно, ибо всякое представление едино и имеет своим объектом только отдельную вещь. Поэтому те, кто принимает имя вещи за ее идею, ошибаются.

9. Ошибку седьмого вида совершают те, кто, устанавливая различие сущностей, говорят, что одни из вещей существуют сами по себе, другие же существуют лишь случайно. На основании того, что предложение Сократ есть человек необходимо, а предложение Сократ есть музыкант случайно, они утверждают, будто некоторые вещи необходимо должны существовать сами по себе, другие же существуют лишь случайно и акцидентально. Но так как слова: необходимо, случайно, сами по себе, акцидентально – являются именами не вещей, а предложений, то, говоря, что некоторая вещь существует сама по себе, мы связываем имя вещи с именем предложения. Точно так же ошибаются те, кто одну идею относит к разуму, а другую – к воображению, считая, будто при понимании предложения человек есть живое существо мы имеем одну идею или один почерпнутый из чувственного восприятия образ (imago) в памяти, а другую идею – в уме. Их ошибка основана на том предположении, будто одна идея соответствует имени, а другая – утверждению в целом. Это предположение, однако, неверно, ибо предложение в целом обозначает только порядок тех же самых вещей, которые мы рассматриваем в представлении (в данном случае в представлении человек). Предложение человек есть живое существо вызывает в нас поэтому только одно представление, хотя мы при этом сперва обращаем внимание на то, что делает человека человеком, и лишь после думаем о том, почему он называется живым существом. Ошибочность этих предложений во всех модусах должна быть установлена при помощи определения связанных в них имен.

10. Имея перед собой сочетание имен тел с именами тел, имен акциденций с именами акциденций, имен имен с именами имен и имен призраков с именами призраков, мы все же не можем сразу узнать, правильны ли такие утверждения, а должны сперва найти точные определения обоих имен этих утверждений, а затем определения имен, встречающихся в этих определениях, продолжая таким образом наш анализ до тех пор, пока не дойдем до самых простых имен, т. е. до наиболее всеобщих, или универсальных, имен соответствующего рода. Если, однако, и после этого нельзя установить, истинны или ложны наши утверждения, то мы должны определить это при помощи философского метода, т. е. путем систематических умозаключений, исходя из определений. Ибо всякое предложение, имеющее всеобщую значимость, либо является определением или частью определения, либо приобретает свою очевидность из определений.

11. Источник формальных ошибок в силлогизмах -или слияние связки с каким-нибудь из членов предложения, или двусмысленность какого-нибудь слова. В обоих случаях налицо оказываются четыре термина, что (как я уже показал) не должно иметь места в правильном силлогизме. Слияние связки с каким-нибудь термином можно немедленно обнаружить, если придать суждениям наиболее точную форму. Можно было бы, например, аргументировать следующим образом:

Рука касается пера

Перо касается бумаги

Следовательно, рука касается бумаги

Неправильность этого силлогизма немедленно обнаруживается, если придать ему следующую форму:

Рука есть касающаяся пера

Перо есть касающееся бумаги

Следовательно, рука есть касающаяся бумаги

Тут ясно различаются четыре члена: рука, касающаяся пера, перо и касающееся бумаги. Однако опасность быть введенным в заблуждение посредством таких софизмов кажется мне не столь большой, чтобы стоило останавливаться на этом дольше.

12. Но хотя двусмысленные предложения и могут быть источником заблуждения, все же это не относится к тем из них, в которых двусмысленность очевидна. Точно так же невозможно заблуждение при использовании метафор, ибо последние означают перенесение имени одной вещи на другую. Однако некоторые двусмысленные слова (и даже такие, двусмысленность которых не очень глубоко скрыта) могут ввести в заблуждение. Так обстоит дело в следующем рассуждении. Предмет первой философии – обсуждение принципов; но самым первым является принцип, согласно которому одно и то же не может одновременно существовать и не существовать; поэтому первая философия должна установить, может ли одна и та же вещь одновременно существовать и не существовать. Обманчивость тут кроется в двусмысленности слова принцип. Ибо когда Аристотель в начале своей Метафизики говорит, что обсуждение принципов составляет предмет первой философии, то он под принципами понимает причины вещей и известные классы сущего, которые называет первичными. Называя же принципом первичное предложение, он под принципом понимает начало и причину познания, т. е. понимание смысла слов, так как при отсутствии такого понимания невозможно было бы никого ничему научить.

13. Ложные заключения софистов и скептиков, при помощи которых они в древние времена обычно делали смешными и оспаривали истины, были большей частью ошибочны не по форме, а по содержанию силлогизмов. И такими софизмами софисты чаще обманывали себя, чем других. Так, знаменитый довод Зенона против существования движения опирался на следующее утверждение: все, что может быть делимо на бесконечное множество частей, бесконечно [82]. Хотя сам Зенон, без сомнения, считал это утверждение правильным, однако оно является ложным. Ибо делить что-либо на бесконечное множество частей – значит лишь делить это на сколько угодно частей. Но как бы долго я ни делил линию на части, в результате не окажется необходимым утверждать, что она обладает бесконечным количеством частей, или является бесконечной. Ибо, сколько бы частей я ни образовал, число их всегда будет определенно. Однако поскольку тот, кто просто говорит части, не указывая, сколько их, не ограничивает их числа, а предоставляет слушателю определить это число, то обычно говорят, что линия делится до бесконечности, что, однако, верно только в вышеуказанном, а не в каком-либо другом смысле.

И этого достаточно о силлогизме, который до известной степени является первым шагом к философии и о котором я сказал столько, сколько необходимо, чтобы понять, откуда всякая правильная аргументация получает свою силу. Было бы не более полезно останавливаться на этом подробнее, чем (как я уже говорил) предписывать младенцу, как ему следует учиться ходить. Ибо искусству рассуждения (rationandi ars) лучше всего обучаются не при помощи правил, а на практике и путем чтения таких книг, в которых все заключения выводятся посредством строгой аргументации. Ныне же я перехожу к рассмотрению пути философии, т. е. метода философствования.

ГЛАВА VI О МЕТОДЕ

1. Определение метода и науки. 2. Нам лучше известно, что такое единичные вещи, чем то, что представляют собой универсалии; напротив, нам лучше известно, почему существуют универсалии, или каковы их причины, чем почему существуют единичные вещи. 3. Что хотят знать те, кто философствует. 4. Первая часть, в которой устанавливаются принципы, является чисто аналитической. 5. Наиболее общие причины всякого рода известны сами по себе. 6. Метод, с помощью которого от установления первых принципов переходят прямо к знанию. 7. Метод науки о государстве, как и метод естественных наук, ведет от чувственных данных к первым принципам и является аналитическим. Метод же, который, напротив, исходит из первых принципов, является синтетическим. 8. Метод, посредством которого выясняют, является ли данная вещь материей или акциденцией. 9. Метод исследования акциденции в том или ином предмете. 10. Метод исследования причины данного явления. 11. Слова служат метками при изобретении, а при доказательстве (демонстрации) становятся знаками. 12. Метод доказательства является синтетическим. 13. Только определения являются первыми всеобщими предложениями. 14. Природа и определение определения. 15. Свойства определения. 16. Природа доказательства. 17. Свойства доказательства и порядок того, что подлежит доказательству. 18. Недостатки доказательства. 19. Почему здесь нельзя обсуждать аналитических выводов геометров.

1. В целях познания метода нужно припомнить определение философии (гл. I, п. 2), сформулированное мной следующим образом: философия есть осуществляемое посредством правильного рассуждения познание явлений, или действий, исходя из знания их создания или какого-либо возможного возникновения, а также действительного или возможного способа их возникновения, исходя из знания их действий. Следовательно, метод при изучении философии есть кратчайший путь к тому, чтобы на основании знания причин прийти к познанию их действий (effectus) и на основании знания действий прийти к познанию их причин. Но мы только тогда поймем какое-нибудь действие, когда познаем, каковы его причины, каков субъект, в котором эти причины кроются, в каком субъекте они производят данное действие и каким образом они его производят. Это – наука о причинах, или, как ее называют также, наука о ??? ????? (почему). Всякое же иное познание, а именно познание того, что называют ??? ??? (что), имеет своим источником чувственное восприятие или воображение, т. е. воспоминание, оставшееся после такого восприятия.

Первое начало всякого знания – образы восприятия и воображения, о существовании которых нам достаточно известно из самой природы (naturaliter). Однако, почему они существуют и откуда происходят, мы узнаем только посредством научного исследования, которое (как уже было указано раньше, гл. I, п. 2) состоит в сложении и разложении предмета на его основные элементы, или в анализе (resolutione). Поэтому всякий метод, посредством которого мы исследуем причины вещей, является или соединительным (композитивным), или разделительным (резолютивным), или частью соединительным, а частью разделительным. Обычно разделительный метод называется аналитическим, а соединительный – синтетическим.

2. Для каждого метода характерно умозаключение от известного к неизвестному – это явствует из приведенного выше определения философии. При познании посредством органов чувств вещь в целом оказывается знакома нам более, чем любая ее часть. Когда мы, например, видим человека, то понятие, или целостная идея, этого человека появляется у нас ранее и имеет большую яркость, чем отдельные идеи его определенной фигуры, его одушевленности и его разума. Это значит, что мы сперва видим всего человека и познаем, что он существует, прежде чем замечаем в нем другие особенности. Следовательно, при познании, имеющем своим предметом ??? ???, т. е. при познании того, что нечто существует, наше исследование исходит из целостности идеи. При познании же, имеющем своим предметом ??? ?????, или причины чего-либо, т. е. в науке, мы познаем причины частей раньше причин целого. Ибо причина целого складывается из причин частей, а отдельные части, из которых складывается составное целое, необходимо познаются раньше, чем это последнее. Под частями я понимаю тут не части самой вещи, а части ее природы. Так, под частями человека я понимаю не его голову, плечи, руки и т. д., а его очертание, рост, движение, чувственные восприятия, разум и т. п., т. е. все те акциденции, совокупность которых конституирует природу человека, но не отдельную человеческую личность. Таков также истинный смысл известного изречения, что одно более знакомо нам, а другое – природе. Ибо я не думаю, чтобы те, кто проводит это различие, придерживались мнения, будто нечто не известное никому из людей все же известно природе. Под наиболее знакомыми нам вещами мы должны понимать вещи, воспринимаемые нами посредством органов чувств; наиболее же известными природе являются такие предметы, которые познаются разумом. Только в этом смысле и следует понимать то, что целое, т. е. вещи, которые имеют менее общие имена (для краткости я их называю единичными), нам более знакомы, чем их части, а именно вещи, которые имеют более общие имена (я их называю поэтому универсалиями). Причины же частей более известны природе, чем причины целого, т. е. общие вещи ей более знакомы, чем единичные.

3. Люди, занимающиеся философией, или просто, т. е. без всякой определенной цели, ищут знания, стремясь добыть возможно больше истин и не имея намерения исследовать какой-либо определенный вопрос; или доискиваются причины какого-либо явления; или же добиваются решения какой-нибудь проблемы. Так, некоторые ищут ответа на вопрос о том, какова причина света, тепла, формы определенного явления и т. п.; или о том, какой вещи присуща определенная акциденция (свойство); или о том, какая из многих акциденций может больше всего способствовать появлению данного действия; или о том, какое сочетание особых причин необходимо, чтобы произвести определенное действие. Соответственно этому разнообразию подлежащих исследованию вещей приходится применять то аналитический, то синтетический метод, а то и оба этих метода.

4. Знание состоит в как можно более полном постижении причин всех вещей; причины же единичных вещей складываются из причин вещей общих, или простых. А поэтому те, кто просто ищет знания, не ставя перед собой определенных целей, по необходимости должны познать сначала причины общих свойств, которые присущи всем телам, т. е. всякой материи, и лишь затем причины вещей частных, т. е. тех свойств, или акциденций, которые отличают одну вещь от другой. И опять-таки, прежде чем познавать причины этих общих свойств, необходимо познать, чем являются сами эти общие свойства (универсалии). Поскольку общие свойства содержатся в природе единичных вещей, они должны быть познаны при помощи рассуждения, т. е. путем анализа. Возьмем любое понятие, или идею, отдельной вещи, скажем понятие, или идею, квадрата. Этот квадрат следует разложить на его составные элементы, представив его как плоскость, ограниченную определенным числом равных линий и прямыми углами. Посредством такого разложения мы получим в качестве общих свойств, или того, что присуще всякой материи, линию, плоскость (в которой содержится поверхность), ограничение, угол, прямоугольностъ, прямолинейность, равенство; и, если кто-то установит причины или способы возникновения этих свойств, он составит из всех них причину квадрата. Далее, рассматривая понятие золота, мы придем путем анализа к идеям плотного, видимого, тяжелого (т. е. стремящегося к центру Земли, или вниз) тела, равно как и ко многим другим идеям, которые являются более общими, чем понятие золота, и которые можно в свою очередь подвергнуть анализу, продолжая его до тех пор, пока дело не дойдет до наиболее общего (высших универсалий). И посредством такого постоянного анализа мы узнаем те свойства, познание причин которых – сначала каждой в отдельности, а затем в их взаимодействии – приводит нас к истинному знанию отдельных вещей. Отсюда мы заключаем, что метод исследования общих понятий вещей есть метод чисто аналитический.

5. Причины общих свойств (по крайней мере тех, для которых вообще существуют причины) сами по себе очевидны или (как обычно говорят) известны от природы, так что для их познания вообще нет нужды ни в каком методе. Их единственной и всеобщей причиной является движение. Ибо разнообразие всяких форм возникает из разнообразия движений, посредством которых они образуются, а причиной движения можно считать только движение. Да и разнообразие чувственно воспринимаемых вещей, например цветов, звуков, вкусовых ощущений и т. д., не имеет другой причины, кроме движения, происходящего частью в действующих на наши органы чувств предметах, частью в нас самих, воспринимается без научного исследования. Нельзя сказать, какого рода это движение, хотя и очевидно, это некое движение. И если многие не могут понять (пока это им не будет доказано), что причиной всяких изменений является движение, то это происходит не из-за неясности данного факта (ибо то, что ни одна вещь не выходит из состояния покоя и не меняет своего движения, нельзя понять, не прибегая к понятию движения), а или в силу того, что либо естественная способность понимания этих лиц затемнена учениями, которые ими усвоены по традиции, либо же в силу того, что они вообще не дают себе серьезного труда исследовать истину.

6. Таким образом, посредством познания общих свойств и их причин (которые являются первыми принципами по знания ??? ????? [почему] вещей) мы получаем прежде всего их определения (которые являются лишь объяснениями наших простейших понятий). Например, всякий, кто правильно понимает, что такое место, должен также знать следующее определение: место есть пространство, целиком заполненное или занятое каким-нибудь телом. А тот, кто понимает, что такое движение, не может не знать, что движение есть оставление одного места и достижение другого.

Далее, мы получаем таким образом способы возникновения общих свойств, или их описания, например познаем, что линия возникает из движения точки, поверхность -из движения линии, одно движение – из другого и т. д. Остается только исследовать, какого рода движение вызывает определенные следствия, например, какое движение описывает прямую линию и какое – окружность, какое обусловливает отталкивание и какое – притяжение, в силу каких движений видимое или слышимое нами один раз воспринимается так, а другой раз – совсем иначе. Метод такого исследования основан на складывании. А именно сперва мы должны исследовать, что производит приведенное в движение тело, если рассматривать его только с точки зрения его движения; тогда окажется, что возникает линия, или длина. Дальше нам следует выяснить, что производит телесная линия при своем движении; и окажется, что она производит поверхность. Продолжая, мы придем к познанию действий движения как такового. После этого мы таким же образом должны рассмотреть, какие следствия получаются из сложения, умножения, вычитания и деления этих движений и какие фигуры и особенные свойства отсюда возникают. Такого рода исследования составляют ту часть философии, которую мы называем геометрией.

Рассмотрев, что возникает из движения как такового, мы должны рассмотреть действие, которое движение какого-нибудь тела оказывает на другое тело. Так как движение может совершаться во всех отдельных частях какого-нибудь тела без того, чтобы тело в целом сдвинулось со своего места, то мы должны прежде всего исследовать, какое движение вызывает те или иные движения в целом. Иными словами, если какое-нибудь тело наталкивается на другое (находящееся в покое или движущееся), то необходимо исследовать, по какому направлению и с какой скоростью испытавшее толчок тело будет двигаться после столкновения, какое движение оно может вызвать в третьем теле и т. д. На таком рассмотрении основывается та часть философии, которая трактует о движении.

В третью очередь мы переходим к исследованию последствий движения частей тел, которое обусловливает, например, то, что одни и те же вещи представляются чувствам не теми же самыми, а изменившимися. Следовательно, в этой части философии мы исследуем чувственно воспринимаемые качества, например свет, цвет, прозрачность, непрозрачность, звук, запах, вкус, теплоту, холод и т. п. Так как мы не можем познать причины этих качеств без познания причин самих ощущений, то третья часть философии будет посвящена исследованию причин зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Все же ранее упомянутые качества и изменения будут рассматриваться лишь на четвертом месте. Оба этих предмета исследования составляют ту часть философии, которая называется физикой. В этих четырех частях содержится все, что может быть строго доказано в философии природы. Ибо если должна быть указана причина каких-нибудь специфических явлений природы, например движений и сил, которыми обладают небесные тела, то соответствующая теория должна быть выведена из положений упомянутых наук; в противном случае она будет совершенно ненаучной и сведется к шатким предположениям.

От физики необходимо перейти к философии морали, в которой рассматриваются душевные движения, как влечение, отвращение, любовь, благосклонность, надежда, страх, гнев, ревность, зависть и т. д., равно как и то, каковы их причины и к каким последствиям они приводят. Эти явления изучаются после физики, потому что их причины кроются в чувственном восприятии и воображении, а то и другое – предмет исследования физики. Необходимость указанного порядка исследования обусловливается тем, что физические явления могут быть поняты лишь после того, как изучены движения мельчайших частиц тела, а движение последних в свою очередь может быть понято только тогда, когда познана сущность того, что производится движением как таковым. И так как всякое чувственное проявление вещей характеризуется определенным качеством и величиной, а последние в свою очередь имеют своим основанием сочетание движений, то прежде всего должны быть исследованы пути движения как такового (что составляет предмет геометрии), затем пути видимых и сложных движений и, наконец, пути движений внутренних и невидимых (которые исследует физика). Вот почему бесполезно изучать философию природы, не начав с изучения геометрии, и те, кто пишет или спорит о философии природы без знания геометрии, только даром отнимают время у своих читателей или слушателей.

7. Философия государства связана с философией морали, но не настолько тесно, чтобы ее нельзя было отделить от последней. Ведь причины душевных движений мы познаем не только путем научных исследований, но также из собственного опыта, когда даем себе труд наблюдать наши чувства. И поэтому не только те, которые исходят из первых начал философии и, используя синтетический метод, достигают познания вожделений и волнения души, могут, следуя дальше тому же методу, дойти до понимания необходимости создавать государства и познать, что такое естественное право, каковы обязанности граждан, каковы права общества при всяких формах правления и все прочее, относящееся к философии государства. Ибо принципы политики коренятся в познании душевных движений, принципы же познания душевных движений – в познании чувственных восприятий и воображения. Люди, не изучавшие основ философии, а именно геометрии и физики, могут все же дойти до принципов философии государства, используя аналитический метод. Ибо, исходя из любого вопроса, например из вопроса о том, справедливо или несправедливо какое-нибудь определенное действие, и определив понятие неправильное действие как действие, противное закону, понятие закон как повеление того или тех, кто обладает властью и правом принуждать, а понятие власть как волю людей, установивших такую власть в интересах мира,- мы в конце концов придем к тому, что страсти и душевные движения людей должны быть удерживаемы в известных границах какой-нибудь властью, ибо иначе люди вечно пребывали бы в состоянии войны друг с другом. В этом всякий может убедиться, исходя из собственного опыта и исследуя свою душу. Из этого пункта, следовательно, можно посредством синтеза прийти к определению справедливости или несправедливости любого действия. Из сказанного ясно, что у тех, кто занимается научным исследованием в широком смысле этого слова, не ограничивая своей задачи разрешением какого-нибудь определенного вопроса, метод философствования отчасти аналитический, отчасти синтетический. Выведение принципов из чувственных восприятий осуществляется посредством аналитического метода, а все остальное – посредством метода синтетического.

8. Иногда в поисках причины определенного явления или следствия мы не знаем, представляет ли собой та вещь, причину которой мы ищем, материю, т. е. тело, или же какую-либо акциденцию [свойство] тела. Конечно, в геометрии, где вопрос идет о причинах величины, отношения или формы, мы определенно знаем, что эти вещи, а именно величина, отношение, формы суть акциденции. В физике же, где речь идет о причинах чувственно воспринимаемых образов, отличить – особенно при зрительных восприятиях -вещи, от которых исходят эти образы, от формы их отражения в органах чувств не столь легко, так что многие заблуждаются, принимая образы восприятия за сами вещи. Тот, кто видит солнце, имеет определенную идею чего-то блестящего и имеющего фут в диаметре; он называет этот образ солнцем, хотя знает, что солнце в действительности значительно больше. Подобным же образом какой-нибудь чувственный образ иногда представляется круглым издали и четырехугольным вблизи. Поэтому можно по праву сомневаться, относится ли этот чувственный образ к материи, а именно является ли он каким-нибудь телом, или же он лишь акциденция тела. Чтобы получить ответ на этот вопрос, мы пользуемся следующим методом: сопоставляем с нашей идеей признаки материи и акциденций [свойств] тел, найденные нами раньше при помощи синтетического метода, и, если этой идее присущи признаки тела, или материи, решаем, что она является телом, а если не присущи – что она является акциденцией. Так, если твердо установлено, что материю нельзя ни производить, ни уничтожать, ни увеличивать, ни уменьшать, ни двигать с места по нашему желанию, между тем как идея по нашему произволу возникает, исчезает, увеличивается, уменьшается и движется, то мы можем быть уверенными, что перед нами не материя, а акциденция. Этот метод является синтетическим.

9. Если же, как это иногда случается, возникает сомнение относительно вещи, которой присуща познанная нами акциденция (как в предыдущем примере может возникнуть сомнение относительно того, как вещи присущ блеск и видимая величина солнца), то исследование ведется следующим образом. Сперва мы расчленяем весь предмет, разделяя его, например, на объект, среду и самого воспринимающего или на любые другие части, которые являются подходящими для подлежащего исследованию вопроса. Затем соответственно определению вещи мы подвергаем точному исследованию отдельные части. При этом должно быть отброшено все то, что не может быть акциденцией данной вещи. Например, если посредством строго логического рассуждения мы приходим к выводу, что солнце в действительности больше, чем оно кажется глазу, то, значит, эта видимая величина находится не в самом солнце. Если, далее, солнце находится в определенном направлении и на определенном расстоянии от нас, величина же и блеск появляются на разных расстояниях и в различных направлениях (как это бывает при отражении и преломлении лучей), то, значит, этот блеск и видимая величина не находятся в самом солнце. Следовательно, солнечное тело не есть та вещь, которой присущ данный блеск и данная величина. По тем же основаниям мы отказываемся признать носителем этих чувственных образов воздух или нечто другое, так что не остается ничего, кроме ощущающего субъекта. Этот метод является аналитическим, поскольку посредством его мы разлагаем на части вещь, которой должна принадлежать данная акциденция. Поскольку же признаки вещи и признаки акциденции сопоставляются с самой акциденцией, носителя которой мы ищем, то мы применяем синтетический метод.

10. Исследуя причину какого-нибудь действия, мы прежде всего должны иметь ясное понятие о том, что следует понимать под причиной. Причина же есть сумма, или агрегат, всех тех акциденций как действующего, так и подвергающегося действию объекта, сочетание которых производит указанное действие. При этом должно быть ясно, что раз все эти акциденции имеются в наличности, то и действие должно наступить, если же одной из них не хватает, то и действие не будет иметь места.

Если это ясно, то остается исследовать каждую акциденцию, сопутствующую действию или предшествующую ему, с целью выяснить, относится ли она в какой-либо мере к действию. Для этого необходимо установить, имеется ли или не имеется налицо предполагаемое действие, когда не хватает одной из акциденций. Таким образом, мы отделяем все то, что является одним из необходимых условий возникновения действия, от того, что к этим условиям не принадлежит. После этого нам следует рассмотреть все акциденции в их совокупности и выяснить, возможно ли, чтобы при их одновременном существовании предполагаемое действие все же не наступило. Если окажется, что действие при этих условиях должно наступить, то агрегат этих акциденций будет единственной причиной; в противном случае он не будет ею, и нам следует тогда проследить другие акциденции и присоединить их к нашему комплексу. Например, желая найти причину света, мы прежде всего исследуем окружающий нас внешний мир и обнаруживаем, что появление света везде сопровождается существованием специфического предмета, служащего как бы источником, из которого свет исходит и без которого мы не можем его воспринять. Поэтому первым из необходимых условий возможности появления света является этот объект. Затем мы рассматриваем среду и обнаруживаем, что если она не обладает определенными качествами, например не является прозрачной, то дейстие не наступает, если даже объект остается тем же. Поэтому вторым необходимым условием возможности света является прозрачность среды. В-третьих, мы наблюдаем наше собственное тело и находим, что при заболевании глаз, мозга, нервов и сердца, т. е. если нам что-то мешает, если мы невнимательны или больны, свет исчезнет. Необходимо известное состояние органов, для того чтобы воспринять впечатления извне. С другой стороны, из всех присущих предмету акциденций только действие (т. е. какое-нибудь движение) безусловно необходимо, для того чтобы могло наступить данное следствие. Ибо, для того чтобы что-нибудь испускало свет, вовсе не требуется, чтобы оно обладало определенной формой, или имело определенную величину, или всей массой удалялось от занимаемого им места. Разве только кто-нибудь скажет, что причиной света солнца или чего-то еще является свечение. Но так как под свечением понимается не что иное, как причина света, то сказать так – то же самое, что сказать: причина света есть то, что в солнце производит свет. Следовательно, единственное действие, обусловливающее в предмете явление света, есть движение его частей. Отсюда легко понять, в каком отношении среда способствует возникновению следствия, а именно среда доводит это движение до глаза. Отсюда также ясно, какова при этом роль глаза и других органов: эти органы передают движение дальше и доводят его до последнего органа ощущений – сердца. Таким образом, причина света может быть понята как движение, продолжающееся от своего начала до начала органического движения. Свет есть не что иное, как изменение этого органического движения, обусловленное движением, идущим извне. Но все предыдущее должно служить только примером, ибо о самом свете и о том, как он производится, будет сказано подробнее в надлежащем месте. Во всяком случае ясно, что для исследования причин приходится пользоваться отчасти аналитическим, а отчасти синтетическим методом. Аналитическим методом мы пользуемся для установления отдельных предпосылок следствия, синтетическим же методом – для определения совокупного результата всего того, что производится каждой отдельно взятой предпосылкой. Все до сих пор сказанное относится к методу исследования. Остается еще сказать о методе обучения, т. е. о процессе доказательства и тех средствах, которые в нем применяются.

11. При применении метода исследования и изобретения (inventio) польза слов состоит в том, что они являются метками, при помощи которых мы можем возобновить в памяти найденный нами результат. Ибо если это не имеет места, то из нашей памяти улетучивается все то, что мы нашли с помощью исследования. Ввиду слабости нашей памяти нам невозможно также извлечь из принципов больше одного или двух силлогизмов. Если бы, предположим, кто-нибудь при рассмотрении какого-нибудь треугольника открыл, что сумма его углов равна двум прямым, а затем безмолвно обдумал сам этот факт, не применяя при этом ни мысленно, ни вслух никаких слов, то, рассматривая другой треугольник, непохожий на предыдущий, или тот же самый, но наблюдаемый в другом положении, такой человек не знал бы, обладает ли последний той же особенностью или нет. Он, таким образом, был бы вынужден, встречая новый треугольник (а их бесконечно много), каждый раз начинать исследование сначала. Этого не требуется, если пользоваться словами, ибо каждое универсальное слово служит для обозначения представлений о бесконечном множестве отдельных вещей. Таким образом, слова служат, как я уже говорил, метками для самого исследователя (а не знаками вещей для других), в силу чего отшельник, не имеющий учителей, может стать философом. Философом мог стать и Адам. Но учить, т. е. доказывать, можно лишь при условии наличия двух лиц и использования силлогистической речи.

12. Поскольку, однако, учить означает не что иное, как вести ум обучаемого по пути, пройденному самим обучающим в процессе исследования к познанию найденного им, то и метод доказательства не будет отличаться от метода исследования, за исключением того, что первая часть этого метода, а именно логическая операция, при помощи которой мы от чувственных восприятий вещей восходим к общим принципам, должна быть отброшена. Так как последние являются принципами, то их нельзя доказать, и так как они в силу их природы всем знакомы, как сказано в 5-м пункте, то они нуждаются, конечно, в объяснении, но не в доказательстве. Таким образом, в процессе доказательства мы применяем целиком синтетический метод, а именно исходим из первых, или наиболее общих, предложений, которые сами собой разумеются, а затем, последовательно образуя из суждений силлогизмы, продолжаем операции до тех пор, пока наконец обучающийся не убедится в истинности искомого заключения.

13. Указанные первые принципы представляют собой лишь определения. Эти определения бывают двоякого вида. Одни из них являются определениями имен, обозначающих вещи, причину которых мы можем понять; другие же – определениями имен, относящихся к вещам, причины которых не могут быть найдены нами. Именами первого рода обозначают тело, или материю, количество, или протяжение, движение само по себе – одним словом, то, что присуще всякой материи; именами второго рода – тело определенной природы, движение определенной природы и величины, определенную величину, определенную форму и все то, благодаря чему мы можем отличить одно тело от другого.

Мы считаем определения имен первого рода удовлетворительными, если посредством как можно более краткого описания вещей, к которым относятся эти имена, возбуждаем в уме слушателя ясные и отчетливые идеи, или представления тех вещей, для которых они служат именами. Например, мы даем такое определение: движение есть непрерывное оставление одного места и достижение другого. Хотя в этом определении не указаны ни движущийся предмет, ни причина его движения, оно все же возбуждает в уме достаточно ясную идею движения. Определения же вещей, имеющих, как следует предполагать, причину, должны содержать имена, указывающие их причину или способ их возникновения. Так, определение круга должно гласить: круг есть фигура, получающаяся в результате вращения прямой линии вокруг одного из ее концов на плоскости.

Никакое предложение, за исключением определений, не следует считать первоначальным или, если мы хотим рассуждать более строго, причислять к принципам. Ибо такие аксиомы, как евклидовские, все же могут быть доказаны и не являются принципами доказательства, хотя они в силу всеобщего соглашения приобрели авторитет принципов на том основании, что непосредственно не требуют обоснования. Точно так же и предложения, называемые постулатами, являются, правда, действительными принципами, однако принципами не доказательства, а конструкции, т. е. не знания, а умения; иначе говоря, это принципы не теорем, имеющих спекулятивный характер, а проблем, которые относятся к практике и находят свое решение в действии. Еще в меньшей мере можно причислить к принципам такие широко распространенные догматические утверждения, как природа боится пустоты, природа ничего не делает напрасно и т. п. [83], утверждения, которые, не обладая непосредственной очевидностью, не могут быть и доказаны, да, сверх того, чаще бывают ложны, чем истинны.

Но вернемся к определениям. Утверждая, что все, имеющее причину и произведенное чем-либо, должно быть определено посредством соответствующей причины и способа возникновения, я исхожу из следующего основания: конечной целью всякого знания является познание причин и способа возникновения вещей. Если указание на причины и способ возникновения вещи не содержится в определении, то это указание не может иметь места и в заключении того силлогизма, который первым выводится из этих определений. И если мы их не находим в первом заключении, то мы их не найдем и ни в каком дальнейшем. А значит, так мы никогда не сможем прийти к истинному познанию, что не соответствует задаче и цели доказательства.

14. Определения, которые мы только что назвали принципами, или первыми предложениями [суждениями], являются высказываниями. И так как мы применяем их, с тем чтобы возбудить в уме обучающегося идею какой-нибудь вещи при обозначении этой вещи каким-нибудь именем, то определение может быть лишь не чем иным, как объяснением этого имени. Если же имя обозначает какое-нибудь сложное понятие, то определение сводится к разложению этого имени на его наиболее общие части. Например, если мы определяем человека такими словами: человек есть тело одушевленное, чувствующее, одаренное разумом, то имена: тело, одушевленное и т. д.- являются составными частями всего имени человек. Этим и объясняется то, что такие имена всегда состоят из рода и отличительного признака, так что все входящие в их состав имена, за исключением последнего, имеют родовое значение, а последнее содержит отличительный признак. Если же, однако, какое-нибудь имя является наиболее общим в своем роде, то его определение не может состоять из рода и видового отличия, а должно содержать такое описание, которое лучше всего выясняет значение этого имени. С другой стороны, может случиться, и часто случается, что соединение рода и видового отличия все же не образует определения. Например, выражение прямая линия содержит в себе название рода и видового отличия, но все же не является определением, если только мы не думаем, что определение прямой линии гласит: прямая линия есть прямая линия. Но если бы мы прибавили к приведенным словам какое-нибудь другое отличное от них имя, состоящее из одного слова и обозначающее то же самое, то они были бы определением этого имени. Из сказанного ясно, как следует определить само определение. Определение есть предложение [суждение], предикат которого расчленяет субъект, когда это возможно, и разъясняет его, когда это невозможно.

15. Определение обладает следующими свойствами:

а) Оно устраняет двусмысленность и тем самым все это множество различений, которыми пользуются те, кто думает, что можно научиться философии в диспутах [84]. Ибо существо определения в ограничении, т. е. в детерминировании значения определяемого имени и отделении его от всех значений, кроме того, которое содержится в самом определении. Поэтому, сколько бы различений ни приводилось в отношении подлежащего определению имени, определение замещает их все.

б) Оно дает общее понятие определяемой вещи, являясь общей картиной для ума, а не для глаза. Тот, кто рисует человека, создает его образ; подобно этому тот, кто определяет имя человек, вызывает в уме образ какого-нибудь человека.

в) Незачем спорить о том, допустимы или недопустимы определения. Ибо если учитель хочет обучить своего ученика и последний, признавая наличие всех отдельных частей подлежащей объяснению вещи в том виде, как они расчленены в определении, все же не признает определения, то тут излишня всякая дискуссия, так как это равно нежеланию принять науку вообще. Если же ученик при этих условиях не понимает определения, то последнее неправильно, ибо сущность определения состоит в том, чтобы ясно представить идею данной вещи. Основные принципы или ясны сами собой, или же не являются принципами.

г) В философии определения предшествуют определяемым именам. При обучении философии начинают именно с определений и весь дальнейший процесс приобретения знания сложных вещей осуществляется посредством синтеза, путем сложения понятий. Следовательно, определение есть выяснение значения сложного имени посредством разложения его на составные элементы и восхождения от них к целому. Мы должны предварительно понять определения, чтобы понять сложные имена; дело обстоит даже так, что если объяснены имена составных частей какого-то предложения, то нет необходимости в существовании сложного имени. Если, например, достаточно ясны имена: равносторонний, четырехугольный, прямоугольный, то геометрия может обойтись без имени квадрата. Имена, уже получившие определение, применяются в философии только ради краткости.

д) Составные имена, получившие в одной части философии одно определение, могут получить в другой ее части другое определение. Так, в геометрии мы даем гиперболе и параболе другое определение, чем в риторике. Ведь все определения имеют смысл только для определенной отрасли знания и служат только ей. Если, следовательно, посредством определения в одной части философии вводится какое-нибудь имя, выражающее в подходящей форме и с величайшей экономией геометрические положения, то его можно с таким же правом использовать и в других частях философии. Ведь применение имени индивидуально и даже произвольно, хотя оно пользуется всеобщим признанием.

е) Никакое определение имени не может состоять из одного слова. В самом деле, одно слово никогда не является достаточным средством для разложения (анализа) одного или нескольких имен.

ж) Имя, которому дают определение, не должно повторяться в самом определении. Ибо то, чему должно быть дано определение, есть сложное целое; определение же есть разложение сложного на части, а целое не может быть частью самого себя.

16. Два любых определения, которые могут быть соединены в силлогизм, дают в результате заключение. Так как последнее выводится из первых принципов, т. е. из определений, то мы говорим, что оно доказано, а само выведение, или соединение, называется доказательством. Если подобным же образом составляется силлогизм из двух суждений, одно из которых является определением, а другое -доказанным заключением или ни одно из которых не является определением, но каждое предварительно доказано, то такой силлогизм также называется доказательством и т. д. Определение доказательства будет, следовательно, гласить: доказательство есть силлогизм или ряд силлогизмов, построенных на определениях имен и доведенных до последнего заключения. Отсюда видно, что всякое правильное рассуждение, которое исходит из истинных первых принципов, является научным и правильным доказательством. Что касается происхождения самого имени доказательство, то вышеуказанное рассуждение греки называли ?????????, что римляне перевели как demonstratio. Этим именем греки обозначали только такие формы умозаключения, когда при помощи линий и фигур создавалась возможность как бы воочию убедиться в истинности доказываемого, ибо, собственно говоря, только такая форма доказательства и может подразумеваться под словом ????????????, означающим наглядное показывание. Этот специфический смысл понятия доказательства у греков и римлян объясняется, очевидно, тем, что единственной достоверной наукой, которой они обладали, была геометрия (в ней одной могут иметь место такие фигуры), учения же их о других вещах были всего лишь смесью спорных утверждений и пустословия. Это было обусловлено только тем, что у них не имелось никаких истинных первых принципов, из которых они могли бы вывести логические заключения (а вовсе не тем, что без помощи фигур истина будто бы не может стать очевидной). Вот почему во всех отраслях науки определения должны стоять на первом месте, чтобы сделать возможным истинное доказательство [демонстрацию].

17. Для методического доказательства характерны следующие особенности:

а) весь ряд доводов должен быть правильным, т. е. строиться в соответствии с изложенными выше законами силлогизма;

б) предпосылки всех силлогизмов должны быть доказаны и выведены из первых определений;

в) по установлении определения обучающий должен следовать тому же методу, при помощи которого он сам нашел истину.

Вначале надо доказать вещи, которые непосредственно следуют из самых общих определений (это образует часть философии, именуемую первой философией). Затем следует то, что можно доказать исходя из простого движения (на чем основана геометрия). За геометрией следует то, что можно объяснить исходя из видимых действий, например толчков и волочений. Затем следует движение невидимых частиц, или изменение, и учение о чувствах, воображении и страстях живых существ, преимущественно присущих человеку. В этой части философии содержится учение об основах гражданских обязанностей, или о государстве. Это учение занимает в системе последнее место.

В том, что именно такой метод должен быть применен во всей философии, нас легко может убедить следующее соображение. То, что должно быть изложено в конце системы, как я уже говорил, может быть обосновано только тогда, когда предварительно ясно познано и обосновано то, что должно быть изложено вначале. В качестве примера, иллюстрирующего охарактеризованный выше метод, мы не можем указать ничего другого, кроме нашего рассуждения об основах философии, о которых мы будем говорить в ближайшей главе и во всей книге.

18. Помимо паралогизмов, ошибочность которых проистекает из ложности посылок или неправильности соединений и о которых была речь в предыдущей главе, существуют еще два паралогизма, встречающиеся исключительно при доказательствах. Одним из них является так называемое petitio principii [порочный круг в доказательстве], а вторым – causa falsu [допущение ложной причины]. Эти паралогизмы вводят в заблуждение не только неопытного ученика, но временами и учителя, и благодаря им кажется доказанным то, что в действительности вовсе не доказано. Мы имеем перед собой petitio principii в том случае, когда подлежащий обоснованию вывод в немного измененном виде кладется в качестве определения или принципа в основу доказательства. Ибо принимать за причину искомой вещи саму эту вещь или одно из ее действий – значит вращаться при доказательстве в заколдованном кругу. Например, если кто-нибудь, желая доказать, что Земля неподвижно покоится в центре универсума, приводит в качестве причины этой неподвижности действие тяжести и определяет тяжесть как свойство, в силу которого тяжелое тело стремится к центру универсума, то он напрасно трудится. Следует найти именно причину этого свойства Земли. Тот, кто принимает тяжесть за причину, считает вещь своей собственной причиной, или основанием.

Пример ложной причины [основания] я нахожу в одной ученой статье. Надо доказать положение о движении Земли. Автор начинает свое доказательство с утверждения, что если Солнце и Земля не всегда сохраняют по отношению друг к другу одно и то же положение, то какое-либо из этих тел необходимо должно двигаться, и это совершенно верно. Далее он показывает, опять-таки правильно, что те пары, которые благодаря действию солнца подымаются с суши и с моря, вовлекаются в это движение. Отсюда, как с полным основанием заключает автор, возникают ветры. От действия этих ветров волнуется море, а в результате движения волн морское дно вращается, как будто его подстегивают. Признав это, заключает далее наш автор, мы должны с необходимостью признать, что Земля движется. Однако это паралогизм. Ибо если этот ветер был причиной того, что Земля двигалась с самого начала, и если движение Солнца или Земли было причиной этого ветра, то движение Солнца или Земли существовало до появления самого ветра. Но если Земля двигалась до появления ветра, то ветер не мог быть причиной вращения Земли; если же Земля была неподвижной, а Солнце двигалось, то ясно, что Земля могла и не двигаться, несмотря на наличие ветра, и ее движение поэтому не должно было бы иметь указанную причину. Между тем мы сплошь и рядом наталкиваемся на такого рода паралогизмы в сочинениях по физике, хотя неправильность этих умозаключений редко так бросается в глаза, как в приведенном примере.

19. Кое-кому может показаться, что в этом месте, где речь идет о методе, следовало бы также остановиться на том искусстве геометров, которое последние называют логистическим (logisticam). Искусство это состоит в том, что геометры делают допущение о правильности некой исследуемой вещи, а затем посредством рассуждения приходят или к чему-либо достоверному, из чего могут показать истинность гипотезы, или к невозможному, из чего могут понять, что их допущение было ошибочным. Но принципы этого искусства не могут быть развиты здесь. Причина того заключается в том, что этот метод может быть понят и правильно применен лишь теми, кто хорошо знаком с геометрией. Чем больше теорем геометры имеют к своим услугам, тем больше они могут пользоваться методом логистики, так что последняя в действительности ничем не отличается от геометрии. Метод этот складывается из трех частей. Первая часть состоит в нахождении равенства известного и неизвестного, что называется составлением уравнения. Уравнение может быть составлено только теми, кто в совершенстве усвоил сущность, особенности и перестановки пропорций, сложение, вычитание, умножение и деление линий и поверхностей и правила извлечения корней, что не относится к простейшей геометрии. Вторая часть состоит в том, чтобы на основе найденного уравнения определить, в какой мере это уравнение может или не может выявить истинность или ложность задачи. Эта операция требует еще большего знания. Третья часть состоит в том, чтобы по нахождении уравнения, годного для решения задачи, решать его так, чтобы выявилась ее истинность или ложность, что не может быть выполнено при решении трудных задач без знакомства с сущностью криволинейных фигур. Познание же сущности и свойств криволинейных фигур составляет, однако, предмет высшей геометрии. Кроме того, не существует никакого определенного метода для нахождения уравнений, и лучше всего справится с этой задачей тот, кто обладает для этого природными способностями.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ГЛАВА VII О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ

1. Несуществующие вещи можно понять и исчислить при помощи их названий. 2. Что такое пространство. 3. Время. 4. Часть. 5. Разделение. 6. Единое. 7. Числа. 8. Складывание. 9. Целое. 10. Смежные и непрерывные пространства и время. 11. Начало, конец, путь, конечное, бесконечное. 12. Что такое потенциально бесконечное (potentia infinitum); никакое бесконечное не может быть ни целым, ни единым; нет ни многих бесконечных пространств, ни многих бесконечных времен. 13. Не существует некой минимальной величины, недоступной делению.

1. Изложение философии природы лучше всего начать (как уже было указано выше) с идеи небытия (privatio), т. е. с воображаемого уничтожения универсума. Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется некоему человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и чему он сможет дать какое-то имя, чтобы иметь возможность размышлять?

И вот я утверждаю, что у этого человека останется идея мира и всех тел, которые он видел своими глазами или воспринимал другими органами чувств до светопреставления, т. е. у него останутся воспоминания и представления о величинах, движениях, звуках, цветах и соответственно этому воспоминания об их порядке и об их частях. Все эти вещи, конечно, представляют собой идеи и образы, существующие только в его воображении. Однако они будут казаться ему существующими вне его и как бы совершенно независимыми от его представлений. И этим-то вещам он станет давать имена, их-то он станет мысленно связывать друг с другом и отделять друг от друга. В самом деле, так как человек, оставшийся, согласно нашему предположению, после уничтожения всех вещей, продолжает мыслить, представлять и вспоминать, то объектом его мышления может быть лишь прошлое. Мало того, если хорошенько поразмыслить над тем, что мы делаем тогда, когда мыслим и умозаключаем, то кажется, что и при том положении, когда все вещи в мире существуют, мы мыслим и сравниваем только образы нашего воображения. Для вычисления величин и движений на небе и на земле мы не возносимся к небу, чтобы делить его и измерять происходящие там движения, а спокойно проделываем эту работу в нашем кабинете или во мраке ночи. Вещи могут двояким образом становиться предметом научного исследования. Они могут стать таковым или в качестве внутренних состояний (internae accidentia) нашего духа, как это бывает в том случае, когда речь идет об исследовании наших духовных способностей, или в качестве образов внешних вещей, образов, которые не существуют реально, а только кажутся существующими, т. е. имеющими бытие вне нас. И с этой стороны мы их впредь и будем рассматривать.

2. Если мы вспоминаем какую-нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством. Это пространство является, конечно, лишь воображаемым, ибо оно всего-навсего продукт воображения, но именно его все называют пространством. Ибо никто не считает пространство чем-то фактически заполненным, но каждый считает его лишь чем-то, что может быть заполнено. Точно так же никто не думает, что тела в своем движении влекут за собой занимаемое ими пространство, ибо то же самое пространство заключает в себе то одно, то другое тело, а это было бы невозможно, если бы оно неизменно сопровождало содержащееся в нем тело. Это обстоятельство настолько очевидно, что, собственно говоря, не нуждается в объяснении. И все же я считаю такое объяснение необходимым, так как у некоторых философов мы встречаем ложные определения пространства, из которых выводятся ложные заключения о бесконечности мира. Так, пространство определяется как протяжение тела, а поскольку протяжение может непрерывно увеличиваться, то отсюда заключают, будто тела могут иметь бесконечное протяжение, из чего следует, что мир бесконечен. Другие выводят из того же самого определения заключение, будто и для самого Бога было бы невозможно сотворить больше одного мира [85]. Ибо если бы был сотворен другой мир, то, так как вне нашего мира нет ничего и, следовательно (согласно определению), нет также никакого пространства, новый мир пришлось бы поместить в ничто, но в ничто не может быть помещено ничто. Но почему это так, не говорят. Верно как раз обратное. В заполненное пространство ничего больше нельзя помещать. Пустое же пространство более пригодно для того, чтобы принять новые тела, чем заполненное. После этого отступления, поводом к которому послужили упомянутые философы [86] и их последователи, я возвращаюсь к своей теме и даю следующее определение пространства: пространство есть воображаемый образ (phantasma) существующей вне нас вещи, поскольку она просто существует, т. е. поскольку мы не имеем в виду никакой другой акциденции, кроме бытия вещи, вне представляющего сознания.

3. Подобно тому как тело оставляет в нашем уме образ своей величины, движущееся тело оставляет в сознании образ своего движения, т. е. идею тела, непрерывно меняющего свое место. Эта идея, или этот образ, есть то, что я называю временем, причем я и в данном случае не отступаю ни от обычных воззрений, ни от Определения, данного Аристотелем. Все люди признают, что год есть время, и все же они не думают, что год означает акциденцию, состояние или модус какого-нибудь тела. Вот почему необходимо также признать, что время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом. Говоря, например, о временах наших предков, мы не думаем, что после их смерти эти времена могут существовать где-то, кроме памяти тех, кто вспоминает об этих предках. Те, кто говорят, что дни, годы и месяцы суть движения Солнца и Луны, утверждают (так как прошлое движение означает то же, что исчезнувшее, а будущее – то же, что еще не существующее), хотя бы они сами того и не желали, то же, что и я, именно что никакого времени вообще не существует, не существовало и не будет существовать. Только о том, о чем можно сказать: это было или это будет, можно было когда-то или можно будет когда-нибудь сказать: это есть. Что же иное поэтому могут представлять собой дни, месяцы и годы, если не имена представлений, которые образуются исключительно в нашем сознании. Время есть, следовательно, образ, но образ движения. Ведь, желая познать промежутки протекающего времени, мы прибегаем к помощи какого-нибудь движения.

Так, мы пользуемся солнцем, каким-нибудь механизмом, песочными часами или же чертим линию, вдоль которой (как мы себе представляем) что-либо движется. Иначе мы просто не способны воспринимать время. Однако предложение время есть образ движения не достаточно для определения, так как мы обозначаем словом время также понятия раньше и позже, или последовательность в движении какого-нибудь тела, поскольку это тело сейчас находится здесь, а потом там. Исчерпывающее определение времени должно поэтому гласить: время есть образ движения, поскольку мы представляем в движении то, что совершается раньше и позже, или последовательность. Это определение совпадает с определением Аристотеля, согласно которому время есть число движения соответственно тому, что совершается раньше и позже [87]. Ибо этот счет есть акт духа (animi), и поэтому, говоря время есть число движения соответственно тому, что совершается раньше или позже, или время есть образ считаемого движения, мы говорим одно и то же. Другое же определение, а именно время есть мера движения, является, напротив, не столь точным, ибо мы измеряем время движением, а не движение временем.

4. Пространство называется частью другого пространства, а время – частью другого времени, если последнее содержит в себе первые и, сверх того, еще и другие. Отсюда следует, что в строгом смысле слова частью может быть названо только то, что сравнимо с чем-то другим, в котором оно само содержится.

5. Следовательно, образовывать части, а также разграничивать или делить пространство или время означает не что иное, как в пределах одного и того же рассматривать нечто, а затем другое и т. д. Поэтому, когда мы делим на части пространство или время, число понятий, которые образуются в нашей голове, на одно больше, чем число частей, которые мы образуем. Ибо понятие, из которого мы исходим, есть понятие того предмета, который подлежит делению. Только после этого мы доходим до понятия части этого предмета, а затем – до понятия следующей части и т. д. до тех пор, пока продолжаем деление.

Следует, однако, заметить, что под делением мы здесь понимаем не отделение или отрыв одной части пространства от другой или одного промежутка времени от другого времени, а только мысленное изолирование. Может ли кто-нибудь думать, будто одну половину земного шара можно действительно отделить от другой и один час – от следующего? Деление, о котором здесь идет речь, не является делом рук, а только актом сознания (mentis).

6. Когда пространство или время рассматривают по отношению к другим пространствам или временам, то его мыслят единым, т. е. за одним из них, но это делается только для того, чтобы одно пространство могло быть прибавлено к другому или отнято от него. То же верно и относительно времени. Иначе было бы достаточно говорить о пространстве и времени как таковых. Если бы мы не могли себе представить, что кроме данного пространства и времени существуют другие пространства и времена, то было бы излишне говорить об одном пространстве или времени. Обычное определение – единица есть то, что неделимо,- ведет, очевидно, к нелепым выводам, ибо исходя из него можно было бы заключить, будто то, что делимо, представляет собой множество, т. е. будто все делимое есть уже деленное. Но это явный абсурд.

7. Число есть 1 плюс 1, 1 и 1 плюс 1 и т. д. А именно 1 плюс 1 дают число 2, 1 и 1 плюс 1 – число 3, и так же образуются все другие числа. Сказанное означает то же, что и слова: число состоит из единиц.

8. Складывать пространства из пространств или время из времен – значит рассматривать их сначала последовательно, друг за другом, а затем все вместе – как единство и подобно тому, как кто-нибудь сначала перечисляет в отдельности голову, ноги, руки и тело, а затем обозначает совокупность всех этих органов словом человек. Таким образом, то, что представляет собой совокупность различных единиц, входящих в состав какого-нибудь единства, называется целым; когда же эти единицы по разложении целого предстают в их изолированности друг от друга, то их налипают частями целого. Поэтому целое и совокупность всех его частей идентичны. Если при делении, как я уже заметил, не необходимо, чтобы части были отделены друг от друга, то ясно также, что и при сложении для образования целого вовсе не нужно соединять части так, чтобы они касались друг друга, нужно лишь, чтобы они суммировались в уме. Поэтому-то все люди, рассматриваемые в совокупности, образуют в целом человеческий род, как бы они ни были отделены друг от друга в пространстве и времени; и двенадцать часов, хотя бы это были часы различных дней, могут быть суммированы как двенадцать.

9. На основании этого для нас должно быть ясно, что целым может по праву называться только то, что постигнуто нами как состоящее из частей и поддающееся разделению на части. Поэтому, отрицая, что нечто делимо и имеет части, мы отрицаем тем самым, что это – целое. Например, утверждая, что душа не может иметь частей, мы утверждаем тем самым, что ни одна душа не является целым. Очевидно также, что ничто не имеет частей до того, как его подвергнут делению, а подвергшись делению, имеет лишь столько частей, сколько раз повторялась операция деления. Подобным же образом часть части есть и часть целого. Ведь часть числа 4, например 2, есть также часть 8. Ибо 4 состоит из 2 и 2, а 8 – из 2, 2 и 4; следовательно, число 2, составляющее часть части числа 8, а именно часть числа 4, является также частью всего данного числа.

10. Два пространства, между которыми нет никакого другого пространства, называются смежными.

A B C

Два промежутка времени, между которыми нет никакого другого промежутка, называются непосредственно следующими друг за другом; таковы, например, АВ и ВС. Непрерывными называются как два отрезка пространства, так и два промежутка времени, имеющие какую-нибудь общую часть, как АС и BD, у которых ВС является общей частью.

А В С D

Различные отрезки пространства и промежутки времени непрерывны, когда какие-нибудь две соседние части их непрерывны.

11. Ту часть, которая находится между двумя другими частями, называют средней, ту же, которая не находится между ними,- крайней. Та из крайних частей, с которой начинается счет, называется началом; та же, которая приходится по счету последней,- концом. Все средние части, взятые вместе, образуют путь. Крайние части и границы (termini) означают одно и то же. Отсюда следует, что начало и конец зависят от того направления, в котором мы ведем счет, и ограничить пространство или время значит то же, что представить себе начало и конец. Отсюда следует, далее, что всякое единство ограничено или не ограничено в зависимости от того, представляем ли мы его себе ограниченным или неограниченным. Границы числа суть единицы. Та единица, с которой мы начинаем счет, есть начало; та же, на которой мы его прекращаем, есть конец. Число называют бесконечным, когда не сказано, каково оно. Ибо когда мы говорим о числах: 2, 3, 1000 и т. д., то они всегда ограничены. Когда сказано только: число бесконечно, то это следует понимать так, что мы хотим сказать тем самым только следующее: указанное число есть неопределенное имя.

12. Пространство или время называются потенциально определенными, т. е. конечными, если может быть установлено число ограниченных пространств или промежутков времени, например шагов, часов, больше которых не может быть никакое число, выраженное в тех же единицах измерения и заключающееся в этом пространстве или в этом времени. Пространство и время называются потенциально бесконечными, если число шагов или часов, которое может быть указано для них, больше любого предполагаемого числа. Необходимо, однако, заметить, что хотя в тех пространствах и в том времени, которые мы называем бесконечными, можно насчитать больше шагов или часов, чем содержится единиц в каком угодно числе, однако указанное для этого пространства или времени число все же будет ограниченным, ибо всякое число ограничено. Поэтому неправильно делать такого рода заключение относительно конечности мира; если мир бесконечен, в нем можно представить некую часть, находящуюся на расстоянии бесконечного числа шагов от нас; такой части, однако, не существует; следовательно, мир не бесконечен. Тут сделано неправильное умозаключение из большей посылки. Всякое рассматриваемое нами в бесконечном пространстве место будет находиться от нас на конечном расстоянии, ибо тем самым, что мы рассматриваем его, мы полагаем в нем конец того пространства, началом которого являемся сами, а отделяя мыслящее что-либо с двух концов от бесконечного, мы замыкаем, т. е. делаем его конечным.

О пространстве и времени, не имеющих границ, нельзя сказать, что они представляют собой целое, или единство. Они не представляют собой целого, так как не могут быть составлены из частей. Как бы велико ни было число частей, но если каждая из них в отдельности конечна, то и совокупность их образует конечное целое. Они не являются также единствами, ибо единством мы называем что-нибудь по отношению к чему-нибудь другому. Но нельзя представить себе два бесконечных пространства или два бесконечных времени. Наконец, если мы спрашиваем, конечен или бесконечен мир, то слово мир теряет всякий смысл, ибо все, что мы себе представляем, ограничено, хотя бы при этом счет шел до неподвижных звезд, до девятой, десятой или даже тысячной сферы. Смысл этого вопроса может заключаться лишь в том, действительно ли Бог присоединил к телу такое огромное тело, сколь огромное пространство мы способны прибавить к пространству.

13. Если обычно говорят, что пространство и время делимы до бесконечности, то это не следует понимать так, будто имеется в виду действительно вечное или бесконечное деление. Смысл этого утверждения можно лучше всего объяснить следующим образом: все части, на которые разделено что-либо, в свою очередь могут быть разделены; или не существует предела делимости; или, как это формулирует большинство геометров, ни одно количество не бывает настолько малым, чтобы не могло существовать меньшего. Это легко доказать следующим образом: любое пространство или время, которое, как предполагают, является наименьшим из всех способных к делению пространств или времен, делится на две равные части – А и В. И вот я утверждаю, что каждая из этих частей, например А, в свою очередь обладает делимостью. В самом деле, предположим, что часть А граничит с одной стороны с частью В, а с другой – с пространством, равным В. Все это пространство, которое больше данного, будет также обладать делимостью. Если же мы его разделим на две равные части, то и А, лежащее посредине, также разделится на две равные части. Следовательно, А обладает делимостью.

ГЛАВА VIII О ТЕЛЕ И АКЦИДЕНЦИИ [СВОЙСТВЕ]

1. Определение тела. 2. Определение акциденции. 3. Как понимать то утверждение, что акциденция находится в своем субъекте. 4. Что такое величина. 5. Что такое место и недвижимость места. 6. Что такое заполненное и пустое. 7. Что означают там, тут, где-то. 8. Не может быть ни многих тел в одном месте, ни одного тела во многих местах. 9. Что такое смежное и непрерывное. 10. Определение движения; движение можно понять только во времени. 11. Что означают утверждения: что-нибудь пребывает в покое, что-нибудь находилось в движении и будет находиться в нем. В каждом движении с необходимостью мыслится как прошлое, так и будущее. 12. Что такое точка, линия, плоскость и плотность тела (solidum). 13. Что является равным, большим и меньшим в телах и величинах. 14. Одно и то же тело всегда имеет одинаковую величину. 15. Что такое скорость. 16. Что является равным чему-либо, большим и меньшим чего-либо во времени. 17. Что является равным чему-либо, большим и меньшим чего-либо по скорости. 18. Что является равным чему-либо, большим и меньшим чего-либо в отношении движения. 19. То, что покоится, покоится всегда, если что-либо не приводит его в движение извне. 20. Возникают и гибнут акциденции, а не тело. 21. Акциденция [свойство] неотделима от тела, которому она принадлежит. 22. Она не может находиться в движении. 23. Что такое сущность, форма и материя. 24. Что такое первая материя. 25. Целое больше своей части, доказательство этого.

1. Мы знаем теперь, что представляет собой воображаемое пространство, в котором, по нашему допущению, нет ничего вне нас, так как все вещи, которые запечатлели некогда благодаря своему существованию свои образы в нашем уме, исчезли. Допустим теперь, что одна из этих вещей снова появилась или вновь была создана. Эта созданная или вновь появившаяся вещь будет в таком случае не только занимать определенную часть указанного пространства, совпадать с этой частью, или простираться вместе с ней, но и окажется по необходимости совершенно независимой от нашего представления. Это и будет то, что в силу протяжения обычно называют телом, а в силу независимости от нашего мышления – существующим само по себе (subsistens per se); так как это нечто находится вне нас, то его обозначают также как внешне сущее (existens); наконец, его называют также субъектом (subjectum, suppositum), ибо оно так помещено в воображаемом пространстве и подчинено последнему, что может быть постигнуто не чувствами, а только разумом. Поэтому определение тела гласит: телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, т. е. имеет с ней равную протяженность.

2. Что же, однако, представляет собой акциденция, или свойство, легче показать на примерах, чем объяснить при помощи определения. Представим себе поэтому, что некое тело занимает какое-нибудь пространство, или имеет с ним равную протяженность. Эта протяженность не есть, однако, само протяженное тело. Представим себе таким же образом, далее, что это тело изменит свое место. Эта перемена места опять-таки не будет самим движущимся телом. Если же мы представим себе, что предположенное нами тело сохраняет свое место, то и его покой не будет им самим. Что же, следовательно, представляет собой все это?

Это акциденции. Вопрос, однако, гласит: что такое акциденция? Этот вопрос касается того, что нам уже знакомо, но мы не исследуем здесь того, что должно выяснить. Всякий всегда в одном и том же смысле понимает такие предложения, как-то: нечто имеет протяжение, нечто движется или нечто не движется. Тем не менее множество людей хочет, чтобы акциденция была признана чем-то, а именно частью естественных вещей, между тем как в действительности она не является их частью. Лучший (насколько это возможно) ответ на это – то определение акциденции, согласно которому она является способом, посредством которого мы представляем себе тело. Иными словами: акциденция есть определенная способность тела, благодаря которой оно вызывает в нас представление о себе. Хотя это определение и не дает ответа на поставленный нами вопрос, оно отвечает на другие вопросы, которые, собственно, следовало бы поставить. Таков вопрос: отчего одна часть тела видна здесь, а другая – там? Правильный ответ гласит: это происходит вследствие протяженности тела. Таков также вопрос: отчего тело в последовательные моменты можно видеть то там, то здесь? Ответ гласит: вследствие движения. Таков, наконец, вопрос: отчего тело в известный промежуток времени занимает одно и то же пространство? Ответ гласит: оттого, что оно не находится в движении. Если речь идет о конкретном имени, о названии какого-нибудь предмета, то на вопрос: что это? – надо ответить определением, указанием, ибо вопрос идет только о значении этого слова. Если же вопрос относится к какому-нибудь абстрактному имени, то спрашивают, собственно, о причине того, почему нечто является таким или иным. Если, например, спрашивают: что твердо?, то на это отвечают: твердым называется то, части чего не поддаются давлению. Если же вопрос гласит: что такое твердость?, то надо указать причину того, почему часть не поддается давлению, поскольку целое не поддается ему. Мы, следовательно, определяем акциденцию, или свойство, как способ нашего восприятия тела.

3. Если утверждают, что акциденция находится в каком-нибудь теле, то это не следует понимать так, будто она содержится в теле так, как, например, красный цвет в крови, а кровь – в замаранном кровью платье, т. е. как часть в целом, ибо в этом случае и акциденция была бы телом. Вышеуказанное утверждение надо понимать в том смысле, в каком говорят, что величина, покой или движение находятся в том, что велико, находятся в покое или движении (а всякий знает, как это следует понимать). Только в таком смысле всякая акциденция находится в своем субъекте. Это было высказано и Аристотелем, только в негативной форме [88], а именно в виде утверждения, что акциденция находится в своем субъекте не как его часть, а так, что она может исчезнуть, а субъект сохранит свое существование. Это утверждение в общем верно, хотя существуют известные акциденции, которые не могут исчезнуть без того, чтобы не исчез и субъект, ибо без протяжения или какой-либо формы нельзя себе представить никакого тела. Акциденции же, которые не являются общими для всех тел, а принадлежат лишь отдельным телам, как-то: покой, движение, цвет, твердость и т. п., беспрестанно исчезают и замещаются другими акциденциями без того, чтобы тело погибало в силу этого. Кое-кому, однако, может показаться, что не все акциденции находятся в своих телах в том смысле, как мы это понимаем в отношении протяжения, движения, покоя или формы. Некоторые утверждают, будто, например, цвет, теплота, запах, добродетель, порок и т. п. находятся в своих телах иначе, чем вышеперечисленные акциденции, и будто они присущи своим телам. Я бы хотел, чтобы те, кто так думает, не выносили пока окончательного суждения по этому вопросу и подождали, пока не будет установлено посредством научного исследования, не являются ли и эти акциденции известными движениями, будь то движения в сознании воспринимающего или движения самих чувственно воспринимаемых тел. Исследование этого составляет значительную часть естественной философии.

4. Протяжение тела есть то же самое, что его величина, или то, что некоторые называют реальным пространством. Величина, однако, в отличие от воображаемого пространства не зависит от нашего сознания, ибо воображаемое пространство есть результат известного действия на наше сознание, причиной которого является реальная величина. Воображаемое пространство есть акциденция сознания, величина же – акциденция тела, существующего вне сознания.

5. Пространство (под которым я всегда подразумеваю воображаемое пространство), совпадающее с величиной тела, называют местом тела; тело же называют помещенным (locutum). Однако место и величина какого-нибудь помещенного тела отличаются друг от друга, во-первых, тем, что одно и то же тело, сохраняя всегда одну и ту же величину, независимо от того, находится ли оно в покое или в движении, не сохраняет одного и того же места, если оно движется. Второе отличие заключается в том, что место каждого тела определенной величины и формы представляет собой продукт воображения, величина же каждого тела есть присущая ему акциденция, ибо тело может в разное время занимать разные места, но всегда сохраняет одну и ту же величину. Третье отличие состоит в том, что место существует только в сознании, величина же – только вне сознания. Наконец, место есть воображаемое, величина же – действительное протяжение, и тело, занимающее какое-нибудь место, есть не протяжение, а нечто протяженное. Сверх того, место само по себе неподвижно; если что-нибудь движется, то оно меняет свое место, если бы место двигалось, то оно перемещалось бы с одного места на другое, из чего по необходимости следовало бы, что место опять-таки должно занимать место, а последнее в свою очередь иметь место и т. д. до бесконечности, что весьма смехотворно. Но если те, кто относит место к реальному пространству, признают его неподвижность, то они, сами того не желая, тоже приходят ко взгляду на место как на призрак. В самом деле, всякий, кто утверждает, будто место неподвижно, потому что имеется в виду пространство вообще, не должен забывать, что, за исключением имени, нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании образ какого-нибудь тела определенной величины и формы, т. е. память. Наконец, разве те, кто считает, что реальное пространство есть лишь продукт нашего мышления, подобно тому как мы считаем поверхность непрерывно текущей воды неподвижным местом потока, не утверждают тем самым – только неясно и в сбивчивых словах,- что место есть призрак. Кроме того, по своей природе место определяется не поверхностью движущегося тела, а заполнением пространства. Ибо протяжение тела совпадает с протяжением всего занимаемого им места, а протяжение каждой части тела – с протяжением соответствующей части места. Но так как размещенное тело твердо, то немыслимо, чтобы оно занимало только поверхность. Кроме того, как может какое-нибудь тело двигаться как целое без того, чтобы одновременно не двигались его отдельные части? Или как могут двигаться его внутренние части, не оставляя своего места? Но внутренняя часть какого-нибудь тела не может оставить поверхности граничащей с ней внешней части. Отсюда следует, что если местом является поверхность движущегося тела, то части движущегося тела, т. е. движущиеся тела, остаются неподвижными.

6. Пространство (или место), занятое каким-нибудь телом, называется заполненным; пространство же, не содержащее никакого тела,- пустым.

7. Тут, там, в деревне, в городе и тому подобные имена, отвечающие на вопрос: где?, не являются именами самого места и не воскрешают также сами по себе в памяти то место, о котором спрашивают, ибо здесь и там только тогда обозначают что-нибудь, если одновременно пальцем или как-нибудь иначе более точно указывается место. Но если взор ищущего направляется на искомую вещь, следуя движению пальца или какому-нибудь знаку, то место не определяется отвечающим, а отыскивается тем, кто ищет. Из указаний при помощи одних слов, которые даются, например, в тех случаях, когда говорят в деревне или в городе, одни являются более, а другие менее широкими. Таковы указания: в деревне, в городе, в окрестностях какого-нибудь города, в доме, в комнате, в кровати. Ибо эти имена все ближе подводят ищущего к самому месту, но все же не определяют последнего, а лишь замыкают его в более узкие пределы, указывая, что место, занимаемое вещью, заключается как часть в целом внутри известного, очерченного этими словами пространства. Все имена, служащие для ответа на вопрос: где?, являются видами родового понятия где-то. Отсюда ясно, что все, существующее где-то, находится в строгом смысле слова в определенном месте. Это место есть часть более обширного пространства, обозначаемого такими словами, как в деревне, в городе и т. д.

8. Тело, его величина и занимаемое им место делятся одним и тем же актом ума. Ибо делить протяженное тело, его протяжение или представление о его протяжении, т. е. занимаемое им место,- значит делить все эти три вида одновременно, так как они совершенно совпадают друг с другом. А это может совершиться только в уме, т. е. посредством деления пространства. Отсюда ясно, во-первых, что два тела не могут быть одновременно в одном и том же месте и, во-вторых, что одно тело не может быть одновременно в двух местах. Два тела не могут находиться в одном и том же месте, ибо, деля пополам тело, занимающее все данное пространство, мы делим пополам и это пространство и таким образом получаем два места. Одно тело не может также находиться в двух местах, ибо, деля пополам пространство, занимаемое телом, т. е. его место, мы делим пополам и само тело, так как место и содержащееся в нем тело, как уже было замечено, делятся одним и тем же актом; таким образом, в результате мы получаем два тела.

9. Два тела называются смежными и непрерывными в том же смысле, как и два пространства, а именно они смежны в том случае, когда между ними нет никакого пространства. Под пространством мы здесь, как и прежде, понимаем идею, или образ, тела. Поэтому, если между двумя телами не находится никакого другого тела и, следовательно, никакой величины, или, как говорят, никакого реального пространства, но если, однако, между ними может находиться тело, т. е. между ними можно себе представить пространство, способное вместить тело, то эти тела не смежны друг с другом. Это так легко понять, что приходится только удивляться тому, что некоторые достаточно тонкие философы могут думать об этом иначе. Однако тот, кто завлечен хитросплетениями метафизики, отдает себя во власть блуждающих огоньков, которые совлекают его с правильного пути. Ибо может ли кто-нибудь, кто находится в здравом уме, серьезно думать, что два тела должны необходимо соприкасаться, если между ними нет никакого другого тела? Или что не может существовать пустого пространства, так как пустое пространство есть ничто, или, как его называют, поп ens? Это такое же ребячество, как если бы кто-нибудь взялся доказать, что слово поститься не имеет никакого реального смысла, ибо поститься значит то же, что ничего не есть, но ничто нельзя съесть.

Непрерывно связанными являются два тела, если они имеют какую-нибудь общую часть. Что касается большего числа тел, то они непрерывно связаны между собой, если каждые два наиболее близких друг от друга тела также непрерывно связаны. Это совершенно совпадает с приведенным выше определением непрерывных пространств.

10. Движение есть непрерывная перемена мест, т. е. оставление одного места и достижение другого; то место, которое оставляется, называется обычно Terminus a quo, то же, которое достигается,- Terminus adquem. Я называю этот процесс непрерывным, ибо ни одно тело, как бы мало оно ни было, не может сразу целиком удалиться со своего прежнего места так, чтобы ни одна часть его не находилась в части пространства, общей обоим местам – покинутому и достигнутому.

Сочинения в двух томах. Том 1

Если, например, какое-нибудь тело находится в месте ABCD, то оно не может достигнуть BDEF, не будучи предварительно в GHIK, одна часть которого, именно GHBD, является общей частью обоих мест – ABCD и GHIK, а другая часть, именно BDIK, обща обоим местам – GHIK и BDEF.

Нельзя себе представить, будто что-либо движется вне времени, ибо время есть, согласно определению, образ (phantasma), т. е. понятие, движения. Представлять себе, будто что-нибудь движется вне времени, значило бы поэтому представлять себе движение без понятия движения, что невозможно.

11. Покоящимся называется то, что в течение известного промежутка времени остается в одном и том же месте; движущимся же или двигавшимся – то, что раньше находилось в ином месте, чем теперь, независимо от того, пребывает ли оно в данный момент в состоянии покоя или в состоянии движения. Из этого определения следует, во-первых, что все тела, которые в настоящее время находятся в процессе движения, двигались и до этого. Ведь пока они находятся в том же самом месте, что и ранее, они пребывают в состоянии покоя, т. е. не движутся, согласно определению покоя; если же они находятся в другом месте, то они двигались ранее, согласно определению движения. Из этого же определения следует, во-вторых, что тела, которые движутся, будут двигаться и дальше, ибо то, что движется, оставляет место, в котором оно находится, и достигает другого места, а следовательно, движется дальше. Из того же определения следует, в-третьих, что тела, которые движутся, не остаются ни на один момент в одном и том же месте. Ибо то, что находится в течение известного времени в одном и том же месте, находится, согласно определению покоя, в состоянии покоя.

Существует известное ложное заключение (софизм) относительно движения, вытекающее, по-видимому, из незнания этих положений. Говорят так: если какое-нибудь тело движется, то оно движется или там, где находится, или там, где не находится; но и то и другое неверно; следовательно, тело вообще не движется. Однако большая посылка здесь неверна. Ибо то, что движется, не движется ни там, где оно находится, ни там, где оно не находится, а движется с того места, где оно находится, к тому месту, где оно не находится. Нельзя отрицать, что всякое движущееся тело движется где-нибудь, т. е. в пределах известного пространства. Местом же такого тела является не все пространство, а часть его, как уже сказано выше в седьмом пункте.

Из доказанного нами положения, согласно которому все, что движется, не только двигалось, но и будет двигаться, следует, что движение нельзя представить себе, не представляя прошлого и будущего.

12. Хотя не существует тела, которое не обладало бы какой-нибудь величиной, все же при движении тела можно абстрагироваться от его величины и обращать внимание лишь на пройденный им путь. Этот путь называется линией, или простым измерением, пространство, пройденное телом, именуется длиной, а само тело – точкой, и эти названия применяются в том же смысле, в каком землю обычно называют точкой, а путь, пройденный ею в течение года,- эклиптической линией. Но если длина тела предполагается данной и тело движется так, что его отдельные части описывают отдельные линии, то путь каждой отдельной части этого тела называется шириной, а пространство, заполняемое телом,- поверхностью, имеющей два измерения – ширину и длину, причем каждое из этих измерений целиком присуще каждой части другого.

Если мы, далее, рассмотрим тело как нечто состоящее из плоскостей и представим его себе движущимся так, что его различные части описывают различные линии, то путь каждой отдельной части этого тела будет называться толщиной, или глубиной, а пространство, заполняемое этим телом,- плотным. Это пространство имеет три измерения, из которых любые два присущи любой части третьего.

Но если тело плотно, то невозможно, чтобы все его отдельные части описывали отдельные линии. Ибо, как бы оно ни двигалось, путь, описываемый его задней частью, совпадет с путем, описываемым передней частью, и результатом всего движения будет та же непроницаемость, которая получилась бы в результате движения одной передней поверхности тела. Вот почему в теле, поскольку оно является телом, не может быть других измерений, кроме трех вышеназванных. Тем не менее скорость, представляющая собой, как мы покажем после, движение, рассматриваемое по отношению к длине, может составить величину движения, имеющую четыре измерения, если эта величина будет соотнесена со всеми частями плотного тела, подобно тому как и совокупная ценность отдельных крупиц золота составляет его цену.

13. Тела, как говорят, равны, если они могут уместиться в одном и том же месте. Какое-нибудь тело, однако, может заполнить то же пространство, которое занимает и другое тело, даже и не будучи одинаковой формы с последним, если только путем сгибания и перестановки его частей оно может принять ту же форму.

Тело больше другого тела, если часть его равна всему этому другому телу. Тело меньше другого тела, если все оно равно части этого другого тела. Подобным же образом считается, что величина равна другой величине либо больше или меньше ее только тогда, когда тела, представляемые этими величинами, больше, меньше или равны.

14. Одно и то же тело всегда имеет одну и ту же величину. Так как тело, его величина и занимаемое им место по необходимости должны мыслиться совпадающими, то, если мы предположим, что тело находится в покое, т. е. остается в течение известного промежутка времени в одном и том же месте, а величина его делается то больше, то меньше, в то время как место остается тем же самым, нам придется допустить, будто место тела совпадает то с большей, то с меньшей величиной, т. е. будто одно и то же место бывает больше и меньше, чем оно есть, а это невозможно. Столь очевидное положение не требовало бы доказательств, если бы некоторые ученые, пытаясь объяснить сущность пористости и плотности, не предполагали, будто тело может существовать независимо от его величины и быть то больше, то меньше [89].

15. Движение называется скоростью, поскольку благодаря ему известная длина может быть пройдена в известный промежуток времени. Ибо, хотя слово скорый очень часто употребляют при сравнении чего-либо с более медленным или менее скорым, как и великий – при сравнении с меньшим, все же слово скорость может применяться в абсолютном смысле к движению, рассматриваемому по отношению к пройденному пространству, подобно тому как философы понимают величину в абсолютном смысле как протяжение.

16. Различные движения происходят в одинаковые промежутки времени, если каждое из этих движений начинается и прекращается одновременно с каким-нибудь другим, или прекратилось бы одновременно с ним, если бы началось одновременно. Так как время является образом движения, то оно измеряется только посредством какого-нибудь наличного движения, например на часах – посредством движения солнца или часовой стрелки. Если какие-нибудь другие движения начинаются одновременно с этим движением и прекращаются одновременно с ним, то считается, что они обладают одинаковой продолжительностью. Однако легко понять, что значит двигаться более продолжительное время, или дольше, и более короткое время, или менее долго. А именно более продолжительно то движение, которое начинается одновременно с другим движением, а кончается позже его или кончается одновременно с другим движением, а начинается раньше его.

17. Считается, что одинаковой скоростью обладают те движения, при которых тела в равные промежутки времени проходят равные расстояния. Одна скорость больше другой, если, обладая ею, движущееся тело проходит большее расстояние в течение равного времени или равное расстояние в течение более короткого времени. Скорость, при которой движущееся тело в равные промежутки времени проходит равные расстояния, называется равномерной (uniformis). Неравномерные движения называются равномерно ускоренными или равномерно замедленными, если в равные промежутки времени их скорость увеличивается или уменьшается на одинаковую величину.

18. Величина какого-либо движения зависит, однако, не только от пройденного в известный промежуток времени расстояния, т. е. от одной скорости, но и от скорости всех частей движущегося тела, ибо если какое-нибудь тело движется, то движется и каждая из его частей. Если мы предположим, что тело имеет две одинаковые по величине части, то скорости этих частей будут равны скорости целого. Но движение целого состоит из этих двух движений, каждое из которых имеет скорость, равную скорости движения целого. Вот почему одно дело – два движения, имеющие одинаковую величину, другое дело – два движения, имеющие одинаковую скорость. Это становится наглядным, например, в том случае, когда повозку везет пара лошадей, причем движение обеих имеет ту же скорость, что и движение каждой из них в отдельности, но, с другой стороны, движение обеих больше движения каждой из них в отдельности, а именно вдвое больше. Поэтому мы говорим: движения равновелики, когда скорость одного из них, вычисленная для всех частей движущегося тела, равна скорости другого, также вычисленной для всех частей движущегося тела. Одно движение больше другого, если его скорость, вычисленная указанным образом, больше вычисленной так же скорости другого движения. Одно меньше другого, если его скорость меньше. Вычисленная таким способом величина движения есть то, что мы обычно называем силой.

19. Тело, находящееся в состоянии покоя, будет пребывать в нем до тех пор, пока какое-нибудь другое движущееся тело, стремясь занять место первого, не выведет его из этого состояния. Предположим, например, что в пустом пространстве имеется какое-нибудь ограниченное тело, находящееся в покое, и что это тело вдруг начинает двигаться. Мы знаем, что в этом случае тело будет двигаться в определенном направлении. Так как, однако, все, что было в теле, предрасполагает его к покою, то причина этого движения должна находиться где-то вне самого тела. Если бы тело двигалось в каком-либо другом направлении, то и причину этого пришлось бы искать вне его. Но при предположении, что вне тела не существует ничего, было бы столько же оснований для того, чтобы тело двигалось в одном направлении, сколько и для того, чтобы оно двигалось в любом другом. Следовательно, тело должно было бы двигаться одновременно по всем направлениям, что невозможно. Подобным же образом если тело находится в движении, то оно будет двигаться до тех пор, пока какое-нибудь другое находящееся вне его тело не приведет его в состояние покоя. Ибо если мы допустим, что вне движущегося тела ничего не будет, то не будет никакого основания для того, чтобы тело пришло в состояние покоя именно теперь, а не в другое время. Поэтому его движение должно будет прекращаться в каждое мгновение, что немыслимо.

20. Слова о том, что какое-нибудь живое существо, дерево или другое тело возникает или погибает, не следует понимать так, будто тело возникает из чего-то, что не есть тело, а не-тело – из тела. Эти слова означают лишь, что из живого существа возникает неживое, из дерева – не-дерево и т. д., т. е. что те акциденции, в силу которых мы называем одну вещь живым существом, другую – деревом, а третью – как-нибудь иначе, возникают и исчезают, и поэтому вещам не могут быть даны теперь те же имена, что и раньше. Но величина, в силу которой мы называем что-либо телом, не может быть создана и не может исчезнуть. Ибо если мы и можем вообразить, будто какая-либо точка разбухает до размеров огромной массы, а последняя в свою очередь стягивается до размеров точки, т. е. будто из ничего возникает нечто, а из нечто – ничто, то мы все же не в состоянии понять, как это может происходить в действительности. Вот почему философы, которым не подобает сходить с пути, диктуемого естественным разумом, предполагают, что тело не может быть произведено, не может исчезнуть и только выступает перед нами в различных видах, в той или иной форме и соответственно этому именуется так или иначе, в силу чего то, что теперь называют человеком, впоследствии назовут не-человеком. Однако то, что носит сейчас название тела, никогда не может называться не-телом. Но очевидно, что, кроме величины, или протяжения, все другие акциденции могут быть произведены и могут исчезнуть. Если что-либо белое делается черным, то белизна в нем исчезнет, а чернота, не имевшаяся в нем раньше, возникает. Тела и их акциденции, как они предстают перед нами различным образом, отличаются друг от друга в том отношении, что первые суть вещи, но не возникают, вторые же возникают, но не являются вещами.

21. Если вещь в силу изменения акциденций выступает то в одном виде, то в другом, не следует все же думать, будто акциденция переходит от одного субъекта к другому (акциденции ведь, как было указано выше, не находятся в своих субъектах как часть в целом, объемлемое в объемлющем или отец семейства в своем доме); дело обстоит так, что одна акциденция возникает, а другая исчезает. Если, например, движущаяся рука двигает перо, то движение руки не переходит в перо; иначе последнее продолжало бы писать и тогда, когда рука пишущего уже остановилась. Дело обстоит скорее так, что в самом пере возникает новое и самостоятельное движение.

22. Вот почему нельзя также сказать, что акциденция движется. Это было бы так же бессмысленно, как если бы кто-нибудь сказал: тело удаляет свою форму вместо форма есть акциденция, лишенная тела.

23. Акциденцию, из-за которой мы даем телу определенное имя, т. е. акциденцию, дающую имя своему субъекту, называют обычно сущностью (essentia). Так, сущность человека называют разумностью, сущностью какого-нибудь белого предмета – белизну, сущностью тела – протяжение. Та же сущность, поскольку она появилась, называется формой. В свою очередь тело по отношению к любой акциденции называется субъектом, а по отношению к форме – материей.

При возникновении или уничтожении любой акциденции говорят, что ее субъект изменяется; возникновение же или уничтожение лишь формы дает право говорить о возникновении или уничтожении субъекта. Однако при всяком возникновении и при всяком изменении имя материи остается всегда. Стол, сделанный из дерева, есть не только нечто деревянное, но и дерево, а статуя из бронзы – не только нечто бронзовое, но и бронза в противоположность мнению Аристотеля, который в своей Метафизике полагает, будто то, что сделано, должно называться не ???????, а ????????, а сделанное из дерева следует называть не ?????, а ???????, ?. е. не дерево, а деревянное.

24. Общая всем вещам материя, которую философы, следуя Аристотелю, обычно называли первой материей, не есть тело, отличное от всех других тел, но не есть и одно из этих тел. Что же это такое? Лишь имя, имеющее, однако, полезное употребление, а именно обозначающее представление тела независимо от любой его формы и любых акциденций, за исключением величины, т. е. протяжения и способности принимать формы и акциденции. И лишь постольку, поскольку мы можем употреблять выражение тело вообще, мы имеем и право применять выражение первая материя. Если мы задали себе вопрос: что первичное – вода или лед, не зная, что из них – материя обоих, то нам пришлось бы предположить третью материю, отличную от них. Точно так же тот, кто захотел бы найти материю всех вещей, должен был бы предположить особую вещь, не являющуюся, однако, материей существующих вещей. Первая материя поэтому не является самостоятельной вещью. Вот почему ей и не приписывают никакой формы и никакой акциденции, за исключением количества, между тем как все самостоятельные вещи имеют свои формы и определенные акциденции. Первая материя есть, таким образом, тело вообще, т. е. тело, рассматриваемое универсально, под которым мы подразумеваем не тело, лишенное всякой формы и всяких акциденций, а тело, каким оно представляется нам, когда и поскольку мы абстрагируемся от его формы и акциденций, за исключением количества.

25. Из сказанного могут быть выведены аксиомы, принимаемые Евклидом в начале первой книги его Элементов, трактующей о равенстве и неравенстве величин. Из этих аксиом я докажу здесь только одно положение: целое больше части. Я сделаю это для того, чтобы читатель знал, что эти аксиомы не являются недоказуемыми и, следовательно, не являются первыми принципами доказательств, равно как и для того, чтобы он поэтому остерегался допускать в качестве принципов что-либо не обладающее по крайней мере такой же ясностью, какая присуща вышеуказанным положениям. Из двух величин, как мы определили, больше та, часть которой равняется всей другой. Предположим теперь, что какое-нибудь целое есть А, а часть его – В. Так как целое В равно самому себе и это же самое В есть часть А, то часть А будет равняться целому В. Поэтому, согласно определению, А больше В, что и требовалось доказать.

ГЛАВА IX О ПРИЧИНЕ И ДЕЙСТВИИ

1. Что значит действовать и испытывать действие. 2. Непосредственное и опосредствованное действия и претерпевание. 3. Что такое просто причина и причина, необходимая в качестве предпосылки. 4. Что такое причина действующая и причина материальная. 5. Полная причина всегда достаточна, для того чтобы произвести действие. Результат появляется в тот самый момент, в который причина становится полной, и каждый результат имеет необходимую причину. 6. Возникновение результата непрерывно. Что означает принцип причинного действия. 7. Причина движения какого-либо тела может заключаться только в соприкасающемся с ним и движущемся теле. 8. Действующие и подвергающиеся воздействию в различные моменты, но одинаково расположенные в пространстве тела производят сходные действия. 9. Всякое изменение является движением. 10. Что такое случайное ( сontingentia).

1. Говорят, что тело производит действие, т. е. причиняет что-то другому телу, если оно вызывает или уничтожает в последнем какую-нибудь акциденцию. О теле же, в котором вызывается или уничтожается какая-нибудь акциденция, говорят, что оно претерпевает нечто. Когда какое-нибудь тело, толкая вперед другое тело, вызывает в нем движение, то первое называется действующим (agens), а второе – подвергающимся воздействию телом (patiens). Так, огонь, согревающий руку, есть действующее тело, а рука, которая согревается,- тело, подвергающееся воздействию. Акциденция же, возникающая в последнем, называется результатом (effectus).

Если действующее тело и тело, подвергающееся воздействию, соприкасаются, то действие и претерпевание (passio) называются непосредственными; в противном случае их называют опосредствованными. Если же тело находится между действующим телом и телом, подвергающимся воздействию, то оно одновременно и активно, и пассивно, а именно оно активно в отношении тела, которое следует за ним и на которое оно оказывает действие, но оно пассивно в отношении тела, которое ему предшествует и воздействию которого оно подвергается. Если несколько тел следуют одно за другим так, что каждые два соседних тела граничат друг с другом, то все тела, лежащие между первым и последним, и активны, и пассивны; само же первое тело только действует, а последнее только подвергается воздействию.

Действующее тело вызывает в теле, подвергающемся воздействию, известный результат соответственно одной или многим акциденциям, присущим обоим телам, т. е. действие производится не потому, что действующее тело есть тело, а потому, что оно есть тело определенного рода и имеет определенное движение, иначе все действующие тела вызывали бы во всех телах, подвергающихся воздействию, одинаковые результаты, ибо все они в равной мере тела. В силу этого огонь греет не потому, что он тело, а потому, что он теплое тело, и одно тело приводит в движение другое не потому, что оно есть тело, а потому, что оно стремится занять место другого тела. Поэтому причина всех действий коренится в определенных акциденциях действующих и подвергающихся воздействию тел: если все эти акциденции имеются в наличии, то результат имеет место, если же не хватает одной из них, то результат не имеет места. Акциденция как действующего, так и подвергающегося воздействию тела, при отсутствии которой действие не может состояться, называется causa sine qua поп, т. е. причиной, необходимой в качестве предпосылки, или причиной, необходимой для того, чтобы действие могло наступить. Просто причиной или полной причиной называется сумма всех акциденций обоих тел – действующего и подвергающегося воздействию, наличие которых делает немыслимым отсутствие результата, отсутствие же одной из которых делает немыслимым его наступление.

4. Сумма необходимых для произведения действий акциденций одного или нескольких действующих тел называется, если действие уже наступило, действующей причиной (causa efficiens). Сумма же акциденций тела, подвергающегося воздействию, обычно называется, если только действие состоялось, материальной причиной. Я говорю: если только действие состоялось, ибо там, где нет никакого результата, нет и никакой причины, потому что ни что нельзя назвать причиной там, где нет ничего, что можно было бы назвать результатом. Действующая и материальная причины являются частичными причинами, т. е. составляют части той причины, которую мы только что назвали полной (integran). Отсюда следует, что ожидаемый нами результат не может наступить, если в теле, подвергающемся воздействию, не хватает чего-либо, хотя бы в действующем теле и имелись все необходимые акциденции или наоборот.

5. Полная причина всегда достаточна, для того чтобы произвести соответствующее следствие (effectum), поскольку это следствие вообще возможно. Ибо каково бы ни было следствие, но раз оно состоялось, то очевидно, что вызвавшая его причина была достаточна. Если же следствие не состоялось, хотя оно и было возможно, то ясно, что в действующем или в подвергающемся воздействию теле не хватало чего-то такого, без чего следствие не могло состояться, т. е. недоставало какой-нибудь акциденции, которая была необходима для возникновения [данного] результата; значит, причина не была полной вопреки тому, что предполагалось. Отсюда следует также, что, как только оказывается налицо полная причина, должно состояться и следствие. Если же оно не наступает, то не хватает еще чего-то необходимого для его возникновения.

Следовательно, не было полной причины, как это предполагалось.

Далее, если мы условимся, что под необходимой причиной следует понимать такую причину, наличие которой делает безусловно необходимым наступление действия, то отсюда будет следовать, что всякое когда-либо состоявшееся действие происходит от необходимой причины. Ибо любое состоявшееся действие имело, поскольку оно состоялось, полную причину, иными словами, все то, чем это действие с необходимостью вызывается, а это и есть необходимая причина. Таким же образом можно показать, что все действия, которые наступят в будущем, будут иметь необходимую причину, и, таким образом, все, что было или будет, имело свою необходимость в предшествовавших им вещах.

6. Но из того обстоятельства, что с появлением полной причины немедленно должно наступить и действие, с очевидностью следует, что причинение и произведение действий (результатов) образуют определенный непрерывный процесс, так что в соответствии с непрерывным изменением одного или нескольких действующих тел под влиянием других тел тела, подвергающиеся их воздействию, также непрерывно изменяются. Если, например, огонь, непрерывно увеличиваясь, становится все горячее, то одновременно все больше увеличивается и его действие, а именно теплота ближайшего к нему и следующего за ближайшим тела. Это обстоятельство, кстати, является важным аргументом в пользу того, что всякое изменение есть только движение. Данное положение будет вскоре доказано нами в ходе нашего изложения. Здесь же в этой прогрессии причинного ряда, т. е. в ходе воздействия и претерпевания, для нас важно только то, что при всяком мысленном разложении действия на составные моменты начальный член ряда может представляться нам только как воздействие, т. е. как причина. Ибо если бы мы и этот первый член мыслили как действие или страдание, то нам пришлось бы представить себе существующим до него нечто другое в виде воздействия, или причины. Но это невозможно, ибо до начала нет ничего. Подобным же образом мы можем мыслить последний член только как результат, ибо причиной этот последний член мог бы быть назван только по отношению к чему-либо, что следует за ним, но за последним членом ничего не следует. Вот почему во всяком действии начало и причина отождествляются. Каждое же из отдельных промежуточных звеньев ряда является и действием и претерпеванием, причиной и результатом в зависимости от того, мыслим ли мы его по отношению к предыдущему или последующему члену.

7. Причина движения какого-либо тела может заключаться только в непосредственно соприкасающемся с ним и движущемся теле. Предположим, например, что налицо имеются два любых не соприкасающихся между собой тела, пространство между которыми пусто или если и занято, то занято находящимся в покое телом; предположим дальше, что одно из указанных тел находится в покое,- и вот я утверждаю, что это тело всегда останется в покое. Ибо если это тело движется, то причина его движения заключается, согласно пункту 19 главы VIII, в каком-либо внешнем теле. Если же между данным телом и телом, находящимся вне его, есть пустое пространство, то, каково бы ни было положение обоих тел, тело, пребывающее в покое, будет, очевидно, пребывать в покое до тех пор, пока не получит толчка от другого тела. Так как, однако, согласно определению, причина есть сумма всех акциденций, которые представляются необходимыми для того, чтобы действие наступило, то акциденции, находящиеся во внешних телах или в самом теле, подвергающемся воздействию, не являются причиной будущего движения. Так как можно представить, что тело, которое уже находится в покое, будет и впредь находиться в покое, даже если бы оно соприкасалось с другим телом, если только последнее не движется, то отсюда следует, что причина движения не может заключаться в соприкасающемся, но находящемся в покое теле. Тело становится причиной движения лишь тогда, когда оно движется и ударяется о другое тело.

Точно таким же образом можно доказать, что все движущееся всегда будет двигаться в том же направлении и с той же скоростью, если только не встретит препятствий к этому из-за толчка, полученного от другого движущегося тела. Далее отсюда следует, что как находящиеся в покое, так и движущиеся каким-нибудь образом тела не могут ни производить, ни уничтожать, ни уменьшать движения в другом теле, поскольку между ними находится пустое пространство. Кем-то была высказана мысль, что находящиеся в покое вещи оказывают движущимся вещам большее противодействие, чем это делают два тела, движущиеся навстречу друг другу, потому что противоположностью движения является не движение, а покой. Недоразумение здесь обусловливается тем обстоятельством, что имена покой и движение логически исключают друг друга, между тем как в действительности движению оказывает противодействие не покой, а встречное движение.

8. Если какое-нибудь тело оказывает воздействие на другое, а через некоторый промежуток времени снова воздействует на него; при этом тело, действующее как целостность (и все его части) или в покое, или (если движется) движется так же, как и прежде,- и как целостность, и как совокупность движущихся частей. И пускай то, что сказано о действующем теле, относится также к телу, подвергающемуся действию, ибо между ними нет никакой разницы, кроме разницы во времени, что означает, что одно Действие происходит раньше, а другое – позже. Отсюда очевидно, что оба действия равны и сходны и разнятся между собой лишь в отношении времени. Так как следствия обусловливаются своими причинами, то и их различия определяются различиями этих причин.

9. Раз это установлено, то отсюда с необходимостью следует, что всякое изменение, происходящее в каком-нибудь теле, есть не что иное, как движение его частей. В самом деле, во-первых, мы говорим об изменении только тогда, когда что-либо воспринимается нашими чувствами иначе, чем раньше; во-вторых, оба указанных восприятия являются действиями, производимыми вещами в воспринимающем. Если эти восприятия различны, то на основании сказанного в предыдущем пункте приходится предполагать следующее: или находившаяся раньше в покое часть действующего тела стала теперь двигаться, и тогда изменение состоит в этом движении; или же какая-нибудь часть движется сейчас иначе, чем раньше, и тогда изменение сводится к новому движению; или же эта часть раньше двигалась, а теперь находится в покое, и поскольку такой переход, как показано выше, может явиться только результатом противодействующего движения, то и в этом случае изменение сводится к движению; или, наконец, нечто из этого имеет место в теле, подвергающемся воздействию, или в его частях. В любом случае изменения сводятся к движениям частей либо воздействующего тела, либо тела, подвергающегося воздействию, либо обоих тел. Таким образом, изменение есть движение (а именно движение частей действующего или подвергающегося воздействию тела), что и требовалось доказать. Отсюда проистекает еще и тот вывод, что покой не может быть причиной чего бы то ни было и не может оказывать никакого воздействия на что-либо, так что он не может быть причиной ни движения, ни какого-либо изменения.

10. Акциденции называются случайными только по отношению к акциденциям, которые им предшествуют, или являются более ранними по времени, если первые не зависят от последних как от их причин. Я называю их случайными по отношению к таким акциденциям, которые их не произвели, ибо и эти акциденции имеют причины, под влиянием которых они возникают с равной необходимостью. Если бы они не происходили неизбежно, они не имели бы своих причин, но этого нельзя даже мысленно представить об уже возникших вещах.

ГЛАВА X О ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ

1. Возможность и причина – одно и то же. 2. В тот момент, когда возможность становится полной, наступает ее превращение в действительность [актуализация]. 3. Активная и пассивная возможность суть только части полной возможности. 4. Когда говорят, что возможно превращение возможности в действительность [актуализация]. 5. Необходимое и случайное превращение возможности в действительность. 6. Активная возможность состоит в движении. 7. Что такое причина формальная и конечная [целевая].

1. Причине и действию соответствуют возможность (potentia) и действительность (actus). Это в сущности тождественные понятия, и их обозначают различными именами лишь в различной связи.

В самом деле, когда в каком-нибудь действующем теле имеются все акциденции, наличие которых необходимо и достаточно для того, чтобы при столкновении с другим телом оно вызвало в последнем известные действия, то мы говорим, что в нем заложена возможность, или потенция, того действия, которое станет действительностью, как только действующее тело будет приведено в соприкосновение с телом, воспринимающим действие. Но как было показано в предыдущей главе, те же акциденции образуют действующую причину; следовательно, те же самые акциденции, которые образуют действующую причину, образуют также потенцию в действующем теле. Возможность, или потенция, и действующая причина по существу означают одно и то же, лишь рассматриваемое в различной связи, а именно о причине говорят, имея в виду действие, которое уже наступило; о возможности же – имея в виду действие, которое еще должно наступить. Причина относится к прошедшему, возможность – к будущему. Возможность действующего тела называется также активной потенцией.

Если в теле, подвергающемся воздействию, имеются все акциденции, необходимые для того, чтобы в нем могло быть вызвано действие каким-нибудь действующим телом, то мы говорим, что в нем заложена возможность, или потенция, того действия, которое станет действительностью, если это тело придет в столкновение с некоторым действующим телом. Но эти акциденции, согласно определению, данному в предыдущей главе, образуют материальную причину. Следовательно, «возможность, или потенция, в теле, подвергающемся воздействию, обычно именуемая также пассивной потенцией, и материальная причина суть одно и то же. Таким образом, слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция – будущее. Поэтому возможность действующего и подвергающегося воздействию тел в их совокупности, которую можно было бы назвать целостной, или полной, потенцией, есть то же самое, что целостная причина, ибо и то и другое есть сумма всех акциденций, наличность которых необходима в обоих телах для того, чтобы действие наступило. Акциденцию, которая производится чем-либо, называют, имея в виду ее отношение к причине, результатом, а имея в виду отношение к потенции – действительностью, или актом.

2. Подобно тому как в тот самый момент, когда причина становится целостной, наступает и действие, в тот самый момент, когда потенция становится целостной, наступает актуализация. И подобно тому как не может возникнуть действие, если оно не вызвано достаточной и необходимой причиной, не может возникнуть действительность, если она не имеет источником необходимую потенцию, т. е. потенцию, которой действительность не могла не быть порождена.

3. Подобно тому, как действующая и материальная причины, согласно нашему разъяснению, являются только частями целостной причины и, только будучи связаны между собой, производят какое-нибудь действие, активная и пассивная возможности являются лишь частями целостной и полной возможности, и лишь их соединение порождает актуализацию. Поэтому возможности, как это указано в первом пункте, всегда только условны: действующее тело обладает потенцией, поскольку оно сталкивается с телом, подвергающимся действию; в таком же условном смысле обладает потенцией и последнее. Само же по себе ни то, ни другое тело не обладает потенцией, поэтому акциденции, находящиеся в них, не могут в собственном смысле слова называться потенциями и никакое действие не может наступить благодаря потенции лишь действующего тела или лишь тела, подвергающегося воздействию.

4. Никакая актуализация невозможна, если нет налицо целостной возможности; так как в целостной потенции соединяется все то, что необходимо для наступления действия, или акта, то при отсутствии ее всегда будет недоставать чего-то, без чего актуализация не может наступить. Действие, таким образом, не наступает, оно невозможно.

Всякое же действие, которое не невозможно, возможно; поэтому всякое возможное событие рано или поздно наступит. Ибо если мы предположим, что оно никогда не наступит, то это будет означать, что никогда не могут соединиться все те условия, наличие которых необходимо для того, чтобы событие могло наступить, т. е. событие невозможно, согласно данному нами определению. Но это противоречит предположению.

5. Необходимым мы называем такое действие, наступлению которого невозможно помешать; поэтому всякое событие, которое вообще наступает, наступает в силу необходимости, ибо невозможно, чтобы оно не наступило. Ведь всякое возможное событие, как только что было доказано, должно когда-нибудь наступить. Предложение: все, что будет, то будет, так же необходимо, как утверждение человек есть человек.

Но тут перед нами встает вопрос: можно ли считать необходимым также и то будущее, которое обычно называют случайным? Я отвечаю: все, что происходит, не исключая и случайного, происходит по необходимым причинам, как это доказано в предыдущей главе. Случайным что-либо называется только по отношению к событиям, от которых оно не зависит. Дождь, который завтра пойдет, необходим, т. е. обусловлен необходимыми причинами; но мы рассматриваем его как нечто случайное и называем его так, ибо еще не знаем его причин, которые уже существуют. Вообще случайным называется то, необходимую причину чего мы не можем усмотреть. Так же мы обычно говорим и о прошлом, а именно, не зная, произошло или нет что-либо, мы говорим, что это, может статься, и не произошло.

Все утверждения относительно будущих событий (например, завтра будет дождь или завтра взойдет солнце) с необходимостью истинны или ложны; но, не зная еще, истинны они или ложны, мы называем эти события случайными. Их истинность, однако, зависит не от нашего знания, а от того, имеются ли налицо соответствующие причины. Есть люди, которые, признавая, что такому предложению, как завтра будет дождь или завтра не будет дождя, в Целом присуща логическая необходимость, тем не менее отрицают, что его отдельным частям (завтра будет дождь или завтра не будет дождя) присуща истинность, поскольку, согласно их утверждению, ни одно из этих предложений не является определенно истинным. Что означает, однако, это «определенно истинное», если не истинно познанное, т. е. то, что является очевидной истиной. Поэтому их утверждение имеет лишь следующий смысл: мы еще не знаем, истинно ли утверждение или нет. Однако они выражаются весьма темно и формулировкой, при помощи которой пытаются скрыть свое незнание, одновременно затемняют очевидность истины.

В пункте 9 предыдущей главы мы показали, что действующая причина всякого движения и изменения есть движение одного или нескольких действующих тел, в 5-м пункте же I главы было доказано, что потенция активного тела – то же самое, что действующая причина. Отсюда следует, что всякая активная потенция есть также движение. Возможность, или потенция, не есть отличная от всякой действительности акциденция. Сама она есть действительность, а именно движение, которое только потому называется потенцией, что посредством его должна быть произведена потом другая действительность. Если, например, из трех тел первое толкает вперед второе, а второе – третье, то движение второго тела является его актом, или действительностью, по отношению к движению первого тела, так как последнее – причина движения второго тела; по отношению же к движению третьего тела движение второго тела является его активной потенцией.

Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение сущность вещи является ее причиной. Положение одаренность разумом есть причина человека означает то же, что и положение существование в качестве человека есть причина человека, а это не очень вразумительно. Однако познание сущности какой-нибудь вещи является причиной познания той же вещи. Если я знаю, что что-нибудь одарено разумом, то я в силу этого знаю также, что это человек. Однако в данном случае речь идет о действующей причине. О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина.

ГЛАВА XI О ТОЖДЕСТВЕ И РАЗЛИЧИИ

1. Что значит: одна вещь отличается от другой. 2. Что значит отличие по числу, величине, виду и роду. 3. Что такое отношение (relatio), пропорция (ratio), соотношение (relata). 4. Что такое пропорциональность. 5. В чем заключается отношение величин. 6. Соотношение есть не новая акциденция, но сравнение некоторых из тех свойств, которые присущи вещам независимо от их соотношения. Подобным же образом причиной отношения являются причины акциденций, имеющиеся в обоих членах отношения. 7. О принципе индивидуации.

До сих пор речь шла о теле самом по себе, об акциденциях, общих всем телам, таких, как величина, движение, покой, действие, претерпевание, потенция, о том, что возможно, и т. д. Теперь следовало бы перейти к тем акциденциям, посредством которых одно тело отличается от другого. Но прежде всего следует объяснить, что значит различаться и не различаться, что такое тождество и различие, ибо тела обладают кроме всего прочего тем общим свойством, что они различаются между собой и что их можно отличить друг от друга. Мы говорим, что два тела различны, когда об одном из них можно высказать нечто, чего нельзя одновременно сказать о другом.

Прежде всего очевидно, что два тела не суть одно и то же тело, ибо так как их два, то они находятся в одно и то же время в двух местах, между тем как одна и та же вещь находится в одно и то же время в одном и том же месте. Все тела во всяком случае различны по числу, а именно как одно и другое. То же самое и различны по числу суть взаимно исключающие друг друга имена.

Тела различаются по величине, если одно из них больше, чем другое, например одно имеет локоть в длину, а другое – два локтя, одно весит два фунта, а другое – три. Такого рода различиям противополагается равенство тел.

Те тела, которые различаются не только по величине, называются несходными. С другой стороны, те тела, которые различаются только по величине, называются обычно сходными. Несходство может быть видовым и родовым. Видовым является, например, различие между черным и белым – свойствами, воспринимаемыми одним и тем же органом чувств; родовым – различие между белым и теплым – свойствами, воспринимаемыми разными органами чувств.

3. Сходство или несходство, равенство или неравенство тел именуют отношениями; поэтому сами тела называются находящимися в отношении друг с другом, или во взаимоотношениях (relata или correlate). Аристотель же называет их ???????. Первое из тел обычно обозначают как предыдущий член (antecedent), второе – как последующий член (consequent). Отношение предыдущего члена к последующему по признаку величины (равны ли они, или один из членов больше или меньше другого) называется пропорцией, или пропорциональностью.

Пропорция (ratio – отношение) есть не что иное, как равенство или неравенство величины предыдущего члена и величины последующего члена. Например, пропорциональное отношение 3 к 2 означает не более чем то, что 3 на единицу больше 2, а пропорциональное отношение 2 к 5 – не более чем то, что 2 на три единицы меньше 5. В отношениях неравных величин отношение меньшей величины к большей называется недостатком, а большей к меньшей – излишком.

Кроме того, и разности нескольких неравных величин могут быть равны или неравны между собой. Поэтому кроме пропорций величин существуют также и пропорции пропорций. Именно таков случай, когда две неравные величины находятся в определенном отношении к двум другим, также неравным величинам. Мы можем, например, сравнивать неравенство 2 и 3 с неравенством 4 и 5. В таком соотношении всегда необходимы четыре величины, за исключением того случая, когда при наличии трех величин среднюю величину считают за две, так что в результате получаются те же четыре члена. Если отношение первого члена ко второму равно отношению третьего члена к четвертому, то эти четыре члена называются пропорциональными; в противном случае их именуют непропорциональными.

Пропорциональное отношение двух величин не сводится лишь к их простой разнице, т.е. к той части большей из них, на которую она больше другой, или к остатку от большей величины по вычитании из нее меньшей, но охватывает и отношение этой разницы к одному из обоих членов. Так, пропорция 2 и 5 не есть просто число 3, на которое 5 больше, чем 2. Это число следует еще сравнить с числом 5 или с числом 2. Хотя между 2 и 5 та же разница, что между 9 и 12, а именно 3; неравенство в этих двух случаях все же неодинаково, и пропорционально отношение 2 к 5 не то же самое, что отношение 9 к 12.

Отношение не суть особые акциденции, отличные от других акциденций сравниваемых вещей. Они скорее охватывают часть этих акциденций, а именно те, которые положены в основу сравнения. Так, сходство белой вещи с другой белой вещью или ее несходство с вещью черной то же, что и ее белый цвет. Равенство или неравенство не особая акциденция, существующая наряду с акциденцией величины, а именно величина. Различны только имена. То, что именуется белым или большим при отсутствии сопоставления с чем-либо другим, мы называем сходным или несходным, равным или неравным при сопоставлении. Отсюда следует, что причины акциденций, присущих сравниваемым телам, одновременно являются причинами их несходства или сходства, равенства или неравенства. Тот, кто производит два неравных тела, производит тем самым и их неравенство. Тот, кто устанавливает правила и поступает в соответствии с ними, составляет причину их соответствия или несоответствия друг другу. Это все, что мы считаем нужным сказать о сравнении одного тела с другим.

7. Вещь, однако, может быть сравниваема с самой собой, но в разное время. Здесь между философами возник великий спор о принципе индивидуации (principiuin individutionis), а именно спор о том, в каком смысле тело остается тем же самым, а в каком становится не тем, чем оно было раньше? Например, является ли еще старик тем же самым человеком, что и юноша, остается ли государство одним и тем же в течение столетий? Некоторые сводят индивидуацию к единству материи, другие – к единству формы. Существует также мнение, что она является суммой всех акциденций, их единством. В пользу мнения о материи как основе индивидуации говорит то обстоятельство, что кусок воска – имеет ли он форму шара или форму куба – остается тем же воском, поскольку в нем сохраняется та же материя. В пользу аналогичного мнения о форме говорит то, что человек с детства до старости остается численно одним и тем же, хотя его материя меняется. Если его идентичность не может быть приписана материи, то, по-видимому, не остается ничего другого, как приписать ее форме. В пользу же мнения о сумме акциденций нельзя привести ни одного аргумента. Но так как при появлении новой акциденции вещам обычно дается новое имя, то тот, кто видит основание идентичности в сумме акциденции, полагает, что в этом случае и сама вещь является другой. Согласно первому воззрению, человек, совершающий преступление, не тот, кого подвергают наказанию, так как человеческое тело непрерывно изменяется. Точно так и государство, изменившее в течение столетий свои законы, не остается больше тем же – вывод, который между тем опрокинул бы все понятия о праве. Исходя из второй точки зрения два одновременно существующих тела при известных обстоятельствах пришлось бы считать одним и тем же. Можно привести пример со знаменитым кораблем Тезея, о котором уже так много спорили афинские софисты. Если бы в этом корабле все старые доски были постепенно заменены новыми, то корабль остался бы в количественном отношении тем же самым; но если бы кто-нибудь сохранил вынутые старые доски и, соединив их наконец в прежнем порядке, построил из них корабль, то и этот корабль, несомненно, был бы в количественном отношении тем же самым, что и первоначальный. Мы имели бы в таком случае два количественно идентичных корабля, что совершенно абсурдно. Согласно же третьему воззрению, однако, ничто не остается тем же самым: человек, который только что сидел, а теперь стоит, не есть уже тот самый человек; точно так же и вода, находящаяся в сосуде, стала бы чем-то другим, если бы ее вылили. Принцип индивидуации поэтому не зиждется ни на одной материи, ни на одной форме.

Когда встает вопрос об идентичности какого-нибудь предмета, то следует иметь в виду данное ему имя. Одно дело спрашивать, остается ли Сократ тем же человеком, другое – остается ли он тем же телом, ибо одним и тем же телом старик и ребенок уже в силу разницы в величине быть не могут, ибо одно и то же тело всегда обладает одной и той же величиной, и тем не менее Сократ остается тем же человеком. Если мы, давая какой-нибудь вещи имя, долженствующее обозначать ее идентичность, сообразуемся только с ее материей, то вещь будет той же самой, пока материя будет оставаться той же самой. Вода в океане и в туче остается той же водой, как и всякое тело остается телом, будь оно в компактном или сыпучем, обледенелом или жидком состоянии. Если же мы даем вещи имя, исходя из ее формы, представляющей собой принцип движения, то вещь сохраняет свою индивидуальность до тех пор, пока сохраняется этот принцип. Человек остается тем же самым, поскольку все его поступки и мысли проистекают из того жизненного принципа, который заложен в нем со дня рождения. Мы говорим также об одной и той же реке, если только она проистекает из одного и того же источника, хотя бы вода в ней и менялась или хотя бы из этого источника истекало нечто совсем иное, чем вода. Точно так же и государство независимо от того, меняются или нет живущие в нем люди, остается тем же самым государством, если только его акты неизменно исходят из одного и того же строя вещей. Если мы, наконец, даем какой-нибудь вещи имя, сообразуясь с какой-нибудь акциденцией, то идентичность вещи зависит от материи. Ибо если мы уменьшаем или увеличиваем материю, то старые акциденции исчезают и возникают новые, не являющиеся количественно теми же самыми. Корабль, под именем которого мы подразумеваем сформированную определенным образом материю, остается тем же, пока остается той же его материя. Если ни одна часть последней не остается той же, что и раньше, то корабль становится количественно совершенно другим. Если некоторые части корабля остаются, а другие заменяются новыми, то корабль – частью тот же, а частью – другой.

ГЛАВА XII О КОЛИЧЕСТВЕ

1. Определение количества. 2. Обозначение количества. 3. Какими способами обозначают линию, плоскость и объем. 4. Как обозначают время. 5. Как обозначают число. 6. Как обозначают скорость. 7. Как обозначают вес. 8. Как обозначают отношение величин. 9. Как обозначают меру отношений отрезков времени и скоростей.

1. О сущности размерности (dimensio) и ее разнообразных видах было сказано выше в главе VIII. Согласно сказанному там, существуют три вида размерности: линия (или длина), плоскость и плотность. Каждый из этих видов в отдельности, если он определен, т. е. если ясно намечены его границы, называется обычно количеством. Под количеством мы понимаем все то, что является ответом на вопрос сколько? На вопрос, как долог путь, не отвечают неопределенно – длина; на вопрос, как велика пашня,- площадь; наконец, на вопрос, как велика масса,- плотное. На эти вопросы отвечают или вполне определенно – путь Длиной 100 000 шагов, пашня в 100 югеров, масса объемом 100 кубических футов, или по крайней мере так, что величина соответствующей вещи может быть представлена в известных границах. Следовательно, количество нельзя определить иначе как известным размером, или размером, границы которого известны по их месту либо благодаря сравнению.

Количество определяют двояким образом. Во-первых, посредством чувств, если нам демонстрируется какой-нибудь чувственный объект, например линия, плоскость или толщина фута или локтя, запечатленные в какой-нибудь материи. Такого рода определение называется непосредственным созерцанием, а познаваемое таким образом количество – наглядно представленным. Во-вторых, количество определяется при помощи памяти путем сравнения с наглядно данным количеством. Руководствуясь первым способом определения количества, на вопрос: как велика какая-нибудь вещь? – мы отвечаем: она так велика, как ты это видишь глазами. Руководствуясь вторым способом, на этот вопрос можно ответить только при помощи сравнения с наглядно данной мерой. На вопрос: как велика длина пути? – ответ или гласит: столько-то тысяч шагов,- если мы при этом сравниваем путь с шагом или с какой-нибудь другой чувственной мерой, или указывает, что соответствующее количество относится к какой-нибудь данной мере так, как диагональ квадрата к его стороне, и т. д.

Важно, однако, чтобы наглядная мера оставалась постоянной, будучи либо материальной, либо доступной чувственной оценке, ибо иначе невозможно было бы сравнивать что-нибудь с этой мерой. Но так как именно сравнение какой-нибудь величины с другой, согласно выводам предыдущей главы, мы называем отношением, то очевидно, что установленное посредством второго способа количество есть не что иное, как отношение между не данным наглядно протяжением и наглядно данной мерой, т. е. равенство или неравенство указанного протяжения с указанной наглядно данной мерой.

Линию, плоскость и объем обозначают, во-первых, посредством движения в соответствии с тем, как мы описали возникновение этих геометрических элементов в главе VIII; однако это следует делать так, чтобы сохранились следы этого движения. Они должны быть или нанесены на какую-нибудь материю таким образом, как, например, наносят линию на бумагу, или же врезаны в какую-нибудь материю с большей прочностью. Эти элементы могут, во-вторых, быть обозначены путем прибавления: так, линия может быть прибавлена к линии, плоскость – к плоскости, объем – к объему. Это значит, что линию описывают посредством точек, плоскость – посредством линий, объем – посредством плоскостей. При этом, однако, под точками здесь следует понимать очень короткие линии, а под плоскостями – лишь очень тонкие тела. В-третьих, линии и плоскости можно получить с помощью разрезов, линии – разрезая наглядно представленные плоскости, плоскости – разрезая наглядно представленные тела.

Время обозначают не в виде одной лишь простой линии: для его обозначения требуется еще нечто равно мерно движущееся по этой фактической или по предполагаемой линии. Ибо время есть образ движения, поскольку мы представляем себе в последнем раньше и позже, или последовательность. Поэтому для обозначения времени недостаточно лишь описать линию: мы должны одновременно мыслить предмет, движущийся по этой линии, и притом движущийся равномерно, так, чтобы мы в зависимости от потребности могли делить и соединять время.

Если философы в ходе своих доказательств чертят линию и утверждают, что эта линия должна означать время, то это равнозначно утверждению: понятие равномерного движения по этой линии должно означать время. Так, окружности циферблатов, хотя они и представляют собой линии, недостаточны для определения времени: для этого требуется еще движение чего-нибудь, например тени или стрелки.

Числа обозначают или при помощи точек, или при помощи названия чисел (один, два, три и т. д.). Точки, однако, не должны при этом соприкасаться, и поэтому их следует отделить друг от друга знаками. Они должны быть расставлены таким образом, чтобы их можно было отличить друг от друга. Этим и объясняется то обстоятельство, что число называется прерывным количеством (quantitas discreta), между тем как всякое количество, которое характеризуется движением, именуется непрерывным. При обозначении чисел посредством названий или цифр необходимо закрепить их в памяти в твердом порядке как ряд: один, два, три и т. д. Простое повторение единицы с прибавлением еще одной единицы скоро привело бы нас к тому, что мы не знали бы, какое число перед нами. Мы не пошли бы дальше трех, причем и число три представлялось бы нам не как число, а как фигура.

Для обозначения скорости (которая, согласно определению, есть движение, совершаемое движущимся телом в определенном пространстве за определенный промежуток времени) требуется обозначить три вещи: время, пространство, пройденное движущимся телом, скорость, которую мы хотим обозначить, а также само движущееся в этом пространстве тело. Нужно провести две линии. Одна линия служит для того, чтобы обозначить время, поскольку мы представляем себе, что вдоль нее совершается равномерное движение, необходимое для определения времени; другая линия изображает скорость. Если, например, нам нужно сделать наглядной скорость движущегося тела А, то мы проводим две линии (АВ и CD)

А______В

С______D

и помещаем в точку С какое-либо тело. Скорость движения тела А будет определяться тогда тем, что оно проходит расстояние АВ в тот же промежуток времени, в который тело С пройдет расстояние CD в равномерном движении.

Вес мы обозначаем с помощью любого тяжелого тела, состоящего из любой материи, лишь бы это тело всегда имело эту или иную тяжесть.

Об отношениях величин получают представление одновременно с самими этими величинами. Отношение неравенства мы обозначаем тогда, когда нам даны неравномерные величины, отношение равенства – когда нам даны величины равные.

Так как отношение неравных величин, согласно определению, данному в пункте 5 главы XI, состоит в отношении их разницы к одной из этих величин и так как, далее, вместе с обозначением неравных величин дается и их разница, то отсюда следует, что обозначение величин, находящихся в пропорциональном отношении, одновременно наглядно представляет нам и само это отношение. Подобным же образом и отношение разных величин (состоящее в том, что между величинами нет никакой разницы) дается одновременно с обозначением этих величин.

Если, например, даны равные линии АВ и CD,

А_____В

С_____D

E__G__F

то существующее между ними отношение равенства непосредственно доступно созерцанию. Если же линии EF и EG неравны, то этим дано как отношение EF к EG, так и отношение EG к EF, так как разница обеих изображенных линиями величин выражена линией GF. Отношение неравных величин есть количество, так как оно выражается разницей GF, которая есть количество. Отношение же равенства не есть количество, так как между величинами нет разницы, а из равенств одно не может быть больше другого (что бывает при неравенствах).

9. Отношение двух промежутков времени или скоростей двух равномерных движений обозначают двумя линиями, вдоль которых, как мы себе представляем, равномерно движутся два тела. В зависимости от того, принимаем ли мы обе эти линии за изображения величин, времен или скоростей, они будут представлять или отношение друг к другу, или отношение времен, или отношение скоростей. Так, пусть линии А и В

____A____

____B____

прежде всего наглядно представляют отношение друг к другу. Если же затем мы представим себе, что вдоль этих линий равномерно с равной скоростью движутся тела, и если связанные с движением этих тел промежутки времени будут относиться друг к другу как большие, меньшие или равные в соответствии с пройденным в это большее, меньшее или равное время путем, то линии А и В будут представлять равенство или неравенство, т. е. отношение этих промежутков времени. Если, наконец, мы предположим, что линии А и В пройдены в один и тот же промежуток времени, то они будут представлять равенство или неравенство, т. е. отношение, скоростей, ибо скорости бывают большими, меньшими или равными в зависимости от того, проходят ли движущиеся тела в одинаковое время большие, меньшие или равные отрезки пространства.

ГЛАВА XIII ОБ АНАЛОГИЯХ, ИЛИ О ТОЖДЕСТВЕ ОТНОШЕНИИ

1, 2, 3, 4. Сущность и определение арифметических и геометрических отношений. 5. Определение и некоторые свойства равных арифметических отношений. 6, 7. Определение и преобразование равных геометрических отношений. 8, 9. Определение и преобразование неравных отношений. 10, 11, 12. Сравнение аналогичных количеств в отношении их величин. 13, 14, 15. Соединение отношений 16, 17,18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25. Определение и свойства непрерывных отношений. 26, 27, 28, 29. Сравнение арифметических и геометрических отношений.

ГЛАВА XIV О ПРЯМЫХ И КРИВЫХ ЛИНИЯХ. УГОЛ И ФИГУРА

1. Определение и свойства прямой линии.

[...] Кратчайшая линия между двумя данными точками есть та, конечные точки которой не могут быть удалены друг от друга без того, чтобы она не претерпела количественных изменений, т. е. чтобы не изменилось отношение этой линии к другой линии [...] Кривой называется такая линия, конечные пункты которой могут быть еще больше удалены друг от друга, прямой – такая, чьи конечные пункты не могут быть больше удалены друг от друга [...] III. Между двумя данными точками может быть проведена только одна прямая линия, ибо между ними может быть только одно кратчайшее расстояние, или одна наименьшая длина. Чтобы доказать это, предположим обратное, т. е. что между двумя данными точками могут быть две прямые линии. В таком случае они или совпадают и, следовательно, обе представляют собой только одну прямую линию, или не совпадают, и тогда, если мы посредством растягивания наложим одну из них на другую, конечные пункты одной линии окажутся более удаленными друг от друга, чем конечные пункты другой. Первая линия поэтому с самого начала была кривой [...]

2. Определение и свойства плоскости.

[...] Плоскость описывается прямой линией, которая движется так, что все ее точки описывают прямые линии...

Различные виды кривых.

Определение и свойства круговых линий.

Свойства прямых линий на плоскости.

Определение пересекающихся линий.

Определение и виды углов.

[...] Если две линии или несколько плоскостей соприкасаются в одной-единственной точке, а везде вне этой точки расходятся, то величина этого расхождения есть угол [...]

В концентрических кругах дуги равных углов относятся, как окружности кругов.

Чем измеряется угол?

[...] Угол измеряется дугой, величина которой определяется ее отношением ко всей окружности круга [...]

Различие простых углов.

О прямых, соединяющих центр круга с касательной.

Общее определение параллельных линий; свойства параллельных прямых.

[...] Две любые линии, прямые или ломаные, равно как и две плоскости, параллельны, если две равные прямые линии, пересекая их где бы то ни было, всегда образуют равные углы [...]

Окружности двух кругов относятся друг к другу, как их диаметры.

Прямые линии, проведенные параллельно к основанию треугольника, относятся друг к другу, как отрезки сторон треугольника.

15. От какого излома прямой линии возникает окружность круга?

Угол, образуемый двумя касательными к одной кривой, как и простой угол, имеет величину, но его величина – другого рода. К нему ничего не может быть прибавлено, и от него ничего не может быть отнято.

Отклонение двух плоскостей есть простой угол.

Что такое телесный угол (solidus)?

Что такое асимптоты?

Чем определяется положение?

Что значит подобное положение; что такое фигура и что такое подобные фигуры?

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ О ЗАКОНАХ ДВИЖЕНИЯ И ВЕЛИЧИН

ГЛАВА XV О ПРИРОДЕ И РАЗЛИЧНОМ ПОНИМАНИИ ДВИЖЕНИЯ И СТРЕМЛЕНИЯ (ИМПУЛЬСА – CONATUS)

Повторение некоторых принципов развитого раньше учения о движении.

Дальнейшие принципы.

[...] Стремление, или импульс (conatus), есть движение через такой отрезок пространства и в течение такого промежутка времени, которые так малы, что не могут быть даны, или обозначены числами, следовательно, движение через точку. Для разъяснения этого определения нужно напомнить, что под точкой не следует понимать нечто не имеющее величины, или неделимое. Ничего подобного вообще не существует в природе. Точка означает здесь нечто, величина или части чего не принимаются во внимание при доказательстве, т. е. точка принимается не за неделимое, а за неразделенное. Точно так же и под мгновением следует понимать не нечто неделимое, а неразделенный элемент времени [...] Подобно тому как мы сравниваем точку с точкой, мы можем сравнивать и импульс с импульсом и находить, что один из них больше или меньше другого [...]

Под стремительностью (impetus) я понимаю скорость движущегося тела, но рассматриваемую в любом промежутке времени, в течение которого происходит движение. В этом смысле стремительность есть не что иное, как величина и скорость самого импульса [...] Сопротивлением называется тот импульс, который при столкновении двух движущихся тел частично или целиком противоположен импульсу другого тела [...]

Из двух движущихся тел одно оказывает давление на другое тело, если первое силой своего импульса заставляет сдвинуться со своего места другое тело или его часть [...]

Сила есть стремительность, или скорость, движения, умноженная на саму себя или на величину движущегося тела, благодаря чему это последнее более или менее сильно воздействует на тело, которое оказывает ему сопротивление [...]

3. Некоторые тезисы о природе движения.

[...] Движущаяся точка, как бы мала ни была стремительность ее движения, приводит в движение точку, находящуюся в покое, при столкновении с последней [...]

Если движущаяся точка ударяется о точку находящегося в покое тела, то последнее, как бы оно ни было твердо и как бы мала ни была стремительность движущейся точки, силой удара будет немного сдвинуто со своего места [...]

Покой не производит абсолютно никакого действия, одно только движение заставляет двигаться покоящиеся тела и приводит в состояние покоя тела движущиеся [...]

Тело, движущееся под воздействием другого тела, не теряет своего движения после прекращения движения последнего [...]

Дальнейшие мысли о движении.

Направление, которое приобретает первый импульс движущихся тел.

Если движение возникает из столкновения двух движущихся тел, то импульс в случае прекращения движения одного из этих тел приобретает то же направление, что и путь другого.

Каждый импульс распространяется до бесконечности.

[...] Ибо он есть движение. Если движение (а следовательно, и первый импульс) происходит в пустом пространстве, то оно будет продолжаться впоследствии с той же скоростью, так как пустое пространство не может оказывать никакого сопротивления. Поэтому импульс в этом случае всегда будет распространяться в одном и том же направлении и с одной и той же скоростью. Если же пространство не пусто, то, так как импульс есть движение, всякая вещь, препятствующая импульсу, будет сдвинута со своего места, и так будет происходить до бесконечности. Поэтому и в заполненном пространстве распространение импульса продолжается до бесконечности, причем он переходит с одной части этого пространства на другую [...] Сверх того, импульс переносится на какое угодно далекое расстояние мгновенно. При этом совершенно неважно то что по мере его распространения он все более и более слабеет, так что в конце концов не может больше быть предметом чувственного восприятия. Движением он все же остается, хотя бы и движением, незаметным для глаза. Но мы здесь рассматриваем вещи не такими, какими они представляются нам на основании наших чувственных восприятий и опыта, а такими, какими представляет их наш разум [...]

8. Чем больше скорость (при равной величине) какого-нибудь движущегося тела, тем большее действие последнее оказывает на другое тело, с которым оно сталкивается в своем движении.

ГЛАВА XVI О РАВНОМЕРНОМ И УСКОРЕННОМ ДВИЖЕНИИ; О ДВИЖЕНИИ, ВОЗНИКАЮЩЕМ В РЕЗУЛЬТАТЕ СТОЛКНОВЕНИЯ

1. Скорость всякого тела, в какой бы момент времени мы ее ни рассматривали, равна величине импульса, помноженной на время. 2-5. Пути любых движений относятся друг к другу, как произведения импульсов этих движений и времени, 6. Отношение путей, пройденных двумя равномерно движущимися телами, складывается из прямого отношения затраченных этими телами на движение промежутков времени и их импульсов. 7. Отношение промежутков времени, затраченных на движение двумя равномерно движущимися телами, складывается из отношений их взаимно сопоставленных путей и импульсов; подобным же образом и. отношение их импульсов складывается из отношений их взаимно сопоставленных путей и затраченных ими на движение промежутков времени. 8- Если тело приводится в движение двумя движениями,, направления которых образуют угол, то направление движения этого тела будет представлять собой прямую линию, образующую диагональ параллелограмма, составленного из обоих вышеуказанных движений. 9-IS, Какой путь описывает тело, приведенное в движение двумя движениями, из которых одно равномерно, а другое ускоренно, если отношение путей, описываемых последними, к промежуткам времени, в течение которых они совершаются, может быть выражено в числах.

ГЛАВА XVII О НЕСОВЕРШЕННЫХ ФИГУРАХ

1. Определение несовершенной фигуры.

[...]Я называю несовершенными такие фигуры, которые мы можем представить себе как результат равномерного движения непрерывно уменьшающегося количества [...] Такой несовершенной фигурой является, в частности, плоскость, ограниченная двумя прямыми линиями и одной кривой, например параболой [...]

Я называю фигуру совершенной по сравнению с какой-либо несовершенной фигурой, если она произведена в то же время, что и последняя, и тем же движением количества, сохраняющего все время одну и ту же величину. Дополнение несовершенной фигуры делает ее совершенной [...]

Отношение несовершенной фигуры к ее дополнению.

Отношение несовершенных фигур к параллелограммам, в которые они вписаны.

Описание и построение, этих же фигур.

Проведение касательных к ним.

Отношение несовершенных фигур в прямолинейному треугольнику, имеющему ту же высоту и, то же основание.

Таблица несовершенных объемных фигур, вписанных в цилиндр.

В каком отношении находятся эти фигуры к конусу, имеющему ту же величину и основание, что и они.

Способ вписать плоскую несовершенную фигуру в параллелограмм так, чтобы отношение -этой фигуры к треугольнику, имеющему ту же высоту и основание, было равно отношению другой удвоенной плоской или объемной несовершенной фигуры к данной несовершенной фигуре, взятой вместе с той совершенной фигурой, в которую она вписана.

10. Перенос известных свойств несовершенных фигур, вписанных в параллелограмм, на отношения пространств, пройденных движущимися с различной степенью скорости телами.

11. О несовершенных фигурах, вписанных в круг.

12. Подтверждение положений, содержащихся в пункте 2, на основании принципов первой философии.

[...] При этом имеется в виду положение, что равенство или неравенство действий, т. е. отношение между ними, обусловливается и определяется равенством и неравенством их причин [...]

О равенстве между поверхностью части шара и кругом.

Как путем вписания несовершенных фигур в параллелограмм может быть найдено любое число равных пропорций между двумя данными линиями.

ГЛАВА XVIII О РАВЕНСТВЕ ПРЯМЫХ И ПАРАБОЛИЧЕСКИХ ЛИНИЙ

1. Как найти прямую линию, равную кривой полупараболы. 2. Как найти прямую линию, равную кривой первого полупараболастра. 3. Общий метод нахождения прямых, равных прочим кривым типа параболы.

ГЛАВА XIX О РАВЕНСТВЕ УГЛОВ ПАДЕНИЯ И УГЛОВ ОТРАЖЕНИЯ

1. Если две параллельные прямые линии падают на другую прямую, то их отраженные линии также параллельны. 2. Если две прямые, исходящие из одной точки, падают на другую прямую, то продолжения соответствующих отраженных линий образуют угол, равный углу, образуемому линиями впадения. 3. Если две прямые параллельные линии падают на окружность круга, то их отраженные линии внутри круга образуют угол, равный удвоенному углу, образуемому линиями, соединяющими центр круга с точками впадения. 4. Если две линии, исходящие из точки, лежащей вне круга, падают на эту окружность и их отраженные линии внутри круга пересекаются, то последние образуют угол, равный сумме удвоенного угла, образуемого двумя линиями, соединяющими центр круга с точками впадения, и угла, образуемого самими линиями впадения. 5. Если две прямые, исходящие из одной точки, падают на вогнутую сторону какого-нибудь круга и угол, образуемый ими, меньше удвоенного центрального угла, то их линии отражения в случае их пересечения внутри круга образуют угол, который вместе с углом, образуемым линиями впадения, равен удвоенному центральному углу.

6. Если две неравные хорды пересекаются в какой-нибудь точке, а центр круга не лежит между ними, то, где бы ни пересекались их линии отражения, через точку пересечения обеих хорд нельзя провести никакой другой прямой, линия отражения которой проходила бы через точку пересечения обеих указанных линий отражения. 7. Если хорды равны, то вышеуказанное положение не имеет силы. 8. Как через данные точки на периферии круга провести две прямые так, чтобы их линии отражения образовали данный угол. 9. Если прямая проходит через круг и пересекает его радиус таким образом, что часть ее, находящаяся между радиусом и окружностью круга, равна части радиуса, находящейся между центром и точкой пересечения, то линия отражения данной линии параллельна радиусу. 10. Если из какой-нибудь точки внутри круга проведены две прямые к его окружности и их линии отражения пересекаются внутри его, то последние образуют угол, равный трети угла, образуемого линиями впадения.

ГЛАВА XX ОБ ИЗМЕРЕНИИ ОКРУЖНОСТИ И ДЕЛЕНИИ ДУГИ И УГЛОВ


ГЛАВА XXI О КРУГОВОМ ДВИЖЕНИИ

1. При простом движении любая проведенная через движущееся тело линия остается параллельной линиям, соответствующим ее прежним положениям.

2. Если центр вращающегося круга пребывает в покое и если в этом кругу находится эпицикл, вращающийся в противоположном направлении так, что он в равные промежутки времени описывает равные углы, то всякая проведенная через этот эпицикл прямая будет двигаться параллельно самой себе в прежнем положении.

3. Свойства простого движения.

4. Если жидкость приводится в простое круговое движение, то все ее точки описывают окружности в промежутки времени, пропорциональные их расстояниям от центра движения.

5. Простое движение рассеивает разнородное и соединяет однородное.

[...] Такое движение обычно называется ферментацией [...]

6. Если круг, описываемый телом, находящимся в состоянии простого кругового движения, соизмерим с другим кругом, описываемым точкой, вовлеченной в это движение, то по истечении некоторого промежутка времени все точки обоих кругов снова примут прежнее положение.

7. Если шар находится в состоянии простого движения, то последнее рассеивает разнородные тела тем сильнее, чем более удалены эти части шара от его полюсов.

8. Если простое круговое движение жидкого тела задерживается нежидким телом, то первое растекается по поверхности последнего.

9. Круговое движение вокруг неподвижного центра отбрасывает вещи, свободно лежащие на поверхности движущегося тела, по касательной.

10. Вещи, находящиеся в состоянии простого кругового движения, в свою очередь порождают простое круговое движение.

11. Если движущаяся таким образом вещь, с одной стороны, плотна, а с другой – текуча, то ее движение будет не вполне кругообразным.

ГЛАВА XXII О ДРУГИХ РАЗЛИЧИЯХ ДВИЖЕНИЙ

1. Чем отличается стремление, или импульс, от усилия (wixus) ?

Импульс мы определили (гл. XV, п. 2) как движение через расстояние, рассматриваемое нами не как расстояние, а как точка. Импульс остается одинаковым независимо от того, встречает или не встречает он противодействие. Но если два тела с противоположно направленными стремлениями, или импульсами, давят друг на друга, то импульс одного из них есть то, что мы называем давлением, и есть импульс, которому противостоит другой, противоположный импульс, т. е. сопротивление.

2. Два вида среды, в которой движутся тела.

Тела и среды, части которых так сцеплены между собой, что ни одна из них не поддается воздействию движущегося тела без того, чтобы этому воздействию не поддавалось целое, мы называем плотными. Если же части легко поддаются воздействию, между тем как целое остается неподвижным, то мы называем их текучими или мягкими. Слова текучий, мягкий, плотный мы употребляем только соотносительно: они обозначают не различные виды, а различные степени качества.

3. Что называется передачей движения от одного тела к другому?

[...] Итак, когда какое-то тело приводит в движение другое, противоположно направленное, а это движение таким же образом действует на третье и т. д., мы называем это действие распространением (передачей) движения.

4. Каким движением обладают тела, давящие друг на друга?

Если два текучих тела, находящихся в свободном пространстве, давят друг на друга, то их части двигаются или стремятся к движению в сторону, т. е. в этом направлении [...] Это действие необходимо наступает не только в жидкостях, но также и в густых и плотных телах, хотя оно не всегда доступно чувственному восприятию [...]

Давящие друг на друга жидкие тела взаимопроникают.

Если тело давит на другое тело, не проникая в него, то направление давления перпендикулярно к поверхности подвергающегося давлению тела.

Если твердое тело давит на другое тело и проникает в него, то это происходит в перпендикулярном направлении только в том случае, если оно действует на тело в перпендикулярном направлении.

Иногда тело движется в направлении, противоположном направлению движения тела, которое его толкает.

[...] Мы наблюдаем это при движении кораблей.

9. В заполненном пространстве движение передается на любое расстояние.

О расширении и сжатии.

Расширение и сжатие предполагают изменение положения мельчайших частиц.

Всякая тяга есть толчок.

13.Вещи, которые после сгибания или давления возвращаются в нормальное состояние, обнаруживают тем самым движение своих внутренних частей.

14.Если тело, влекущее за собой другое тело, вдруг задерживается вдвоем движении, то другое тело продолжает двигаться дальше.

15, 16. Действие, оказываемое толчком, не может быть сравниваемо с действием, оказываемым давлением.

17, 18. Движение не может начаться во внутренних частях тела.

Действие и противодействие имеют противоположные направления.

Что такое привычка (habitus)?

Привычка есть возникновение движения или, вернее, легкое передвижение движущегося тела по определенно намеченному пути [...]

ГЛАВА XXIII О ЦЕНТРЕ РАВНОВЕСИЯ ТЕЛ, КОТОРЫЕ ДАВЯТ КНИЗУ ПО ПРЯМЫМ ПАРАЛЛЕЛЬНЫМ ЛИНИЯМ

1. Определения и гипотезы.

[...] Весы представляют собой прямую линию, средняя точка которой неподвижна, между тем как все остальные точки ее свободны [...]

Равновесие наступает тогда, когда стремление, или импульс, тела, давящего на одно коромысло весов, нейтрализует импульс тела, давящего на другое коромысло, так что весы остаются неподвижными [...]

Вес есть сумма всех параллельно стремящихся вниз импульсов тела, давящего на коромысло весов [...]

Момент есть сила, которой обладает взвешиваемое тело и при помощи которой оно приводит в движение коромысло весов на основе определенного положения [...]

Плоскость равновесия есть плоскость, посредством которой взвешиваемое тело делится таким образом, что на обеих сторонах остаются равные моменты [...]

Диаметр равновесия есть общая линия двух плоскостей равновесия [...]

Центр равновесия есть общая точка двух диаметров равновесия.

Три плоскости равновесия не бывают параллельны.

Центр тяжести содержится в каждой плоскости равновесия.

Моменты одинаково тяжелых тел относятся друг к другу, как их расстояния от центра весов.

5, 6. Отношение моментов неодинаково тяжелых тел складывается из отношения их расстояний от центра весов и отношения их веса.

7. Если вес двух тел и их расстояние от центра весов находятся в обратном отношении, то эти тела уравновешивают друг друга, и наоборот.

8. Если части тяжелого тела повсеместно оказывают равномерное давление на коромысло весов, то отношение моментов всех отрезков, считая от центра весов, равно отношению частей треугольника, разрезанного линиями, проведенными от его вершины параллельно его основанию.

Диаметр равновесия несовершенных фигур, высота и основание которых соизмеримы, делит ее ось так, что часть, прилегающая к вершине, относится ко всей остальной части, как совершенная фигура – к несовершенной.

Диаметр равновесия дополнения половины любой названной несовершенной фигуры делит линию, проведенную через вершину параллельно основанию, так, что часть, прилегающая к вершине, относится к другой части, как вся фигура – к указанному дополнению.

11,12,13.Как отыскать центр равновесия половины несовершенных фигур, указанных в пункте 3 главы XVII.

14. Центр тяжести сектора плотного тела лежит на его оси, разделенной так, что часть, прилегающая к вершине, относится ко всей оси (за вычетом половины оси той части сектора, основание которой совпадает с основанием конуса), как три к четырем.

ГЛАВА XXIV О ПРЕЛОМЛЕНИИ (РЕФРАКЦИИ) И ОТРАЖЕНИИ

1. Определения.

Рефракция есть преломление, или превращение в ломаную линию, вследствие наличия двух сред различной природы той прямой, по которой движется тело или по которой оно двигалось бы в одной и той же среде [...]

Более разреженной мы называем такую среду, в которой движение или возникновение его встречает меньшее сопротивление; более плотной – такую среду, в которой сопротивление сильнее [...]

2. Движение, перпендикулярное к плоскости преломления, не испытывает рефракции.

3.Тело, переходящее из более разреженной в более плотную среду, отклоняется так, что угол преломления больше угла падения.

4..Отклонение стремления, или импульса, таково, что отношение синуса угла преломления и синуса угла падения обратно пропорционально отношению плотности сред.

5. Синусы двух углов преломления относятся к синусам соответствующих углов падения, как синусы этих углов падения друг к другу.

Если две линии падения образуют в средах различной плотности равные углы падения, то синус этих углов падения равен среднему пропорциональному между синусами углов преломления.

Если угол падения равен половине прямого угла, а линия падения проходит в более плотной среде и если отношение плотности обеих сред равно отношению диагонали квадрата к его стороне, а разделительная поверхность плоска, то линия преломления будет лежать в разделитель ной плоскости.

Если тело движется по прямой линии по направлению к другому телу, не проникая в него, то первое отражается в последнем так, что угол отражения равен углу падения.

То же самое имеет место, когда движение возникает на линии падения.

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ ФИЗИКА, ИЛИ О ЯВЛЕНИЯХ ПРИРОДЫ

ГЛАВА XXV ОБ ОЩУЩЕНИИ И ЖИВОТНОМ ДВИЖЕНИИ

1. Связь между тем, что уже сказано, и. тем, что еще должно быть сказано. 2. Исследование природы чувствующего и определение ощущения. 3. Субъект и объект ощущения. 4. Органы чувств. 5. Не все тела обладают способностью ощущения, 6. В одно мгновение возникает только один образ (phantasma). 7. Воображение является остатком прошлого ощущения (т. е. памятью); то же можно сказать и о сне. 8. Какова последовательность образов. 9. Как возникает сон. 10. Виды ощущений, органы чувств, образы, свойственные каждому из этих органов в отдельности и общие им. 11. Что такое величина образов и как они определяются. 12. Что такое удовольствие, страдание, влечение и отвращение. 13. Что такое размышление (deliberatio) и воля.

1. Философия, как мы определили ее в главе I, есть достигаемое путем правильного рассуждения познание действий, или явлений, из познанных нами причин или познание возможных причин из известных нам действий, или явлений.

В силу этого существуют два метода философского познания: первый метод предполагает восхождение от причин к возможным действиям, второй, наоборот,- восхождение от явлений ?????????, или действий, к возможным причинам. В первом случае мы при помощи основных определений мысли создаем основы принципа рассуждения, а именно дефиниции, согласующиеся с названиями вещей. Эта часть философии изложена мной в предыдущих главах. В этих главах я, если не ошибаюсь, не утверждал ничего, что не вытекало бы из определений (за исключением, конечно, самих определений). Всякий, кто разделяет мнение насчет употребления слов (а только для таких людей я и писал), не будет сомневаться в строгости моих доказательств.

Я перехожу теперь к изложению второй части, т. е. от явлений, или действий природы, познаваемых нашими чувствами, перехожу к некоему способу познания того, каким образом они если и не были, то хотя бы могли быть произведены. Следовательно, принципы, от которых зависят выводы нижеследующего рассуждения, не созданы нами подобно общим дефинициям. Мы предполагаем, что они вложены в сами вещи творцом природы. Мы извлекаем из них только частные, а не общие суждения; из них нельзя вывести теорем; не исключая использования общих положений, изложенных в предыдущих главах, они указывают, однако, возможность какого-то порождения. Так как принципы того знания, изложению которого посвящена эта часть, коренятся в явлениях природы и это знание завершается познанием естественных причин, то я озаглавил эту часть Физика, или О явлениях природы. Феноменом же, или явлением, называется то, что видимо, или то, что являет нам природа.

Из всех знакомых нам феноменов, или явлений, наиболее удивителен сам факт существования явлений, сам факт этого то cpai veaftai, т. е. то обстоятельство, что из тел, существующих в природе, некоторые обладают отображениями почти всех вещей, другие же не обладают никакими. Если мы познаем принципы вещей только благодаря явлениям, то в конце концов основой познания этих принципов является чувственное восприятие, или ощущение, и из последнего мы черпаем всякое знание. Но и исследование причин ощущения не может иметь в качестве отправного пункта никакое другое явление, кроме самого чувственного ощущения. Однако нас, пожалуй, спросят: при помощи какого чувства мы воспринимаем само ощущение? На это я отвечу: при помощи того же чувственного ощущения, а именно воспоминания, которое в течение известного времени сохраняется у нас о воспринятых вещах даже тогда, когда эти вещи уже исчезли. Ибо ощущать, что мы ощущали, есть не что иное, как вспоминать.

Прежде всего необходимо исследовать причины ощущений, т. е. тех идей, или образов, которые беспрестанно возникают в нас, когда мы ощущаем; необходимо также исследовать и сам процесс их возникновения. Для этого важно прежде всего убедиться в том, что наши образы не остаются всегда одними и теми же, что новые образы возникают, а старые исчезают, поскольку мы направляем наши органы чувств то на тот, то на другой предмет. Ощущения, таким образом, возникают и исчезают. Отсюда следует, что образы появляются в результате изменений ощущающего тела.

2. Как показано в пункте 8 главы IX, всякое изменение есть движение, или стремление (импульс – conatus), которое также представляет собой движение внутренних частей движимого тела. Ибо пока даже мельчайшие частицы какого-либо тела сохраняют по отношению друг к другу одно и то же положение, не может быть речи о каком-либо изменении в нем; при этих условиях речь могла бы идти только о движении всего тела. Но пока частицы тела находятся в состоянии покоя, тело не только кажется, но и является тем же, каким оно было раньше. Чувственное восприятие, или ощущение, таким образом, может быть лишь движением внутренних частей ощущающего тела. Эти движения происходят в органах чувств, посредством которых мы воспринимаем вещи. Ибо части тела, которыми (осуществляется ощущение, обычно называются органами чувств. Субъектом ощущения является, таким образом, тот, кто обладает образами. Природа чувственного восприятия, или ощущения, в какой-то мере выяснена нами: это внутреннее движение, происходящее в ощущающем теле.

Сверх того, выше (гл. VIII, п. 7) было доказано, что движение может быть вызвано только смежным движущимся телом. Отсюда следует, что непосредственная причина ощущения состоит в соприкосновении и давлении, испытываемом первым органом чувств. Если давление испытывает внешняя часть органа, то действие такого давления сказывается, прежде всего, в том, что эта внешняя часть в свою очередь давит на ближайшую часть того же органа; подобным же образом давление, или движение, передается через все части органа до наиболее глубоко лежащих внутренних частей. С другой стороны, первоисточником давления, испытываемого внешней частью органа, является давление какого-нибудь более отдаленного тела и так далее, пока не доходим до первого источника образов, возникающих в наших органах чувств. Каков бы он ни был, его обычно называют объектом ощущений. Итак, ощущение есть некое внутреннее движение в том, кто ощущает, вызванное движением внутренних частей объекта и переданное через всю промежуточную СР6ДУ до наиболее глубоко лежащих внутренних частей органа. Этими словами мы приблизительно определили сущность ощущения.

Наконец, мы показали (гл. XV, п. 2), что всякое сопротивление есть импульс, имеющий направление, противоположное направлению импульса движущегося тела, т. е. что всякое сопротивление есть противодействие. Так как во всем органе в силу его собственного естественного движения возникает сопротивление, или противодействие, движению, идущему от объекта к внутренним частям этого органа, то он обладает импульсом, противоположным импульсу объекта. Если направляющийся внутрь импульс образует заключительное звено процесса ощущения, то из противодействия ему, имеющему некоторую предрасположенность, возникает образ. Так как это противодействие направлено наружу, то образ (????????) представляется чем-то лежащим вне органа. Полное определение ощущения, вытекающее из объяснения его причин и процесса его возникновения, гласит: ощущение есть образ, обусловленный противодействием и направленным вовне импульсом, которые возникают в органе чувств под влиянием импульса, исходящего от объекта и направленного внутрь, при условии известной продолжительности такого импульса.

Субъектом ощущения является сам ощущающий, следовательно, живое существо; и правильнее утверждать, что видит живое существо, чем что видит глаз. Объект есть то, что воспринимается посредством ощущения. Поэтому мы выражаемся более точно, когда говорим, что видим солнце, чем тогда, когда говорим, что видим свет. Ибо свет и цвет, теплота и звук и другие качества, которые мы обычно называем чувственно воспринимаемыми, суть не объекты, а только впечатления, или образы, ощущающих существ. Образ (phantasma) же есть акт ощущения и отличается от ощущения не более, чем становление – от результата становления. В мгновенных процессах, однако, это различие исчезает, а впечатление возникает мгновенно. Ибо во всяком движении, которое передается непрерывно, первая приведенная в движение частица приводит в движение вторую, вторая – третью и т. д. по порядку до самой последней частицы, расположенной на сколь угодно большом расстоянии. В тот самый момент, когда первая частица занимает место второй, отодвинув ее далее, предпоследняя частица занимает место отодвинутой ею последней, благодаря чему в то же мгновение в силу обратного давления, если оно достаточно сильно, возникает впечатление и одновременно с последним – соответствующее ему ощущение.

Органы чувств, свойственные ощущающим субъектам, суть такие части их тела, повреждение которых делает невозможным возникновение впечатлений, или образов, даже тогда, когда другие части остаются неповрежденными. Мы находим их у большинства живых существ. К ним относятся те животные духи и те оболочки, которые имеют начало в нежной мозговой оболочке (meninx tener) и окутывают мозг вместе со всеми нервами; к ним относятся также сам мозг и те артерии, которые в нем находятся и движением которых приводится в движение источник процесса восприятия – сердце. Где бы движение, исходящее из какого-либо объекта, ни затронуло тело ощущающего субъекта, оно каким-нибудь нервом передается мозгу. Если нерв, передающий движение, поврежден или лишен возможности функционировать, так что движение не может передаваться дальше, то не возникает никакого ощущения. Точно так же восприятие предмета не имеет места, если вследствие изъяна в каком-нибудь из посредствующих органов затормозилось движение, происходящее между мозгом и сердцем.

Хотя, как уже было сказано, всякое ощущение возникает в силу противодействия, отсюда все же не следует, будто все то, что оказывает противодействие, должно ощущать. Я знаю, что были философы и весьма образованные, которые полагали, что все тела одарены способностью ощущать [90]. И я не вижу, как можно было бы это опровергнуть, если бы сущность ощущения заключалась в одном противодействии. Но если бы даже противодействие неодушевленных тел и порождало в последних какой-то образ, то он исчезал бы немедленно после удаления объекта. Ибо раз эти неодушевленные тела не обладают, подобно живым существам, органами, годными для сохранения сообщенного им движения (и по удалении предмета), то они будут ощущать только таким образом, что у них никогда не сохранится воспоминания об испытанном ощущении. Но такого рода ощущение не имеет решительно ничего общего с тем ощущением, о котором я сейчас говорю. Ибо под ощущением мы обычно понимаем суждение о предметах на основании представления о них, т. е. суждение, основанное на сравнении и различении образов. Но это возможно лишь при условии того, что указанное движение некоторое время сохраняется в органе, в котором возникает образ (phantasma), благодаря чему последний может быть вызван снова. Ощущение, о котором здесь идет речь и которое мы понимаем в том смысле, в каком это имя обычно употребляют, необходимо связано со своего рода памятью, дающей нам возможность сравнивать предыдущее с последующим и отличать одно от другого.

Поэтому ощущение всегда предполагает известное разнообразие образов, при наличии которого можно отличить одно от другого. Если мы возьмем в качестве примера человека, который не обладает никакими органами чувств, за исключением здоровых глаз (и у которого все остальные части органа зрения в здоровом состоянии), и предположим, что такой человек всегда воспринимает только глазами одну и ту же вещь одного и того же цвета и одной и той же формы, так что явление никогда не видоизменяется, то, что бы ни сказали другие, я буду утверждать, что этот человек видит не в большей мере, чем я посредством моих органов осязания ощущаю кости моей руки, хотя последние всегда окружены со всех сторон необычайно чувствительной кожей. Я бы мог, пожалуй, сказать, что этот человек поражен и иногда с удивлением смотрит на указанную вещь, но я бы не стал утверждать, что он ее видит. Ибо неизменно ощущать одно и то же означает в сущности не ощущать ничего.

6. Однако сущность ощущения не позволяет одновременно воспринимать несколько вещей. В самом деле, поскольку сущность ощущения состоит в движении, то органы чувств, подвергаясь воздействию одного предмета, не могут быть приведены в движение другим предметом так, чтобы оба движения вызвали в органах два ясных впечатления (образа). Таким образом, при совместном воздействии двух предметов на наши органы чувств в нас возникнут не два впечатления, соответствующие этим двум предметам, а одно смешанное впечатление, созданное их взаимодействием.

В главе VII было, кроме того, показано, что делению и счету тел соответствует деление и счет мест и наоборот. Точно так же обстоит дело с делением и счетом времени и движения: количества промежутков времени и отрезков движения при счете соответствуют друг другу. И если какой-нибудь видимый предмет представляется разноцветным, то все же это один и тот же предмет, а не различные предметы.

К сказанному следует прибавить, что органы, общие всем чувствам, а именно органы, части которых простираются от нервных корешков до сердца, менее способны к восприятию нового впечатления (какого бы то ни было предмета и посредством какого бы то ни было чувства) в случае сильного возбуждения, вызванного в них каким-нибудь объектом, так как уже существующее в них движение препятствует восприятию нового движения. Вот чем объясняется то обстоятельство, что человек, внимание которого совершенно поглощено каким-нибудь предметом, не способен воспринимать другие предметы, также находящиеся перед его глазами. Ибо когда человек поглощен каким-либо предметом, его душевные силы всецело заняты, т. е. его органы чувств находятся под влиянием происходящего в них сильного движения и, пока продолжается их возбуждение, остаются невосприимчивыми к другим раздражениям. Так, Теренций [91] в одном месте говорит: «Populus studio stupidus in funambulo animum occuparat» [«Народ, поглощенный страстью, затаив дыхание, смотрит на канатного плясуна»]. А что такое оглушенность (Stupor), если не ??????????, т. е. неспособность ощущать другие вещи. Следовательно, в один и тот же момент может быть воспринят только один-единственный предмет. Так что при чтении мы не видим всех букв одновременно, а воспринимаем их последовательно, друг за другом, хотя перед нашими глазами вся страница. Окидывая одним взглядом всю страницу, мы ничего не читаем, хотя все буквы четко написаны.

Все это показывает, что ощущением следует называть не всякий импульс органов чувств, направленный наружу, а только тот, который в данный момент сильнее других и преобладает над ними. Такой импульс оттесняет другие впечатления, подобно тому как свет солнца затемняет в силу своей яркости остальные звезды, хотя и не лишает их света.

7. Движение органа, благодаря которому возникает впечатление (образ), называется обычно ощущением (sensio) лишь в том случае, если предмет находится тут же. Если же предмета больше нет в наличии, а образ от него остается, то он называется фантазией или воображением (по-латыни imaginatio). Так как, однако, не все явления фантазии являются образами, то слово imaginatio не совсем совпадает с тем, что обыкновенно понимают под фантазией. Тем не менее его вполне можно употреблять для обозначения того, что греки обозначили словом ????????.

Следовательно, воображение в действительности является не чем иным, как ощущением, ослабленным благодаря Удалению предмета. Где, однако, причина этого ослабления? Слабеет ли движение в силу удаления предмета? Если бы это было так, то образы воображения были бы всегда и по необходимости менее отчетливыми, чем образы, порождаемые ощущением. Но это неверно. Ибо сновидения, эти воображения спящих людей, не менее отчетливы, чем образы, созданные самим актом восприятия. Причина указанного явления кроется скорее в следующем: у бодрствующих людей образы прежде воспринятых вещей бледнее, чем образы вещей наличных, в силу того что возбуждение, вызываемое в органах чувств наличными предметами в то же самое время, когда возникают образы воображения, не допускает преобладания последних. Во сне же, когда закрыт доступ всякому идущему извне движению, никакое обусловленное внешними воздействиями возбуждение не препятствует внутреннему движению.

Если это так, то следует, далее, вскрыть причины того, почему во сне внешним предметам закрыт доступ к внутренним органам. Я предполагаю, что при продолжительном воздействии объектов, за которыми необходимо следует противодействие органа и преимущественно животных духов (spirituum), орган устает, т. е. его части не могут больше без боли испытывать возбуждение, вызываемое в них животными духами. Но, теряя энергию и слабея, нервы сокращаются и сосредоточиваются около того пункта, из которого они выходят, где бы этот пункт ни находился – в полости мозга или в полости сердца, что по необходимости прерывает процесс передачи внешних воздействий посредством нервов. Ибо влияние этих воздействий на того, кто их воспринимает, в условиях, когда последний все более и более удаляется от них, может становиться все меньше. Наконец, когда нервы совсем ослабевают, передача этих воздействий вообще прекращается. Следовательно, прекращается и противодействие им, т. е. ощущение. Последнее возникает вновь только тогда, когда после отдыха орган восстанавливается и в него вливаются новые жизненные силы. Так, по-видимому, происходит всегда, за исключением тех случаев, когда к обычным причинам присоединяется какая-нибудь другая, необычная причина, например внутренний жар вследствие усталости или болезни, необычайно возбуждающий животные духи и другие части какого-либо органа.

Но то обстоятельство, что в этом разнообразии образов фантазии есть связь и что за одними и теми же представлениями следуют то сходные, то совершенно не сходные с ними представления, имеет свою причину и не является случайностью, как, может быть, полагают многие. В движении всякого сплошного тела одна часть следует за другой в силу сцепления. Если мы последовательно направляем наши глаза и другие органы чувств на различные предметы, то при сохранении движения, произведенного каждым из этих предметов, у нас вновь и вновь возникают образы фантазии, характер которых обусловливается движением, получающим преобладание в соответствующий момент, и эти образы чередуются в нашем воображении в том же порядке, в каком они раньше чередовались в чувственном восприятии. Если с течением времени в процессе восприятия у нас возникает множество образов, то в конце концов почти любая мысль может быть вызвана другой, так что нам представляется совершенно случайным то, какие мысли следуют друг за другом. У бодрствующих людей эта последовательность бывает, однако, менее неопределенной, чем у людей спящих. Ведь мысль о вожделенной цели, или ее образ, вызывает у нас все те образы, которые служат средствами для достижения данной цели, причем они возникают в обратном порядке – от последнего к первому и снова от начала к концу. Но это предполагает влечение и оценку средств, ведущих к цели, чему нас учит опыт. Опыт есть запас образов, накопленный путем восприятия многих вещей.

Ибо ??????????? и помнить означают не одно и то же лишь в том отношении, что воспоминание предполагает в качестве своего предмета прошедшее, ??????????? же нет. В воспоминании образы выступают как бы изношенными под влиянием времени, в фантазии же – так, как они есть, причем это различие относится не к самим вещам, а к способам их представления в голове представляющего субъекта. Воспоминание похоже на созерцание отдаленных предметов. Подобно тому как при таком созерцании в силу большой отдаленности в пространстве мы не видим мелких частей тел, в воспоминании в силу отдаленности во времени исчезают многие свойства, пространственные и временные определения вещей, воспринятых когда-то органами чувств.

Беспрестанное формирование образов в чувственных восприятиях и в мыслях воображения есть то, что обычно понимают под ходом рассуждения (animi discursus), которое свойственно как людям, так и животным. Тот, кто мыслит, сравнивает проносящиеся в его голове образы, т. е. воспринимает сходство и несходство между ними. Умение быстро схватывать сходство между разнородными вещами, или вещами, которые далеки друг от друга, есть признак быстрой фантазии; умение же отыскивать различия между сходными вещами есть преимущество способности суждения. Восприятие различий не есть какое-то особенное ощущение, отличное от чувственного ощущения, или восприятия в собственном смысле слова. Это – воспоминание различий, всплывающее тогда, когда отдельные образы сохраняются в течение некоторого времени. Различие между светлым и теплым есть не что иное, как одновременное воспоминание о двух объектах – светящем и греющем.

9.Образы, возникающие у спящих, суть сновидения. Опыт показывает нам, что последние характеризуются следующими пятью особенностями. Во-первых, они в большинстве случаев беспорядочны и бессвязны. Во-вторых, не бывает сновидений, которые не представляли бы собой соединения образов, воспринятых некогда органами чувств. В-третьих, сновидения иногда овладевают усталыми людьми в силу постепенного замедления и изменения течения их представлений или в силу одолевающей их сонливости, иногда же, однако, они появляются во время глубокого сна. В-четвертых, сновидения более ярки, чем образы бодрствующих людей, если оставить в стороне образы, возникающие в акте восприятия, с которыми сновидения могут сравниться по яркости. В-пятых, во сне ни место, ни вид вещей не возбуждают нашего удивления. Из сказанного нетрудно понять, каковы могут быть причины этих явлений. Так как, во-первых, всякий порядок и всякая связь обусловливаются беспрестанным сообразованием с какой-либо целью, т. е. планомерным обдумыванием, то во сне, когда мы не ставим перед собой никаких задач, последовательность образов не будет определяться никакой целью, и они будут чередоваться в нашем воображении как попало – примерно так, как представляются предметы нашим глазам тогда, когда мы безразлично смотрим на них и видим их не потому, что желаем их видеть, а лишь потому, что глаза у нас открыты. В этом случае все представляется нам лишенным всякого порядка. Вторая особенность сновидений обусловлена тем, что при исчезновении ощущения мы делаемся невосприимчивыми ко всякому новому движению, исходящему от объектов, в силу чего в нашем сознании не могут возникнуть никакие новые образы, если только не называть новым то, что представляет собой сочетание старых образов, как это имеет место в представлении химеры, золотой горы и т. д. В-третьих, сон иногда представляет собой как бы продолжение восприятия и возникает из распавшихся образов (например, у больных), и это, очевидно, имеет свое основание в том, что в подобных случаях ощущение в некоторых органах продолжает существовать, а в других прекращается. Весьма трудно объяснить тот факт, что определенные образы вообще могут возникать, когда все внешние органы скованы сном. Однако вышеизложенные соображения содержат объяснение и этого факта. Ибо если что-нибудь производит возбуждение в нежной мозговой оболочке, то оно пробуждает тем самым некоторые из образов, движение которых еще остается в мозгу. И если какое-нибудь внутреннее движение сердца достигает мозговой оболочки, то движение, преобладающее в мозгу, производит образ. Такими движениями сердца являются влечение и отвращение, о которых нам сейчас придется говорить. Но точно так же, как влечение и отвращение могут быть порождены соответствующими образами воображения, образы воображения могут быть произведены влечением и отвращением. Например, от гнева и ссоры в сердце возникает жар, и, наоборот, от жара, чем бы он ни был вызван, в сердце вспыхивает гнев, и во сне возникает образ врага. И подобно тому как любовь и красота производят теплоту в известных органах, теплота, каковы бы ни были причины ее возникновения, часто пробуждает в тех же органах вожделение и вызывает образ неотразимой красоты. Подобным же образом ощущение холода возбуждает в спящих страх и вызывает у них образы привидений, ужасов и опасностей; наоборот, страх у бодрствующих людей порождает ощущение холода. Так сильно связаны друг с другом движения сердца и мозга. Четвертая особенность сновидений, а именно что вещи, которые мы как будто видим и чувствуем во сне, представляются нам так же отчетливо, как и при действительном восприятии, обусловлена двумя причинами. Во-первых, поскольку во сне мы не получаем никаких чувственных восприятий внешних вещей, то внутреннее движение, которое вызывает образ, преобладает, поскольку оно существует. Во-вторых, стертые временем части образа замещаются другими, вымышленными частями. В сновидениях нас не поражает, наконец, ни странный характер места, ни странный характер появления незнакомых вещей, ибо изумление предполагает, что вещи представляются нам новыми и необычными, предпосылкой чего в свою очередь является воспоминание и сравнение с прежними ощущениями. Во сне же все представляется непосредственно существующим.

Здесь следует заметить, что сны известного рода, особенно такие, которые видят люди, находящиеся в полудремотном состоянии, а также люди, незнакомые с сущностью снов и к тому же суеверные, не считались раньше, да и теперь не считаются снами. Некоторые принимают явления и голоса, которые они, как им представляется, видят и слышат во сне, не за образы воображения, а за предметы, существующие независимо от них. Ибо воображению некоторых не только спящих, но и бодрствующих людей, в особенности таких, которые виновны в каком-либо преступлении, страх, отчасти поддерживаемый рассказами о подобных явлениях, рисует ночью в святых местах страшные видения, которые они принимают за реальные вещи и называют духами, или бестелесными субстанциями.

У большинства живых существ насчитывается пять чувств, различающихся как по соответствующим органам, так и по характеру воспринимаемых посредством этих органов впечатлений, а именно: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Органы чувств являются отчасти специфическими, а отчасти общими. Орган зрения состоит из живых и неживых частей. Неживыми частями являются три рода влаги: во-первых, водянистая влага, которая вместе с прилегающей к ней увеальной плевой (membrana-uvea), снабженной посредине отверстием (называемым зрачком), ограничена с одной стороны выпуклой внешней поверхностью глаза, а с другой – ресничными отростками и сумкой хрусталика; во-вторых, хрусталик, который, свешиваясь между ресничными отростками, представляет собой более плотную массу и ограничен со всех сторон собственной прозрачной оболочкой; и, в-третьих, стекловидное тело, наполняющее остальную полость глаза и представляющее собой массу более плотную, чем водянистая влага, но более тонкую, чем хрусталик. Живой частью органа зрения является прежде всего сосудистая оболочка, часть нежной мозговой оболочки (menix). От нее следует отличать ту часть menix, которая покрыта плевой, идущей из сердцевины оптического нерва, и называется сетчатой оболочкой. Эта сосудистая оболочка, будучи частью menix tenera, доходит до начала спинного мозга, находящегося внутри черепа, где сходятся корешки всех нервов. Здесь нервы черпают все те животные духи, которыми они обладают, ибо трудно себе представить, чтобы они могли черпать их из какого-нибудь другого места. Так как ощущение есть не что иное, как переданное до последних частей органа действие объектов, а животные духи (spiritus animales) – не что иное, как очищенные в сердце и распространенные при помощи артерий жизненные духи (spiritus vitales), то отсюда следует, что процесс возбуждения распространяется от сердца до корешков нервов, находящихся в голове, при помощи каких-либо артерий, таких, как plexus retiformis или другие артерии, углубляющиеся в вещество мозга. Указанные артерии представляют собой дополнение, или другую половину, всего зрительного органа. Эта часть его есть орган, общий всем чувствам, между тем как первая его часть, простирающаяся от глаза до корешков нервов, специфична для чувства зрения. Орган слуха есть барабанная перепонка и относящийся к ней нерв. Другая часть его, простирающаяся до сердца, является общей ему и остальным органам. Специфические органы обоняния и вкуса представляют собой нервные оболочки в нёбе и на языке, что касается вкуса, в ноздрях, что касается обоняния; та их часть, которая простирается от корешков нервов, является общей им и остальным органам. Органами осязания, наконец, являются нервы и кожицы, разветвленные по всему телу и имеющие начало в корешках. Другая их часть, будучи общей им и остальным чувствам, заключается, по-видимому, не в нервах, а в артериях.

Впечатление, свойственное чувству зрения, есть свет. Под светом понимают также и цвет, который есть не что иное, как смешанный свет. Образ от светящегося тела есть свет, а от тела цветного – цвет. Но объектом зрения, собственно говоря, является не свет и не цвет, но светящееся, освещенное или цветное тело. Ибо свет и цвет, как субъективные впечатления ощущающего, не могут быть акциденциями предмета. Последнее явствует уже из того обстоятельства, что мы часто представляем видимые вещи в таких местах, где они, согласно нашим достоверным сведениям, не находятся, и что эти вещи в разных местах могут казаться обладающими разными цветами и даже одновременно находящимися в нескольких местах. Движение, покой, величина и форма общи чувству зрения и чувству осязания. Но ни свет, ни цвет не могут существовать без формы. Целое же явление, т. е. форму вместе со светом или цветом, греки обычно называли ????? или ?????? и ????, а римляне – species и imago (эти слова означают то же, что и слова aspectus – внешний вид).

Впечатление, возникшее в органе слуха, есть звук, в органе обоняния – запах, в органе вкуса – вкус. Посредством осязания мы получаем ощущения твердости, мягкости, теплоты и холода, влажности, маслянистости и многого другого, что легче различить чувством, чем определить словами. Гладкость, шероховатость, разреженность, плотность относятся к форме и общи поэтому как осязанию, так и зрению. Объектами слуха, обоняния, вкуса, осязания точно так же являются не звук, запах, вкус, твердость и т. д., а тела, от которых исходит звук, запах, вкус, твердость и т. д. О причинах и способе возникновения соответствующих ощущений мы будем говорить дальше.

Все эти образы суть действия, произведенные в ощущающем субъекте предметами, действующими на его органы. Но те же самые предметы производят и другие действия на эти органы. Это сказывается в известных движениях, возникающих в органах чувств и именуемых животными движениями (motus animales). Так как в каждом ощущении, обусловленном существующими вне нас вещами, действие и противодействие взаимно связаны, т. е. два импульса противостоят друг другу, то очевидно, что движение, одновременно произведенное двумя телами, будет распространяться по всем направлениям, однако преимущественно по направлению к границе обоих тел. Всякий раз, когда это имеет место во внутреннем органе, возникает импульс, стремящийся наружу. Этот импульс распространяется по телесному углу, и он (а с ним и соответствующая идея) тем больше, чем сильнее впечатление (impressio).

11. Отсюда ясна физическая причина, во-первых, того факта, что вещи, которые мы видим под большим углом, при прочих равных условиях кажутся нам большими; во-вторых, того, что в ясную, безлунную холодную ночь мы видим больше неподвижных звезд, чем в другое время. Ибо благодаря прозрачности воздуха действие звезд не встречает тогда никаких препятствий, а свет их не затмевается луной, которая отсутствует. Холод, делающий воздух более ясным, поддерживает или усиливает действие звезд на глаза, так что невидимые в иное время звезды становятся заметными.

Этих общих замечаний об ощущении, возникающем в силу противодействия внутреннего органа, пока достаточно. О месте же образа, обманах чувств и других вещах, которые узнают благодаря ощущению, нам придется рассказать там, где мы будем подробно говорить о человеке, ибо это по большей части связано со структурой человеческого глаза.

12. Существует, однако, другого рода ощущение, о котором здесь кое-что нужно теперь сказать, а именно ощущение удовольствия и страдания. Оно возникает не из противодействия сердца, направленного наружу, а из движения, направляющегося от самой внешней части органа к сердцу. Так как источник жизни находится в сердце, то всякое движение в ощущающем органе, доведенное до сердца, должно в каком-либо отношении изменять и отклонять жизненные движения, ускоряя или замедляя последние, поддерживая их или противодействуя им. Если эти движения встречают поддержку в новом движении, то возникает удовольствие; если же они встречают противодействие с его стороны, то возникают боль, страдание, огорчение. И как образы, в силу того что связанные с ними импульсы направлены наружу, кажутся существующими вне ощущающего субъекта, так удовольствие и страдание, в силу того что связанные с ними импульсы направлены внутрь, кажутся чем-то внутренним и существующим там, где находится первая причина этих ощущений. Так, боль, которую нам причиняет рана, кажется нам находящейся в самой ране.

Жизненное движение есть беспрестанное круговое движение крови по венам и артериям, как это неопровержимо доказано первым наблюдателем этого факта моим земляком Гарвеем [92]. Будучи задержано каким-нибудь другим движением, вызванным действием чувственных вещей, оно может быть восстановлено посредством сгибания или растягивания частей тела, т. е. посредством процесса, с помощью которого жизненные духи вгоняются то в те, то в другие нервы, пока не будет устранено все, что вызывает страдание. Если же жизненное движение, напротив, встречает поддержку в каком-нибудь процессе восприятия, то тем самым создается предрасположение к такому распределению животных духов, при котором движение с помощью нервов по возможности сохраняется и усиливается. Так возникает первый импульс животного движения. Мы находим этот импульс уже у зародыша, который, стремясь избежать неприятного и ища приятного, во чреве матери уже двигает свои члены произвольно. Это стремление, поскольку оно направлено на то, что уже испытано как приятное, называется влечением; поскольку же оно клонится к тому, чтобы избежать неприятного,- отвращением, или желанием уклониться (fuga).

В раннем возрасте как влечение, так и отвращение направлены на очень немногие вещи, ибо тогда люди лишены опыта и воспоминания. Поэтому маленькие дети еще не обладают большим разнообразием животных движений, которые мы замечаем у взрослых. Без опыта мы не можем знать, какие вещи нам доставят удовольствие, а какие – страдание. На основании внешнего вида вещей можно лишь делать предположения. Поэтому дети наобум хватаются за вещи или отворачиваются от них, совершенно не зная, полезны ли они им или вредны. Лишь постепенно они узнают, чего следует желать, а чего – избегать, и обучаются управлять своими нервами и органами, для того чтобы достигнуть одного и избежать другого. Влечение и отвращение – первые импульсы животного движения. Благодаря им нервы получают импульс, и жизненные духи соответственно оттягиваются назад (а именно к пункту, лежащему поблизости от начала нервов). Результатом этого является напряжение и расслабление мускулов, за которыми следует сокращение и растяжение членов. В этом заключается животное движение.

13. Влечение и отвращение могут быть, однако, рассмотрены и с другой точки зрения. К одной и той же вещи можно испытывать то влечение, то отвращение в зависимости от того, считают ли ее полезной или вредной. Если в одном и том же субъекте происходит таким образом чередование влечения и отвращения, то возникает ряд представлений, которые мы называем размышлением (deliberatio). Последние остаются таковыми, пока существует возможность достигнуть то, что нравится, и избежать то, что не нравится. В том случае, когда такое размышление не имеет места, говорят просто о влечении и отвращении. Но если действию предшествует размышление, то последнее из сменяющих друг друга побуждений называется желанием, или волей (volitio), в том случае, когда этим побуждением является влечение, и нежеланием, когда этим побуждением является отвращение. Воля и влечение означают одно и то же и различаются только в нашем понимании в зависимости от того, учитываем ли мы предшествовавшее размышление или нет. То, что происходит в душе человека, желающего чего-нибудь, ничем не отличается от того, что происходит в душе других животных существ, когда они после предварительного размышления к чему-то стремятся.

Да и свобода желать или не желать в человеке не больше, чем во всех других животных. Там, где возникает влечение, для него существует достаточная причина; поэтому влечение, как это было доказано (гл. IX, п. 5), не может не последовать, т. е. следует по необходимости. Следовательно, свободой, которая была бы свободой от необходимости, не обладает ни воля человека, ни воля животных. Если же мы под свободой понимаем не способность хотеть (volendi), а способность исполнять (faciendi) то, чего хочешь, то такой свободой, поскольку она вообще возможна, несомненно, одинаковым образом обладают как человек, так и животное.

Если влечение и отвращение быстро следуют друг за другом, то возникающий ряд меняющихся побуждений называется то по имени одного, то по имени другого из этих ощущений. Это именно то колеблющееся размышление, которое, поскольку в нем содержится влечение, называют надеждой, а поскольку в нем содержится отвращение,- опасением. При отсутствии надежды можно говорить не об опасении, а только о ненависти, а при отсутствии опасения – не о надежде, а только о желании. Одним словом, все так называемые страсти состоят из влечения (appetitus) и отвращения (fuga), за исключением чистого наслаждения и чистого страдания, которые являются только результатом познания добра и зла. Гнев, например, есть отвращение к угрожающему нам злу, связанное с желанием преодолеть это зло силой. Но так как существует бесчисленное множество страстей и душевных движений и многие из них знакомы только человеку, то мы подробнее расскажем о_них во второй части нашей системы – в трактате О человеке. Что касается тех предметов (если есть таковые), которые не вызывают в нас никакого душевного движения, то мы ими, как говорится, пренебрегаем. Вот все, что я хотел сказать об ощущении в целом. В ближайшей главе я буду говорить о чувственно воспринимаемых предметах.

ГЛАВА XXVI ОБ УНИВЕРСУМЕ И ЗВЕЗДАХ

1. Величина и продолжительность универсума непознаваемы.

Рассмотрев чувственное познание, или ощущение, мы переходим к рассмотрению тел, являющихся действующими причинами ощущения, т. е. его объектами. Любая вещь есть или часть универсума, или агрегат его частей. Среди тел, т. е. объектов, которые могут быть предметами чувственного познания, наибольшим является сам мир, который мы можем воспринимать, рассматривая его со всех сторон с той его точки, которую называют Землей. Относительно этого агрегата, состоящего из многих частей, можно задать очень немного вопросов, разрешить же нельзя ни одного. Можно спрашивать, как велик весь мир, как долго он существует, из сколь многих вещей он состоит; больше же ни о чем спрашивать нельзя. Ибо место и время, т. е. величина и продолжительность существования, являются, как это показано в главе VII, образами тела, рассматриваемого вообще, т. е. неопределенно; все же другие образы суть образы тел, или предметов, различающихся между собой. Так, цвет есть образ цветных тел, звук – образ тел слышимых и т. д. К величине мира относится вопрос о том, является ли он конечным или бесконечным, заполненным или незаполненным. К продолжительности существования мира относится вопрос о том, имеет ли он начало или существует вечно. Применительно к понятию количества можно задать вопрос: существует ли только один мир или их много? Правда, о числе миров не может быть никакого спора, если мир бесконечен. Подобным же образом если мир имел начало, то спрашивается, какова была причина этого начала и из какой материи он возник? Относительно же этой причины и материи опять возникают новые вопросы, например: откуда они взялись и т. д., пока мы не доходим до одной или многих вечных причин. И тот, кто утверждает, что общепринятая философия охватывает эти проблемы, обязан был бы дать ответ на указанные вопросы, если можно было бы знать все, о чем можно спросить [93].

Но познание бесконечного недоступно исследователю, ибо его возможности ограниченны (конечны). Всему тому, что известно нам, людям, мы научились благодаря имеющимся у нас образам. Но у нас нет ни образа бесконечной величины, ни образа бесконечного времени, ибо ни человек, ни любое иное существо, которое само не является бесконечным, не может обладать каким-либо понятием о том, что бесконечно. И если кто-нибудь, отправляясь от какого-нибудь действия, восходил посредством самого правильного рассуждения к его непосредственной причине, а затем к причине более отдаленной и т. д., то ведь он не смог бы продолжать такое восхождение до бесконечности, но рано или поздно устал бы и остановился, не зная притом, сможет ли он продвинуться дальше или лет. И не было бы нелепым предположить, что мир либо конечен, либо бесконечен, ибо все наблюдаемые нами ныне вещи мы могли бы наблюдать независимо от того, конечным или бесконечным создал мир его творец (opifex).

Кроме того, хотя из той истины, что ни одна вещь не может двигать сама себя, делают достаточно правильный вывод о существовании некоего вечного двигателя, отсюда еще не следует то, что выводят некоторые, а именно что этим двигателем было нечто вечно неподвижное; напротив, отсюда следует, что таким двигателем было нечто находящееся в вечном движении. Ибо если истинно то, что ни одна вещь не движет сама себя, то так же истинно и то, что вещь, которая сама не находится в движении, не может двигать что-либо. Следовательно, вопросы, касающиеся величины мира и его возникновения, должны решать не философы, а люди, которые в соответствии с законом играют ведущую роль в служении Богу. Ибо, когда Всемогущий и Наивысший Бог сопровождал свой народ в Иудею, он отдал священникам первые плоды, которые были предназначены ему самому. Подобным же образом когда Бог предоставил созданный им мир людям в качестве предмета их споров, то он хотел ведь, чтобы о природе того, что бесконечно и вечно и что ведомо только ему одному, выносили суждение лишь те, кому он отдал управление религиозными делами и даровал первые плоды мудрости.

Я не могу одобрить тех, кто публично провозглашает, будто посредством собственного ума, опирающегося на природу, им удалось доказать, что существует какое-то начало мира. Таких людей заслуженно презирают люди неискушенные, не понимая того, что они говорят, а люди ученые – понимая это. Ибо кто же будет хвалить людей, приводящих подобные доводы? По их словам, если мир существовал вечно, то бесконечное число дней или любых других промежутков времени предшествовало дню рождения Авраама; но рождение Авраама предшествовало рождению Исаака; следовательно, одна бесконечность больше другой или одна вечность больше другой, что, конечно, нелепо.

Это доказательство подобно рассуждению того, кто из существования бесконечного числа четных чисел сделал бы вывод, будто четных чисел столько же, сколько чисел вообще, т. е. будто их столько же, сколько четных и нечетных чисел, вместе взятых.

Но разве те, кто таким образом отрицает вечность мира, не отрицают также и вечности его творца (conditor)? Эти люди, пытаясь избежать одной нелепости, приходят к другой, будучи вынуждены обозначать вечность наименованием nunc stans [теперь существующее] и – что еще более нелепо – называть бесконечное число чисел единством. Ибо почему же вечность следует скорее обозначать наименованием nunc stans, чем tune stans [тогда существующее] ? Ведь в таком случае либо существует много вечностей, либо слова nunc и tune означают то же самое. С людьми, которые приводят подобные доводы, с этими ctAAoY^cboffoi [иноязычниками], мы не можем вступать ни в какие диспуты. Ибо люди, рассуждающие столь нелепо, являются не простаками, а геометрами, которым совершенно непростительно это незнание, ибо они хотят выступать в качестве судей по отношению к доказательствам, проводимым другими людьми, судей, правда, неумелых, но суровых. Причина этого заключается в том, что они запутались в словах бесконечность (infinitus) и вечность (aeternus), которым соответствует в уме не идея какой-либо вещи, а только идея отсутствия какого-либо понятия; поэтому они вынуждены говорить нечто нелепое либо – что еще более тягостно – молчать. Ибо геометрия содержит в себе нечто такое, знание чего подобно вину, которое, будучи молодым, играет, а когда перебродит, становится менее сладким, но набирает силу. По этой-то причине геометры, пока они приобретают знания, считают себя в состоянии доказать любую истину, а когда укрепляются в своих познаниях, перестают так думать. Поэтому я сознательно обхожу вопросы о бесконечности и вечности, довольствуясь тем учением о величине и возникновении мира, которое дает Священное писание и подкрепляет слава чудес, а также обычай предков и надлежащее уважение к законам. Перехожу теперь к другим проблемам, обсуждение которых не вводит в грех.

2. В универсуме не существует пустого пространства.

[...] Простой, но, как я полагаю, неопровержимый опыт служит достаточным доводом против предположения о существовании пустого пространства [...] Из наполненного водой сосуда с небольшими отверстиями на дне вода не вытекает, если в нем нет другого отверстия для притока воздуха [...] И это доказывает, что все пространство заполнено, ибо в противном случае естественное, направленное вниз движение воды, представляющей собой тяжелое тело, не могло бы встретить задержки [...]

Доказательства Лукреция в пользу существования пустого пространства неубедительны [94].

Неубедительны также и другие доказательства в пользу существования пустого пространства.

Шесть основных гипотез для объяснения явлений природы.

[...] Во-первых, я полагаю, что безмерное пространство, которое мы называем универсумом, является соединением всех тел – твердых и видимых, как Земля и звезды, невидимых, как небольшие атомы, рассеянные в пространстве между Землей и звездами, и, наконец, совершенно жидкого эфира, заполняющего всю остальную часть пространства, не оставляя тем самым места для пустоты [...]

Во-вторых, я вместе с Коперником полагаю, что наиболее крупные мировые тела, обладающие твердостью и прочностью, расположены в таком порядке, что Солнце занимает первое место, Меркурий – второе, Венера – третье, Земля вместе с движущейся вокруг нее Луной -четвертое, Марс – пятое, Юпитер со своими спутниками – шестое, а Сатурн – седьмое. За ними следуют неподвижные звезды, находящиеся на различном расстоянии от Солнца.

В-третьих, я думаю, что не только Солнцу, но также Земле и остальным планетам всегда было и ныне продолжает быть присуще простое круговое движение, всегда в них существовавшее.

В-четвертых, я считаю, что к воздуху примешаны некоторые другие, нетекучие тела, наделенные столь ничтожной величиной, что они не могут быть восприняты. И эти тела обладают специфическим простым движением и различной степенью твердости и плотности.

В-пятых, я полагаю вместе с Кеплером, что расстояние от Солнца до Земли относится к расстоянию от Луны до Земли так, как это последнее – к радиусу Земли.

Наконец, я полагаю, что величина окружностей и промежутки времени, в течение которых их описывают движущиеся вдоль них тела, таковы, как мы себе их представляем для лучшего объяснения соответствующих явлений.

6. Возможные причины ежегодного и ежедневного движения, видимого положения и попятного перемещения планет.

7. Почему правдоподобно предположение о простом круговом движении.

Причина эксцентричности годового движения Земли.

Почему Луна всегда обращает к Земле одну и ту же сторону?

Причина приливов и отливов.

Причина предцессии равноденствий.

ГЛАВА XXVII О СВЕТЕ, ТЕПЛОТЕ И ЦВЕТАХ

О неизмеримо большой величине некоторых тел и о невыразимо малой величине других.

Причина солнечного света.

[...] Так как благодаря вращению солнечного шара окружающий его эфир отбрасывается в различных направлениях, то возникает волна движения, которая наконец докатывается до глаза и производит на последний давление [...]

3. Каким образом греет свет.

[...] Когда наше тело становится горячим, мы находим, что наши животные духи, наша кровь и все, что в нас есть жидкого, рвутся изнутри наружу и наша кожа вздувает-ся [...]

В результате описанного в пункте 5 главы XXI движения, которое вызывается вращением Солнца, внутренние частицы нашего тела выталкиваются наружу [...]

4. Происхождение солнечного огня.

[...] Теплота производится простым движением, поскольку последнее вызывает всестороннее передвижение частиц. Свет производится тем же простым движением, поскольку оно вызывает прямолинейно развивающийся процесс передачи движения. Если частицы тела передвигаются так, что тело одновременно светит и греет, то мы говорим о возникновении огня. Огонь не есть, таким образом, материя, отличная от горючего или светящегося материала так, как дерево отлично от железа; он – материя, но не сама по себе и не всегда, а когда она одновременно светит и греет [...]

5. Возникновение огня от толчка.

[...] При столкновении двух булыжников из них стремительно выталкиваются и начинают кружиться некоторые частицы. Это движение действует на глаз точно так же, как вызываемый солнцем свет. Поэтому в таких случаях происходит испускание световых лучей. Если эти частицы падают на рыхлый и рассеянный материал (например, трут), то они совершенно рассеивают его частицы [...]

Причины свечения светляков, гнилого дерева и болонского камня.

Причины свечения взболтанной морской воды.

Причины пламени, искры и плавления.

Причины самовоспламенения мокрого сена и причина молнии.

Причина действия пороха; что следует приписать в этом действии влиянию угля, серы и селитры.

Возникновение теплоты вследствие трения.

Различие между первичным, вторичным и т. д. светом.

[...] Первичным является свет, который пребывает в первичном светящемся теле, например в Солнце. Вторичным называется свет, который пребывает в непрозрачных телах, освещаемых Солнцем, например в Луне и т. д. [...]

13. Причины цветов – красного, желтого, синего, фиолетового, которые мы видим, когда смотрим сквозь призму.

[...] Цвет есть свет, но нарушенный, произведенный натолкнувшимся на помеху движением [...]

14. Почему Луна и Солнце кажутся на горизонте более красными и большими, чем высоко в небе.

15. Причина белого цвета.

[...] Белый цвет есть свет, нарушенный вследствие множества отраженных световых лучей, действующих на глаз в пределах тесного пространства [...]

16. Причина черноты.

ГЛАВА XXVIII О ХОЛОДЕ, ВЕТРЕ, ТВЕРДОСТИ, ЛЬДЕ, ЭЛАСТИЧНОСТИ, ПРОЗРАЧНОСТИ, МОЛНИИ, ГРОМЕ И ОБ ИСТОЧНИКАХ РЕК

1. Почему дыхание, исходящее из одного и того же рта, иногда бывает теплым, а иногда холодным.

[...] Когда движение окружающего эфира гонит наружу животные духи и жидкие составные части нашего тела, мы ощущаем теплоту. Холод же мы ощущаем, когда эти животные духи и жидкости стремятся внутрь.

[...] Истекающее наружу дыхание имеет два движения: прямое движение всего потока дыхания, которое гонит внутрь передние частицы руки, которую мы держим перед ртом, и простое движение мелких частиц того же дыхания, вызывающее, согласно пункту 3 главы XXVII, теплоту. В зависимости от того, какое из этих движений доминирует, возникает ощущение холода или теплоты [...]

Ветер и его непостоянство.

Почему вблизи экватора дует постоянный, хотя и не сильный, ветер с востока на запад.

Действие воздуха, заключенного между облаками.

Мягкое тело может стать твердым только благодаря движению.

Причина холода вблизи полюсов.

[...] Движение Солнца расширяет воздух около тропиков [...] Возникающее таким путем растяжение воздуха гонит находящиеся впереди частицы воздуха с возрастающей силой к полюсам [...] Поэтому холод в этих местах сильнее [...]

Причина замерзания. Почему при дождливой погоде холода мягче, чем при погоде ясной. Почему вода не замерзает в глубоких колодцах. Почему лед не так тяжел, как вода, и почему вино замерзает не так легко, как вода.

Другая причина затвердевания, а именно более тесный контакт атомов. Как ломаются твердые вещи.

Третья причина затвердевания, а именно появление жидких частиц.

Четвертая причина затвердевания, а именно движение атомов в тесном пространстве.

Причина твердости – тепло; как мягкие вещи становятся твердыми.

Причина эластичности.

13. Прозрачные и непрозрачные тела.

14. Причина грома и молнии.

15. Почему поднявшиеся вверх снеговые облака могут снова опуститься.

16. Каким образом может произойти лунное затмение и тогда, когда Луна не противостоит Солнцу.

Почему нам могут одновременно показаться несколько солнц.

Об источниках рек.

ГЛАВА XXIX О ЗВУКЕ, ЗАПАХЕ, ВКУСЕ И ОСЯЗАНИИ

1. Определение звука. Чем отличаются друг от друга отдельные звуки.

[...] Подобно зрению, ощущение звука порождается движением среды, но это – движение иного рода. Причиной зрения является давление, т. е. стремление, или импульс, при котором движение частиц среды остается незаметным [...] Движение же среды, производящее звук, есть толчок [...]

Причина силы и слабости тонов.

Различие между высокими и низкими тонами.

Разница между чистыми и глухими тонами.

Чем вызывается звук при возникновении молнии и выстреле.

Почему флейты, когда в них дуют, дают чистые звуки.

Отражение звука.

8. Объяснение равномерности и продолжительности звука.

9. Влияние ветра на звук.

10. Не один воздух, но и любые твердые тела являются проводниками звука.

11. Причины высоты и глубины тонов, объяснение созвучности.

[...] Созвучность двух тонов состоит в том, что барабанная перепонка одновременно и через равные промежутки времени получает толчки от обоих звучащих тел, точно так же как две струны производят наилучшую гармонию, когда их колебания совершаются одновременно [...]

Явления обоняния.

Первый орган обоняния и возникновение обоняния.

[...] Органом обоняния является верхняя внутренняя кожица боковых хрящей носа, а именно та ее часть, которая находится под проходом, соединяющим нос и нёбо [...]

[...] Причиной обоняния следует считать простое движение частиц пахучих тел, совершаемое без того, чтобы какие-нибудь частицы отделялись от этих тел.

Влияние теплоты и ветра на запахи.

Почему тела, содержащие мало воздуха, слабо пахнут.

16. Почему тела пахнут сильнее, когда они раздроблены.

17. Об органе вкуса и о том, почему некоторые вкусовые ощущения вызывают тошноту.

[...] Вкусовое ощущение вызывает у нас лишь то, что непосредственно соприкасается или с нашим языком, или с нашим нёбом, или с обоими этими органами; поэтому органом вкуса служат верхняя кожица языка и нёба и содержащиеся в ней нервы [...]

Желудок, язык, нёбо и нос связаны друг с другом непрерывной внутренней оболочкой, которая выходит из meninx dura. Вот почему вкусовые ощущения действуют также на желудок [...]

18. Об органе осязания и о том, как мы познаем то, что обще чувству осязания и другим чувствам.

[...] Орган осязания составляют все те же кожицы, которые исходят из meninx tenera и разветвлены по всему телу, так что ни одна их часть не может испытывать давления без того, чтобы одновременно этого давления не испытывала и сама meninx tenera. To, что давит, мы ощущаем как нечто твердое или мягкое, т. е. как более или менее твердое. Ощущение шероховатости есть не что иное, как бесчисленные ощущения твердого, следующие друг за другом через короткие промежутки пространства и времени. Шероховатое и гладкое мы, подобно величине и форме, воспринимаем не одним лишь чувством осязания: для этого нам требуется также деятельность памяти. Хотя осязание и возможно в какой-нибудь одной точке, шероховатость и мягкость, подобно величине и форме, мы можем познать, только касаясь разных точек, т. е. мы ощущаем эти качества лишь в движении точки, т. е. во времени. Ощущение же времени немыслимо без деятельности памяти.

ГЛАВА XXX О ТЯЖЕСТИ

1. Плотное тело содержит в себе не больше материи, чем тонкое, если первое не занимает большего пространства, чем последнее.

Падение тяжелых тел происходит не в результате какого-либо их влечения, а под воздействием некой силы Земли.

Разница в весе вытекает из различия тех устремлений (impetuum), с которыми падают на землю элементы тяжелых тел.

Причина падения тяжелых тел.

[...] Таким образом, возможной причиной того, что тяжелые тела падают на экваторе, является некое движение Земли. Доказательство здесь будет таким же, если примем, что камень находится на какой-либо плоскости, параллельной экватору. Воздух, исходящий от Земли, который мог бы изменить ее движение, невозможно мыслить, кроме того, мы выше представили движение как простое круговое, благодаря которому движется также центр Земли. Ибо движение тела около собственного центра не заключает в себе никакого иного двигательного импульса в направлении какого-либо места, которое находилось бы вне его.

В каком отношении происходит ускорение падения тяжелых тел.

Почему ныряющие не чувствуют тяжести воды.

Вес плавающего тела равен весу вытесненной воды.

Если тело легче воды, то независимо от своего объема оно будет плавать в любом количестве воды, как бы мало последнее ни было.

Как вода может быть вытолкнута из котла воздухом.

Почему наполненный воздухом пузырь тяжелее пустого.

Причина выбрасывания тяжелых тел духовым ружьем.

Почему вода поднимается в термометре.

Причины направленных вверх движений, которые совершают живые существа.

14. В природе существуют тела, которые тяжелее воздуха, но которые мы не в состоянии отличить от воздуха посредством наших органов чувств.

15. Причина магнетической силы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ [95]

Вот все, что можно было сказать о природе тела вообще, и на этом заканчивается первая книга моих Основ философии. В первой, второй и третьей частях этой книги, где речь идет о принципах рационального познания, зиждущихся исключительно на правильном употреблении созданных нами слов, все теоремы, если я не ошибаюсь, строго доказаны. Четвертая же часть, напротив, основана на гипотезах, и, только доказав истинность последних, можно было бы доказать, что те особые причины, которые я изложил, являются истинными причинами тех вещей, от действий которых я заключал к этим причинам.

Но, не принимая ни одной гипотезы, которая не была бы одновременно и возможной, и легкодоступной пониманию, а также делая правильные умозаключения из предпосылок, я все же с достаточной убедительностью доказал, что предполагаемые мной причины могут быть истинными. И только до этого пункта может дойти физическое исследование. Если кто-либо в состоянии объяснить эти же явления или еще больший круг явлений иначе, исходя из других гипотез, то такой человек при условии, что выдвигаемые им гипотезы мыслимы, заслуживает еще большего одобрения и еще большей благодарности, чем те, на которые я претендую. Но когда нам говорят о самодвижении или самозарождении, о видах, силах, субстанциональных формах, бестелесных субстанциях, инстинкте, действии двух противоположных качеств (антипериотасис), антипатии, симпатии, скрытых качествах, то все это пустые схоластические формулы, не имеющие никакой научной ценности.

Перехожу теперь к явлениям человеческого тела, где докажем причины оптических явлений, а также явлений умственных, чувственных и человеческих нравов, если Бог несколько продлит нашу жизнь.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ О ЧЕЛОВЕКЕ

Достойнейшему мужу Вильяму,

графу Девонширскому [96],

моему высокочтимому господину!

Закончив этот раздел О человеке, я выполнил наконец свое обещание. Теперь Вы имеете основные положения всех разделов моей философии. Получилось так, что в данный раздел вошли две части, совсем не похожие друг на друга. Ибо одна из них очень трудна, а другая очень легка; одна опирается на дедуктивные выводы, а другая -на опыт; одну смогут понять лишь немногие, а другую – все. Следовательно, между этими частями как бы простирается бездна. Но этого нельзя было избежать, ибо таково было требование метода, которому я следовал во всем моем труде.

Человек ведь является не только физическим телом; он представляет собой также часть государства, иными словами, часть политического тела. И по этой причине его следует рассматривать равным образом как человека и как гражданина. А это означает, что мне нужно было соединить основные принципы естественных наук и физики с принципами политики, следовательно, вещи наиболее трудные с вещами самыми легкими. Первая часть моего труда уже давно была готова к печати. Вы спросите, почему пришлось так долго дожидаться издания этого труда, если остальные части его были так легки? Что я делал все это время? Отвечаю: [я сражался с дикими зверями]. Ведь и у меня есть свои Деметрии и Александры, [трудам] которых, содержащим ложные мнения обо мне, я хотел нечто противопоставить [97]. И поскольку я по необходимости вынужден был отвечать на выкрики и оскорбления этих людей, возник длительный спор, который чересчур задержал издание. Я решил, что если доведу до конца эти Основы, то отложу в сторону перо. Но сегодня, видя, каковы нравы людей, считающих себя представителями науки, я отбросил эту надежду и оставил перо в своей руке, ибо мне наверняка придется обороняться. При жертвоприношениях мухи всегда появляются не вовремя. И я поступлю так, как император Домициан [98]: проколю мух пером. Я буду поступать так до тех пор, пока Вы не прикажете мне лучшего.

Вашего превосходительства покорный слуга

Томас Гоббс.

24 июня 1568

ГЛАВА I О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА. О ЖИЗНИ И СМЕРТИ

1. О происхождении человеческого рода. 2. О питании. 3. О смерти. 4. О рождении; сведения немногочисленные и самые общие.

1. О происхождении человеческого рода, по свидетельству Диодора Сицилийского [99], среди древнейших философов были наиболее распространены два мнения. Одни объявляли мир вечным и утверждали поэтому, что и человеческий род существует вечно. Другие же считали, что мир возник в определенный момент. По мнению этих последних, небо и земля, элементы которых были перемешаны между собой, имели вначале одинаковый вид. Позже произошло отделение элементов друг от друга, и наш видимый мир и воздух получили таким образом постоянное движение. Благодаря этому движению некоторые элементы поднялись вверх и образовали звезды и Солнце. Вовлеченные в движение мироздания и воздуха, они стали двигаться вместе с последними по кругу. Другие же элементы опустились вниз и образовали тонкую и грязную массу, постоянно движущуюся вокруг своей оси. Составные части этой массы отделились друг от друга, и из влажных частей возникло море, а из более твердых – земля. Последняя вначале представляла собой довольно мягкую массу, которая затем отвердела под влиянием лучей солнца. Благодаря этой мягкости земли в болотистых местностях на участках, которые сильнее других подвергались действию солнца, образовались там и сям выступы, своего рода пузыри, обтянутые кожицей, которые затем под воздействием солнечных лучей лопнули. Из этих-то пузырьков, по мнению указанных философов, появились все живые существа, в том числе и люди. Эти представления несколько напоминают сведения, содержащиеся в первой главе Книги Бытия, но не совпадают с ними. Ибо хотя Книга Бытия и говорит о том, что элементы отделились друг от друга, причем те из них, которые были однородными, распределились по разным местам, но она приписывает это действию Духа Божьего, реявшего над безмерными и еще не разделенными глубинами. И земля произвела все роды живых существ, но не собственными силами, а силой Слова Божьего. Это не относится к человеку, который был создан позже всех других живых существ по образу и подобию Бога. Тем не менее мне кажется, что сторонники указанного воззрения постигли столько, сколько они могли постигнуть без божественного откровения, ибо возникновение мироздания и его расчленение никому, кроме творца, неизвестны. Поэтому-то мы и верим, что сотворение мира произошло так, как об этом рассказывает Моисей в святом законе.

2. Питание человека, поскольку последний ежедневно принимает пищу, в общем доступно чувственному восприятию. Посредством определенного движения, а именно проглатывания, пища поступает в желудок. Желудок же при помощи характерного для него движения бросает эту пищу из стороны в сторону, так что она перемешивается и смягчается, а затем проталкивает ее в кишечник. Кишечник окончательно размягчает пищу и проталкивает ее дальше; при этом он при помощи перистальтического движения загоняет в лимфатические сосуды наиболее тонкую составную часть этой пищи, а именно питательный сок. Из лимфатических сосудов питательный сок попадает в воротную, а затем в полую вену. Последняя ведет его к сердцу, где он смешивается с кровью и переходит в артерии. Главные артерии ведут годную для питания часть этого сока к мозгу. Подвергшись фильтрованию, сок разносится отсюда посредством нервов и, расщепляясь на бесчисленные тонкие волокна, превращается в мышцы. Кровь же, которая при помощи аорты и ее разветвлений проникает в мускулы, окрашивает эти мышцы в красный цвет.

Кроме того, то же движение артерий, при помощи которого кровь поступает к мускулам, гонит ее, когда мускулы в достаточной мере пропитываются ею, в капилляры. Чтобы под влиянием своей тяжести кровь не направлялась вниз, ее поддерживают клапаны, которые заставляют ее двигаться к полой вене, откуда она направляется обратно к сердцу; затем, вобрав в себя новый сок, кровь циркулирует по артериям к мускулам. Все эти факты, за исключением того, что было сказано об образовании мышц при помощи нервов (этот предмет нуждается еще в дальнейшем исследовании), установлены экспериментальным путем.

Пока указанным образом совершается кровообращение, человек живет. Но кровь циркулирует до тех пор, пока сердце продолжает сжиматься и растягиваться. Что же является причиной движения сердца? Получает ли сердце свое движение от движения крови или кровь – свое движение от движения сердца? Сердце ребенка, находящегося во чреве матери, как известно, обретает движение от движения крови матери, и вообще своей жизнью ребенок обязан жизни матери, с которой он связан. Ясно также, что, как только ребенок оставляет чрево матери и вдыхает в себя воздух, он уже не может жить без воздуха. Следовательно, жизнь, т. е. движение сердца, зависит от воздуха, а, значит, воздух или нечто такое, что мы вдыхаем вместе с воздухом, является причиной движения сердца. Что бы ни представляло собой то, что находится в воздухе и приводит в движение сердце, оно во всяком случае должно прежде всего привести в движение кровь. Ибо вдыхаемый нами воздух проникает через дыхательное горло в легкие, и, для того чтобы достигнуть сердца, ему следует предварительно проникнуть в arteria venosa, откуда он и поступает к сердцу, следуя движению крови. Таким образом, то, что содержится в воздухе и сообщает движение крови, есть причина диастолы сердца. Вслед за тем сердце вытесняет кровь и гонит ее по артериям, это его движение называется систолой.

Чтобы познать то, что представляет собой некое начало в крови, которое своим движением может заставить двигаться по жилам кровь, мы должны подумать над тем, можно ли одинаковым образом жить во всякой воздушной среде. Как известно, дело обстоит не так. Если бы воздух являлся чистым эфиром, то он был бы везде однороден. В этом случае можно было бы одинаковым образом жить во всякой воздушной среде, или, вернее, тогда жизнь была бы вообще невозможна, ибо чистый воздух не в состоянии сообщить крови такое движение, в результате которого могли бы возникнуть явления систолы и диастолы. Кроме того, посредством опытов доказано, что человек может в течение шести часов оставаться на морском дне, если он берет с собой пузырь, наполненный воздухом, и вдыхает этот воздух умеренными дозами. Это было бы невозможно, если бы вдыхаемый воздух был совершенно чист. Ибо воздух, уже использованный в процессе вдыхания и выдыхания, совершенно бесполезен для жизни, какова бы ни была степень его охлаждения. В воздухе, следовательно, содержатся какие-то бесконечно малые и потому невидимые частицы, которые обусловливают движение крови в жилах, а вследствие этого и движение сердца. Подобно тому, как морская вода содержит соль, так и воздух содержит в себе какой-то соответствующий соли элемент, например какую-то разновидность селитры, которая при вдыхании проникает в кровь, приводит последнюю в движение и брожение, расширяет вены и сердце и с помощью систолы распределяется через артерии по всему человеческому телу. Движение, которым должны обладать указанные частицы, не может быть иным, чем то, которое мы (в главе XXI первой части О теле) назвали простым движением и признали причиной всякого брожения. И это никому не должно казаться странным, ибо мы видим, что движение крови и сердца прекращается, т. е. что следствием вдыхания нездорового воздуха, ставшего таковым из-за содержащихся в нем известных частиц, вредных для жизни, часто являются болезни и смерть и что, с другой стороны, благодаря другим частицам здоровье и жизнь сохраняются. Ибо, подобно тому как эпидемические болезни возникают не из-за чистого воздуха и эфира, а из-за частиц, движущихся в воздухе и обладающих вредным для жизни движением, жизнь и необходимое движение крови сохраняются благодаря другим частицам воздуха, обладающим благоприятными нашей природе свойствами.

Помимо действующей извне силы существуют разнообразные иные причины смерти, т. е. прекращения движения крови. Такой причиной прежде всего является закупорка сосудов, в которых циркулирует кровь. Может случиться так, что вследствие затвердевания мускулов возникает преграда движению крови. Затвердевание мускулов наступает тогда, когда в самих мускулах затвердевает какая-нибудь липкая и слизистая жидкость. Благодаря этому затрудняется не только прохождение артериальной крови через капиллярные артерии, но и проникновение этой крови в капиллярные вены. Вследствие этого наступает лихорадочное состояние и, если деятельность сердца не усиливается, смерть. Кроме того, вытеснение крови из артерии по направлению к мускулам, производимое сердцем, затрудняется и в том случае, когда к крови, текущей в жилах, примешана какая-нибудь гнойная материя. И в этом случае следствием бывает лихорадочное состояние и при ослабленной деятельности сердца смерть, а при более сильной его деятельности – нарывы (ибо гнойная материя вытесняется через мускулы). Такого рода материя появляется в результате повреждения вен. Причиной такого повреждения могут быть те частицы, которые при вдыхании всасываются внутрь и, проникнув в кровь, разъедают сосуды или заставляют кровь свертываться, как это бывает при чумных заболеваниях. Другой причиной этого могут быть также частицы, проглатываемые вместе с пищей и питьем. Такие частицы, проникая вместе с соком в вены, повреждают их. Еще одной причиной этого может быть укус змеи или бешеной собаки. Если такого рода укус приводит к повреждению вены или если яд каким-нибудь иным путем проникает в кровь, то в венах, где собирается испорченная кровь, образуется язва. Одним словом, изъязвление сосудов может начаться везде, где есть открытый доступ к внутренней части вен. Так, сифилитический яд попадает в мочеиспускательный канал, а оттуда через почки, почечные вены и полую вену вместе с кровью доходит до сердца, откуда через артерии распространяется по всему телу. Точно так же задержка материи, проходящей через нервы, имеет своим следствием болезнь и смерть.

Существует много других причин, которые вызывают болезнь человека и ведут к его смерти. Действие всех их сказывается в том, что они либо приостанавливают обращение крови, либо задерживают это обращение, либо исчерпывают запас крови, либо каким-нибудь иным образом препятствуют ее движению. Подробный разбор этих случаев является задачей медиков.

4. Возникновение человека приблизительно сходно с возникновением растений. Материей растений является сама земля. Последняя пробуждается под действием лучей солнца, а затем благодаря самостоятельному движению семени формируется в соответствующий вид растения. Соответственно этому и при возникновении человека материей зародыша является кровь матери, которая приводится в движение оплодотворяющим соком обоих родителей и из которой формируется человеческое тело. Ибо благодаря движению при акте совокупления возникает брожение, а затем и расширение сосудов. Оплодотворяющая жидкость прорывается внутрь и проникает в матку, где она посредством своего специфического движения формирует из постепенно скопляющейся крови человеческое тело.

Я мог бы еще подробнее остановиться на этих явлениях, однако моей задачей является исследование не столько способностей тела, сколько способностей души. Поэтому я перехожу теперь к чувственным восприятиям и ограничиваюсь по отношению к рассмотренным вопросам вышеприведенными краткими указаниями, предоставляя возможность более подробного рассмотрения их другим. Если эти исследователи, внимательно рассмотрев органы размножения и питания, не убедятся в том, что эти органы созданы и приспособлены к своим функциям неким умом, то воистину придется отказать в уме им самим.

ГЛАВА II О ЛИНИИ ЗРЕНИЯ И ВОСПРИЯТИИ ДВИЖЕНИИ

1. Введение. 2. Что такое линия зрения и что с ней связано у каждого глаза. 3. Зрение неотчетливое вследствие малых размеров предмета. 4. Зрение неотчетливое вследствие дефекта глаза. 5. Почему видимые нами вещи кажутся большими, чем они есть в действительности. 6. Почему в процессе зрения нам кажется движущимся то, что в действительности неподвижно; это происходит вследствие движения того, кто смотрит. 7. Каким образом в процессе зрения возникает иллюзия движения вещей, находящихся в покое; это происходит вследствие движения частей мозга, оптического нерва и сетчатки.

1. Наше видение отчетливо и остро в том случае, когда свет или цвет, достигающие глаза, имеют определенную форму, во всех точках соответствующую отдельным частям того предмета, от которого этот свет или цвет исходит.

Свет или цвет, имеющий такую форму, называется изображением (imago). Всякое живое существо от природы с первого взгляда принимает это изображение за видимый предмет как таковой или по крайней мере за тело, отображающее предмет и верно отражающее расположение его частей. Точно так же и люди (за исключением немногих, исправляющих при помощи рассудка суждения чувств) полагают, что это изображение является самим предметом, и не могут без надлежащей умственной подготовки представить себе, что солнце и звезды в действительности больше и дальше от нас, чем это кажется.

Но почему предмет кажется то больше, то меньше, то ближе, то дальше, предстает то в такой, то в иной форме – этому, насколько я знаю, до сих пор никем не было дано научного объяснения, хотя многие и пытались объяснить это. И тут нет ничего удивительного, ибо никому еще не приходило в голову, что свет и цвет суть не акциденции объектов, а лишь явления нашего воображения. Так как об истинном месте изображения до сих пор еще ничего не установлено с той точностью, какой требует естественнонаучное исследование, то попытаемся выяснить, нельзя ли точно определить причины всех этих явлений на основании вышеизложенного.

2. Всякая видимая точка, которая появляется перед нами, находится на прямой, определяемой, с одной стороны, центром сетчатки, а с другой – точкой падения светового луча на заднюю поверхность этой сетчатки. Такая прямая называется линией зрения и, будучи перпендикулярной к поверхности глаза, образует оптическую ось.

Доказательство этого основано на положениях, изложенных в учении О теле (гл. XXIV, п. 2; гл. XXII, п. 6) [...]

Отсюда ясно, что все световые лучи пересекаются в центре сетчатки. Это обстоятельство объясняет два известных явления, или опыта, которые легко может произвести каждый человек. Если, рассматривая какой-либо объект обоими глазами, мы смещаем оптическую ось одного глаза, между тем как положение оси второго глаза остается нормальным, то предмет представляется нам удвоенным и находящимся в двух местах. Если мы пристально рассматриваем какой-нибудь предмет обоими глазами, то всякий другой видимый предмет, лежащий ближе или дальше рассматриваемого, представляется нам удвоенным [...]

Вышеуказанное обстоятельство объясняет и следующий факт. Если мы пристально рассматриваем какой-нибудь небольшой предмет, то все предметы, находящиеся по соседству с ним, представляются нам неясно, так как исходящие из них лучи не падают на оптическую ось, вследствие чего эти предметы двоятся в глазах. Из всего этого следует, что ни один предмет нельзя отчетливо видеть посредством неподвижного глаза. Ибо если глаз неподвижен, то неподвижной остается и оптическая ось, на ней же только и возможно отчетливое видение, которое именно в силу этого является лишь видением одной точки [...]

3. Так как зрачок не может суживаться сверх определенной меры, то очень маленькие предметы, равно как и предметы очень большие, если они далеко отстоят от глаза, всегда бывают видимы неясно [...]

Отсюда следует, что мельчайшие частицы предметов нельзя различить даже весьма совершенным глазом и даже в том случае, если последний снабжен стеклами, ибо предметы всегда могут быть разложены на более мелкие частицы, между тем как сила стекол не может быть увеличиваема безгранично.

4. [...] Так как отчетливое видение вне оптической оси невозможно, то для точного восприятия движения какого-нибудь предмета необходимо движение самого глаза, а если движущийся предмет близок или его движение совершается быстро, необходимо даже движение всей головы. Если же наблюдаемые нами движущиеся предметы находятся на очень большом расстоянии от глаза, то и тогда, когда они движутся быстро, для отчетливого восприятия их движения достаточно легкого движения глаза [...]

Кроме того, следует принять во внимание, что (как показано в главе XXV книги О теле) ощущение есть движение и, как бы непродолжительно это движение ни было, оно не может исчезнуть мгновенно; следовательно, и возникающий из ощущения образ не может мгновенно исчезнуть; он сохраняет в течение некоторого промежутка времени свою первоначальную отчетливость, как бы мал ни был соответствующий промежуток.

Из сказанного ясно, почему небольшие, быстро движущиеся предметы должны казаться нам более протяженными, чем они суть в действительности [...] Мы воспринимаем движение лишь постольку, поскольку двигаем глаз, т. е. перемещаем оптическую ось [...] Вот почему мы не можем воспринимать движение Солнца, Луны и неподвижных звезд, несмотря на необычайную быстроту такого движения; ведь при значительной удаленности этих тел от нас незаметного движения глазной оси достаточно, чтобы последняя могла следовать за их движением [...] Точно так же движение предмета не может быть воспринято, если глаз и предмет движутся одинаковым образом [...]

Если наблюдаемый кем-либо предмет находится в покое, между тем как наблюдающий его глаз движется (как это бывает в том случае, когда кто-либо плывет по морю вдоль берега), то вопрос о том, кто же действительно находится в движении – наблюдатель или предмет, может быть решен не на основании непосредственных данных зрения, а лишь на основании соображений ума [...] Вот почему не восприятие, а разум решает вопрос о том, находятся ли Земля или звезды в годичном и суточном движении [...]

[...] Далее, если движение предмета складывается из частичных движений, из которых одно или многие общи глазу и предмету, то взор воспринимает только движения, не являющиеся общими [...] Так, если на корабле плывут двое людей, то один из них видит, как другой движется по кораблю, но не видит движения, которое придает ему корабль. Ибо этим людям не надо изменять положение глаза, чтобы проследить движение, возникающее вследствие общего движения корабля.

ГЛАВА III О КАЖУЩЕМСЯ МЕСТОНАХОЖДЕНИИ ПРЕДМЕТА, ИЛИ, КАК ГОВОРЯТ МНОГИЕ, О МЕСТЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ПРИ НЕПОСРЕДСТВЕННОМ ВИДЕНИИ, Т. Е. В СЛУЧАЕ КОГДА НЕТ НИКАКОГО ОТРАЖЕНИЯ И ПРЕЛОМЛЕНИЯ

1. Какие обстоятельства определяют место изображения; знания места, в котором находится предмет, имеющий форму прямой линии, достаточно для познания места как такового. 2. Прямая линия может быть столь малой, а предмет может испускать лучи под столь незначительным углом, что не возникает никакого чувственного восприятия. 3. Кажущееся место предмета при непосредственном видении всегда ближе к глазу, чем место действительное. 4. Если кажущаяся величина предмета дана на одном расстоянии, то его кажущееся место дано на любом другом расстоянии. 5. Если предмет рассматривают двумя глаза ми, то он кажется большим, чем тогда, когда на него смотрят одним глазом; что отсюда следует. 6. Чем слабее действует на глаз предмет, тем менее ясно он виден; что отсюда следует. 7. Почему луна кажется днем бледнее и меньше, чем ночью. 8. Почему все неподвижные звезды, несмотря на то что они почти бесчисленны, меньше освещают землю, чем луна.

ГЛАВА IV ОБ ОТОБРАЖЕНИИ ПРЕДМЕТА В ПЕРСПЕКТИВЕ

1. В чем сущность перспективного изображения. 2. Перспективное изображение бесконечного прямоугольника есть треугольник. 3. Бесконечный прямоугольник изображается в перспективе в виде треугольника не для того, чтобы уподобить предмет рисунку, но для того, чтобы отобразить то, что треугольник подобен кажущемуся обра-3У бесконечного треугольника. 4. Каким образом трапеция оказывается образом конечного прямоугольника. 5. Четыре треугольника, полученные в результате деления прямоугольника по диагоналям, легче закрепляют в памяти изображение одновременно четырех прямоугольников, чем один треугольник – изображение одного прямоугольника. 6. Предметы, находящиеся ближе к глазу, нарисованы яснее, чем предметы более отдаленные, пропорционально основанию треугольника, являющегося их отображением, изображение становится более четким. 7. Изображение делается более выразительным благодаря пририсованным в той же пропорции теням, животным и т. п. 8. Почему перспективное изображение, рассматриваемое через какое-нибудь маленькое отверстие, представляет вещь более совершенным образом. 9. Круг, изображенный в перспективе, представляется эллипсом при рассмотрении его с любых точек зрения, кроме одной. 10. Парабола, вершина которой отстоит от глаза дальше, чем ее основание, кажется гиперболой. 11. Если парабола имеет положение, прямо противоположное вышеуказанному, то она кажется эллипсом. Рассматривая перспективное изображение так, как это бывает, когда наше зрение предоставляет нам неверные данные, мы видим предмет нарисованным иначе, чем он есть в действительности, и тем не менее представляем себе истинное положение вещей. Что такое указатель перспективы. 12. Обращенной является та перспектива, которую обозначают на плоскости, лежащей далее [предмета], линии зрения, проходящие через различные пункты предмета.

ГЛАВА V О КАЖУЩЕМСЯ МЕСТОНАХОЖДЕНИИ ПРЕДМЕТА ПРИ ОТРАЖЕНИИ ЕГО В ПЛОСКИХ И СФЕРИЧЕСКИ ВЫПУКЛЫХ ЗЕРКАЛАХ

1. О кажущемся местонахождении предмета, или месте образа, возникшего в результате отражения предмета в плоских непрозрачных зеркалах. 2. О том, что в плоских прозрачных зеркалах возникает много образов одного и того же предмета. 3. Пять определений. 4. Глазная точка, т. е. точка, в которой исчезает угол зрения, разделяющийся в сферических зеркалах на две части лучом, перпендикулярным глазу. 5. Каким образом можно определить кажущееся местонахождение предмета, отраженного в сферически выпуклом зеркале.

ГЛАВА VI О КАЖУЩЕМСЯ МЕСТОНАХОЖДЕНИИ ПРЕДМЕТА ПРИ ОТРАЖЕНИИ ЕГО В СФЕРИЧЕСКИ ВЫПУКЛОМ ЗЕРКАЛЕ

1, 2. Местонахождение изображения тогда, когда предмет не находится между глазом и зеркалом. 3, 4, 5, 6, 7. Местонахождение изображения тогда, когда предмет находится между глазом и зеркалом. 8. При каком угодно положении предмета его изображение не может так удалиться от зеркала, чтобы достигнуть центра глазного яблока. 9. Точка предмета, находящаяся в центре зеркала, представляется нам именно в этом центре, если наш глаз находится по ее сторону этого центра. 10. Условия, при которых предметы представляются нам с наибольшей неясностью.

ГЛАВА VII О КАЖУЩЕМСЯ МЕСТОНАХОЖДЕНИИ ПРЕДМЕТА, ВОСПРИНИМАЕМОГО ПРИ ПРОСТОМ ПРЕЛОМЛЕНИИ

1. Общее правило, касающееся обозначения отражения предмета, воспринимаемого при простом преломлении. 2, 3,4,5,6.Некоторые применения этого правила. 7,8.Почему звезды кажутся нам большими тогда, когда они находятся на горизонте, чем тогда, когда они в наивысшем положении. 9. Почему при ясном небе в холодную ночь мы видим больше неподвижных звезд, чем в теплую.

ГЛАВА VIII О ВИДЕНИИ ПРИ ДВОЙНОМ ПРЕЛОМЛЕНИИ, ИЛИ О ПРОСТЫХ И СФЕРИЧЕСКИ ВЫПУКЛЫХ И ВОГНУТЫХ ЛИНЗАХ

1. Линзы были незнакомы древним. 2. Выпуклые линзы. 3.Вогнутые линзы. 4. Почему выпуклые линзы полезны старикам. 5. Польза вогнутых линз для близоруких. 6. Положение, в котором представляется нам предмет, видимый нами через выпуклую линзу. 7. Перевернутое изображение предмета, видимого через вогнутую линзу. 8. Положение, в котором представляется нам предмет, видимый нами через вогнутую линзу. 9. Положение, в котором представляется нам предмет, видимый нами через гиперболические линзы.

ГЛАВА IX О ДВОЙНЫХ ЛИНЗАХ, ИЛИ О ТЕЛЕСКОПЕ И МИКРОСКОПЕ

1, 2, 3. Условия отчетливого видения через несколько линз. 4, 5, 6, 7, 8. Теория телескопа. 9. Теория микроскопа. 10. Телескоп и микроскоп, состоящие из двух выпуклых стекол, различаются между собой не по способу их изготовления, а по их различному применению.

ГЛАВА X О РЕЧИ И НАУКАХ

1. Определение речи; речь, свойственная человеку. 2. Возникновение речи. 3. Удобства и неудобства, проистекающие из речи. 4. Наука и доказательство основываются на познании причин. 5. Теоретические утверждения (theoremata) доказуемы только тогда, когда они касаются вещей, причины которых в нашей власти; в остальных случаях доказуемо только то, что возможно.

1. Речь (serma), или способность говорить (oratio), есть сочетание слов, установленных волей людей, для того чтобы обозначить ряд представлений о предметах, о которых мы думаем. Следовательно, речь относится к ходу мыслей точно так же, как слово к идее или понятию (conseptum). Речь, по-видимому, является специфической особенностью человека. Ибо если некоторые животные привыкают понимать, исходя из слов, наши желания и приказания, то они при этом все же не постигают специфических значений этих слов (они ведь не знают, для обозначения какого предмета предназначены человеческие слова), и последние являются для них лишь сигналами (signa).

Знаки же, которые два животных одного и того же вида подают друг другу посредством голоса, не являются речью, потому что звуки, при помощи которых эти животные выражают надежду, страх, радость и т. д., не установлены ими произвольно – указанные чувства насильственно вызывают такие звуки в силу необходимости, обусловленной природой данных животных. Так, среди животных, если только они обладают хотя бы незначительной способностью видоизменять звучание своего голоса, случается, что они при помощи разных звуков предупреждают других в минуту опасности о необходимости бегства, созывают к еде, поощряют к пению, завлекают к любовным утехам. И все же эти звуки не являются речью, так как они установлены не преднамеренно, а с естественной необходимостью возникают под влиянием страха, радости, влечений каждого отдельного животного. Что такие звуки не являются речью, видно из того, что животные, принадлежащие к одному и тому же виду, во всех частях света производят одни и те же звуки; люди же, напротив, создали разные языки (voces).

В силу этого животные лишены также разумения (intellectus), ибо разумение есть некое воображение, основывающееся на установленном значении слов.

2. Как я только что сказал, название (vocabula) возникло благодаря человеческому установлению. Меня спросят пожалуй, установления каких людей были столь ценными, что могли оказать такое огромное благодеяние человеческому роду, каким является для нас речь. Предположение, будто когда-то люди собрались на совещание, имевшее целью установить, что должны означать слова (verba) и сочетания слов, было бы невероятным. Напротив, вероятно, что с самого начала существовали некоторые немногочисленные имена (nomina), а именно обозначения наиболее знакомых предметов. Первый человек по своему усмотрению дал имена лишь некоторым животным, приведенным к нему Богом; затем этот человек наделил именами еще некоторые предметы, которые ему чаще всего встречались эти обозначения дети унаследовали от своих родителей и в свою очередь передали их по наследству своим детям, которые опять-таки изобрели новые имена. Но во второй главе Книги Бытия рассказывается, что еще до того, как Адам дал имена тем или другим вещам, Бог запретил ему вкушать плоды древа познания добра и зла. Спрашивается, как же мог Адам понять это запрещение Бога, раз он до этого еще не знал, что означает вкушать, плод, познание и, наконец, добро и зло? Адам, следовательно, должен был постигнуть смысл этого запрета Бога не на основании значений слов, а каким-нибудь сверхъестественным путем, что ясно вытекает из вопроса, заданного ему вслед за этим Богом: кто сказал ему, что он наг? Точно так же не понятно, как мог Адам понять змия, говорящего о смерти: ведь Адам, будучи первым смертным, не мог иметь о нем никакого представления. Эти события, таким образом, нельзя понять как нечто естественное, и, следовательно, естественное начало речи могло быть лишь результатом произвола людей. Это становится еще более ясным ввиду смешения языков (lingual) при вавилонском столпотворении. Ибо к тому времени возникли различные языки, которые отдельными людьми были переданы другим народам. Когда же говорят, что отдельные вещи получили имена в соответствии с их природой, то это детское мнение. Ибо как же в таком случае объяснить тот факт, что языки различны, хотя природа вещей повсюду одна и та же? И какое сходство имеет, скажем, слово vox, т. е. звук, с животным, т. е. телом?

3. Польза речи сводится к следующему. Прежде всего человек может при помощи имен числительных считать; считать же значит не только складывать единицы, но и определять посредством измерения величину отдельных предметов. Так, измеряют всякого рода протяжение тел, будь то длина, или длина и ширина, или длина, ширина и толщина. Эти величины складывают, вычитают, умножают, делят и сравнивают друг с другом. Предметом счета могут быть время, движение, вес и интенсивность качеств. Отсюда для человеческого рода возникают огромные удобства, которых лишены другие живые существа. Ибо всякому известно, какую огромную помощь оказывают людям эти способности при измерении тел, исчислении времени, вычислении движений звезд, описании земли, мореплавании, возведении построек, создании машин и в других случаях. Все это зиждется на способности считать, способность же считать зиждется на речи.

Речь, во-вторых, дает возможность одному человеку обучать другого, т. е. сообщить ему то, что он знает, а также увещевать другого или советоваться с ним. Таким образом, благо, большое само по себе, становится еще большим благодаря тому, что оно может быть передано другому.

Третье и величайшее благодеяние, которым мы обязаны речи, заключается в том, что мы можем приказывать и получать приказания, ибо без этой способности была бы немыслима никакая общественная организация среди людей, не существовало бы никакого мира и, следовательно, никакой дисциплины, а царила бы одна дикость. Без языка люди жили бы одиноко, каждый из них замыкался бы в себе и не общался с другими. Некоторое подобие государственного устройства мы находим, правда, и у различных видов животных, но оно в очень слабой степени служит благу этих животных, и мы можем здесь не останавливаться на нем. Эти формы государственной организации мы встречаем, кроме того, у существ, лишенных оружия и потребностей. К таким существам, однако, не относится человек. Ибо если верно то, что мечи и копья, т. е. оружие людей, превосходят рога, зубы и жала, т. е. оружие животных, не менее верно и то, что человек, способный предвидеть ожидающий его в будущем голод, является более хищным и жестоким зверем, чем волки, медведи и змеи, которые становятся хищными лишь в моменты голода и жестокими тогда, когда их раздражают. Отсюда легко понять, сколь многим мы обязаны речи, благодаря которой мы живем – или по крайней мере можем жить, если хотим,- в тесном общении с другими людьми, мирно, беззаботно, счастливо и привольно.

Но речь имеет и свои отрицательные стороны. Если среди всех животных существ только человек способен благодаря общему значению слов придумать себе общие правила и сообразовать с ними весь строй своей жизни, то и он лишь способен следовать в своих действиях ложным правилам и внушать их другим, с тем чтобы последние также следовали им. Благодаря этому заблуждения распространяются среди людей шире и более опасны у них, чем у животных. Человек, если ему угодно (а ему угодно каждый раз, когда кажется, что это будет способствовать его цели), может также преднамеренно проповедовать ложные идеи, т. е. лгать, и тем самым подрывать сами предпосылки человеческого общения и мирного сосуществования людей. В обществах животных такие явления не могут иметь места, так как животные оценивают нечто как благо или зло на основании собственного ощущения, а не на основании чужих жалоб, причины которых они не способны понимать, не видя их.

Привычка слушать других приводит, далее, к тому, что словам философов и схоластов иногда слепо верят, если даже они лишены всякого смысла, что чаще всего бывает в том случае, когда слова эти придуманы докторами, для того чтобы скрыть свое собственное невежество и создать видимость, будто ими сказано нечто значительное, между тем как на самом деле ими ничего не сказано. Наконец, способность речи вызывает у человека соблазн высказываться и в том случае, когда он вообще ничего не Думает, а так как человек считает истинным то, что говорит, то он обманывает самого себя. У животного же не может быть самообмана. Таким образом, благодаря речи человек становится не лучше, а лишь сильнее.

4. Под наукой (scientia) мы понимаем истины, содержащиеся в теоретических утверждениях, т. е. во всеобщих положениях и выводах из них. Когда речь идет лишь о достоверности фактов, то мы говорим не о науке, а о знании (cognitio). Наука начинается лишь с того знания, благодаря которому мы постигаем истину, содержащуюся в каком-нибудь утверждении; она есть познание какого-нибудь предмета на основании его причины, или познание его возникновения посредством правильной дедукции. Знание есть также правильное понимание возможной истинности какого-нибудь положения; такое понимание мы получаем путем правильного умозаключения из установленных опытом следствий. Оба указанных вида дедукции мы называем обычно доказательствами. Однако первый вид дедукции считают более ценным, чем второй, и для этого есть вполне достойное основание. Ибо для нас ведь более ценно знать, как мы можем использовать имеющиеся в наличии причины, чем делать заключения о прошлых причинах, которых мы не можем вернуть. Демонстративное познание a priori для нас возможно поэтому лишь относительно тех вещей, возникновение которых зависит от воли самого человека.

5. В этом смысле строго доказательной является большая часть положений о величине; наука о них называется геометрией. Так как причина тех свойств, которыми обладают отдельные фигуры, заключается в линиях, которые мы сами проводим, и так как начертание фигур зависит от нашей воли, то для познания любого свойства фигуры требуется лишь, чтобы мы сделали все выводы .из той конструкции, которую сами построили при начертании фигуры. То, что геометрия считается демонстративной и действительно является строго доказательной наукой, обусловливается тем обстоятельством, что мы сами рисуем фигуры. Предметы же и явления созданы по воле Бога, и, сверх того, большая часть их, например эфир, недоступна нашим взорам. Поэтому мы и не можем выводить их свойства из причин, которых не видим.

Однако, исходя из видимых нами свойств, мы можем посредством умозаключений познать, что могли существовать те или иные причины этих свойств. Мы называем этот вид доказательства доказательством a posteriori, a науку, применяющую этот метод,- физикой. Поскольку, однако, при познании явлений природы, имеющих своей основой движение, нельзя делать заключений от последующего к предыдущему без знания тех следствий, к которым ведет определенная форма движения, и нельзя делать заключений относительно следствий движения без знания количества, т. е. без геометрии, то и физик необходимым образом вынужден пользоваться кое-где в своей науке методом доказательства a priori. Вот почему физика – я имею в виду настоящую физику, построенную на математике обычно причисляется к прикладным математическим наукам. Ибо математическими обычно называют те науки, которым мы обучаемся не путем опыта и эксперимента, а при помощи учителей и на основании правил. Чистой математикой мы называем ту науку, которая исследует количества in abstractu и потому не нуждается в познании предметов. Чистой математикой являются, таким образом, геометрия и арифметика. К смешанной же или прикладной математике относятся те науки, которые в своих доказательствах должны принимать во внимание и то и другое свойство предметов. К ним принадлежат астрономия, музыка, физика и ее отдельные отрасли, многообразие которых соответствует многообразию видов и частей космоса.

Кроме того, метод доказательства a priori можно применить в политике и в этике, т. е. в науках о справедливости (justum, aequum) и несправедливости (injustum, iniquum), ибо мы сами создаем принципы, служащие нам масштабом для познания сущности того и другого, или, иначе говоря, причины справедливости, т. е. законы и соглашения. В самом деле, ведь до появления прочных соглашений и законов люди, подобно животным, не знали ни справедливости, ни несправедливости и не имели понятия ни о добре, ни о зле.

ГЛАВА XI О ВЛЕЧЕНИИ И ОТВРАЩЕНИИ, О ПРИЯТНОМ И НЕПРИЯТНОМ И ИХ ПРИЧИНАХ

1. Что такое влечение и отвращение и каковы их причины. 2. Они не зависят от нашей воли. 3. Влечение возникает в процессе опыта. 4. Различные имена блага: прекрасное, приятное, полезное. 5. Имена добра и зла до сих пор различны. 6. Величайшее благо – самосохранение; величайшее природное зло – разложение (corruptio). 7. Богатство. 8. Мудрость. 9. Искусства. 10. Гуманитарные знания (Шегае). 11. Деятельность (negotia). 12. Какие вещи приятны. 13. Какие вещи прекрасны. 14. Сравнение благ. 15. Высшее благо.

1 Влечение (appetitus) и отвращение (fuga) отличаются от удовольствия (voluptus) и неудовольствия (molestia) так, как стремление к чему-нибудь от достижения того же, т. е. как будущее от настоящего. Ибо и влечение есть удовольствие, и отвращение – неудовольствие, но эти удовольствие или неудовольствие обусловлены чем-то приятным или неприятным, которые еще не даны, а лишь предвидятся или ожидаются. Однако, хотя эти удовольствие и неудовольствие и не называются чувственными восприятиями, или ощущениями (sensiones), они отличаются от последних лишь постольку, поскольку ощущение внешнего объекта возникает вследствие реакции, или сопротивления, ощущающего органа и, следовательно, заключается в движении органа, направленном наружу; удовольствие же состоит в страсти (in passione), обусловленной действием предмета, и является движением, направленным внутрь.

2 Следовательно, причиной как ощущения, так и влечения и отвращения, удовольствия и неудовольствия являются сами предметы, действующие на органы чувств. Отсюда следует, что когда мы к чему-либо стремимся или чего-либо избегаем, то причина этого не есть наше влечение или отвращение. Мы стремимся к чему-либо не потому, что желаем этого; само желание есть уже стремление. Таким образом, мы избегаем чего-либо не потому, что питаем к этому отвращение. Влечение и отвращение вызывают у нас сами вещи, составляющие предмет нашего влечения или отвращения. Свойства самих вещей необходимым образом предопределяют удовольствие и неудовольствие, которые они в нас впоследствии вызывают. Разве мы испытываем голод или стремимся к обладанию какими-либо необходимыми для жизни вещами потому, что имеем соответствующее желание? Разве голод, жажда и чувственные влечения – желания, зависящие от нашей воли? Как будет действовать тот, кто испытывает влечение, зависит, пожалуй, от него, но само влечение не есть нечто свободно избираемое им. Это настолько ясно всякому из собственного опыта, что приходится удивляться, как может существовать столь много людей, которые этого не понимают. Если мы говорим, что кто-либо обладает свободой совершать или не совершать какие-либо действия, то это всегда следует понимать в том смысле, что здесь подразумевается предпосылка если он этого хочет. Бессмысленно было бы, однако, утверждать, будто кто-либо обладает свободой делать что-либо независимо от того, хочет он этого или нет.

Обдумывая, следует ли осуществлять какое-нибудь намерение, мы говорим, что мы размышляем, и это означает, Что мы отказываемся от свободы делать то или иное. В процессе этого размышления мы склоняемся в пользу то одного, то другого из возможных решений в зависимости от тех выгод или невыгод, которые связаны с каждым из них. Наконец, когда положение таково, что требуется решение, последний импульс к совершению или несовершению предполагаемого действия непосредственно обусловливает действие или отказ от него, и это называется волей в собственном смысле этого слова.

3. В силу естественного порядка чувственное восприятие, или ощущение (sensio), предшествует влечению (appetitus). Ибо лишь посредством опыта, т. е. лишь посредством чувственного восприятия, мы можем узнать, приятно или неприятно видимое нами. Вот почему мы обычно говорим, что незнакомое нас не привлекает. Однако может существовать желание изучить нечто незнакомое. Этим и объясняется тот факт, что малые дети имеют немного желаний, дети постарше – больше, ибо они уже стремятся испытать и незнакомое, а в зрелом возрасте люди (особенно ученые) стремятся познать бесчисленное количество вещей, порой даже ненужных. И то, что они раз испытали как приятное, становится потом под влиянием воспоминания предметом их влечения.

Бывает даже, что некая вещь, которая при первом знакомстве с ней произвела на нас неприятное впечатление – потому ли, что она попадалась редко, или потому, что была новой,- перестает производить такое впечатление, по мере того как мы свыкаемся с ней, а позже становится даже приятной: столь велика может быть роль привычки в изменении природы отдельных людей.

4. Все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как зло. Таким образом, Аристотель вполне верно определил благо как то, чего все желают[100]. Но так как Для различных людей предметами влечения и отвращения являются различные вещи, то должно существовать много вещей, которые для одних – благо, а для других – зло; так, для наших врагов зло то, что для нас благо. Добро и зло, следовательно, относительны; они зависят от того, что имеет по отношению к данной вещи влечение или безотносительно к кому-либо, ибо оно всегда есть благо для каких-нибудь людей или для какого-нибудь человека. Благом было вначале все что создал Бог. Почему? Потому что все сотворенное им нравилось ему самому. Говорят также, что Бог добр ко всем тем, кто взывает к нему, но не к тем, кто хулит его. Следовательно, о добре, или благе, говорят применительно к лицу, месту и времени. Этому человеку здесь в данный момент что-то нравится, а тому человеку там в другое время эта же вещь не нравится; подобным же образом здесь играют роль и другие обстоятельства. Ибо природа добра и зла зависит от совокупности условий, имеющихся в данный момент (????????).

5. Точно так же различным образом видоизменяются и имена добра и зла. Ибо та самая вещь, которую называют благой, поскольку она является предметом наших желаний, будучи достигнута, становится приятной. И та самая вещь, которая является благой, будучи предметом наших желаний, получает имя прекрасной, становясь предметом нашего созерцания. Прекрасное есть совокупность тех свойств какого-нибудь предмета, которые дают нам основание ожидать от него блага. Мы предполагаем, что вещи, обнаруживающие сходство с теми вещами, которые нам понравились, также понравятся нам. Прекрасное есть признак будущего блага. Если прекрасное наблюдается в действиях, то мы называем его честностью; если же прекрасное заключается во внешнем виде, то мы называем его формой, и эта форма нравится нам в силу одного воображения еще до достижения того блага, предвестником которого она является.

Подобным же образом мы говорим об одном и том же как о злом, или безобразном. Кроме того, мы называем вещь благой, поскольку она есть предмет нашего стремления, приятной, поскольку она желанна ради нее самой, и полезной, поскольку она желанна для чего-то другого. Ибо добро, которого мы желаем ради него самого, мы не используем, так как использование (usus) является признаком средства, или орудия. Наслаждение (druitio) же есть как бы конечная цель вещи, к которой мы стремимся. Кроме того, мы различаем истинное и кажущееся добро и зло. Это не значит, будто нечто кажущееся благом в действительности само по себе и вне отношения к тем вещам, которые от него зависят, не есть благо. Вводя это различение, мы лишь хотим сказать, что порой многие вещи, часть которых является благом, а часть – злом, так тесно связаны между собой, что их нельзя отделить друг от друга. Следовательно, хотя каждая отдельная вещь сама по себе есть только благо или только зло, все же их совокупность есть отчасти благо, а отчасти зло. И если большая часть этой совокупности является благом, то мы называем благом всю ее и стремимся к ее достижению. Если же большая часть этой совокупности представляет собой зло, то вся она отвергается, по крайней мере если это доказано. В результате неопытные люди, которые не способны представить себе отдельные последствия вещей, конечно, слепо принимают все, что на первый взгляд представляется благом, не замечая связанного с этим зла, чтобы потом горько поплатиться за свою неопытность. Только в этом и состоит различение, проводимое нами между истинным и мнимым благом.

6. Первым из всех благ является самосохранение. Ибо природа устроила так, что все хотят себе добра. Но чтобы каждый мог достигнуть его, необходимо желать жизни и здоровья, а также гарантии сохранения обоих этих благ и в будущем, поскольку его можно обеспечить. С другой стороны, в ряду всех зол первое место занимает смерть, особенно смерть мучительная. Еще худшим злом, однако, являются страдания, причиняемые жизнью; последние могут стать особенно сильными, так что, если им не предвидится близкого конца, смерть может показаться благом в сравнении с ними.

Могущество, если оно значительно, есть благо, ибо это средство обеспечения безопасной жизни, а на безопасности покоится наш душевный мир. Если могущество незначительно, то оно бесполезно: ведь когда другие обладают таким могуществом, как и мы, то оно теряет свое значение. Наличие друзей есть благо, так как оно полезно, ибо и наличие друзей способствует кроме всего прочего обеспечению безопасности жизни. Наличие же врагов есть зло, ибо оно связано с опасностями и лишает нас защиты.

7. Богатство полезно, если оно велико (по мнению Лукулла, богат тот, у кого достаточно средств, чтобы содержать собственное войско). Ибо такое богатство доставляет нам почти все средства для обеспечения безопасности нашей жизни. Впрочем, для такой цели достаточно и умеренного богатства, ибо благодаря ему мы приобретаем друзей. Наличие же друзей служит обеспечению безопасной жизни. Однако тот, кто не дает своему богатству указанного употребления, вызывает в других лишь ненависть и зависть. Постольку, следовательно, богатство является кажущимся благом.

Если богатство не унаследовано, а приобретено собственными усилиями, оно есть благо. Это богатство приятно и является для каждого доказательством собственного благоразумия. Нищета, или бедность, в условиях которой человек не имеет даже самого необходимого, есть зло, ибо не иметь необходимого – зло. Бедность без нужды в необходимом есть благо, ибо она оберегает человека от ненависти, клеветы и преследования.

8. Мудрость есть нечто полезное, ибо и она способствует некоторому обеспечению безопасной жизни. Но мудрость и сама по себе достойна быть целью влечения, т. е. и сама по себе есть нечто приятное. Она есть также нечто прекрасное, ибо ее трудно приобрести. Невежество есть зло, ибо оно не приносит нам никакой защиты и даже мешает предвидеть надвигающееся на нас несчастье.

Страсть к богатству сильнее, чем страсть к мудрости. Обычно к последней стремятся лишь ради достижения первого. Когда же люди обладают богатством, они хотят казаться и мудрыми. Ибо в противоположность тому, что утверждали стоики, не мудрый богат, а, наоборот, тот, кто богат, должен слыть мудрым.

Мудрость приносит большую славу, чем богатство. Ибо богатство рассматривается обычно как признак мудрости. Нужда есть меньший позор, чем глупость, ибо первая есть результат неблагоприятной судьбы, вторая же – природный недостаток. Однако глупость легче переносить, чем нужду, ибо глупца никогда не беспокоит его собственная глупость.

9. Науки, как искусства, суть благо, ибо они доставляют удовольствия. Человеку по природе свойственно интересоваться всем новым, т. е. жаждать познания причин всех вещей. Этим и объясняется то, что наука является как бы пищей духа и имеет для духа то же значение, что предметы питания для тела; явления природы для жаждущего знания духа – то же, что пища для голодного. Разница заключается, однако, в том, что тело может насытиться пищей, между тем как дух никогда не может удовлетвориться знанием.

Умение и искусство полезны для всякого, поскольку с их помощью можно воздействовать на материальный мир. Они приносят величайшую пользу и обществу, так как им человечество обязано почти всем, что помогает ему и служит украшению его жизни. Не следует, однако, упускать из виду, что не все утверждающие, будто они овладели наукой, действительно добились этого; ведь тот, кто надеется познать причины вещей, слепо доверяясь книгам, повторяя чужие мнения и не делая ни одного самостоятельного открытия, не приносит никакой пользы. Ибо повторение сказанного отнюдь не представляет собой блага, а, напротив, часто является злом, так как, укрепляя заблуждения предшественников, оно тем самым преграждает путь истине.

10. Гуманитарные знания (literae), и особенно в области языков и истории, также являются благом, ибо они радуют дух. Они также полезны, особенно история: ведь последняя дает нам тот опыт, на который опирается наше знание причин. Как естественная история она представляет собой основу физики, как гражданская история – основу науки о государстве и морали, причем это не зависит от ее истинности или ложности, если только она не является невозможной. Ибо в науках мы ищем причин не столько того, что было, сколько того, что могло бы быть. Полезно также знание языков, на которых говорят соседние народы, так как оно облегчает общение с ними и торговлю. Точно так же полезно знание латинского и греческого зыков как языков науки, и именно ради этой последней.

11. Деятельность – благо, ибо это движение жизни. Если человеку абсолютно нечего делать, то и прогулка для него служит занятием. Куда мне идти, что мне делать? – спрашивают несчастные, которые не знают, за что взяться. Безделье мучит человека. Природа не любит ни пустого пространства, ни незаполненного времени.

12. Продвижение вперед – нечто приятное, так как это приближение к цели, т. е. к чему-то более приятному. Вид чужого несчастья – нечто приятное; при этом нам нравится не то, что налицо несчастье, а то, что это чужое не счастье. Вот почему люди сбегаются, чтобы увидеть смерть и опасное положение других. Точно так же вид чужого счастья неприятен, однако это происходит не потому, что налицо счастье, а потому, что это чужое счастье. Подражание (imitatio) – нечто приятное, ибо оно оживляет прошлое. Воспоминание же о прошлом приятно: о счастливом прошлом – потому, что оно было счастливо, о тяжелом прошлом – потому, что оно миновало. Следовательно, музыка, поэзия и живопись являются приятными искусствами.

Все новое приятно, ибо люди ищут его как пищу для духа. Иметь хорошее мнение о своем умении – по праву или без него – есть нечто приятное. Ибо если это мнение справедливо, то оно означает: ты имеешь опору в самом себе. Если это мнение несправедливо, то оно все же приятно, ибо если что-нибудь нравится, будучи действительным фактом, то оно нравится и тогда, когда является лишь предметом воображения.

Поэтому победа приятна, ибо она создает у человека хорошее мнение о себе. Приятны также игры и состязания всякого рода, ибо тот, кто состязается, вдохновляется мыслью о победе. Но больше всего нравятся состязания умов, так как каждый считает, что его ум является для него наилучшим средством защиты. Вот почему так неприятно потерпеть поражение в борьбе умов.

Снискать похвалу приятно, ибо это создает у нас хорошее мнение о самих себе.

13. Прекрасно то, что содержит в себе указание на нечто благое. Вот почему прекрасно всякое проявление необычайной силы. Прекрасно также выполнение благого и трудного дела, ибо это признаки необычайной мощи. Совершенная форма прекрасна, ибо она дает нам право ожидать также замечательных действий. Красивой является и форма, напоминающая форму вещи, которую мы познали как лучшую в своем роде.

Быть хвалимым, любимым и уважаемым прекрасно, ибо это свидетельство способности и силы. Занимать общественную должность прекрасно, ибо это публичное признание наших деловых способностей.

Новые изобретения в искусствах и ремеслах прекрасны, если они полезны, ибо тогда они свидетельствуют о необыкновенных способностях. Пустяки же, напротив, тем менее прекрасны, чем большего труда они стоили. Они, правда, являются признаком способностей, но способностей бесполезных; кроме того, они есть признак духа, неспособного предпринять что-либо великое.

Быть обученным каким-нибудь искусствам другими людьми, т. е. быть ученым, конечно, полезно, но отнюдь не прекрасно, так как в этом нет ничего необыкновенного. В конце концов очень мало таких людей, которых нельзя было бы чему-нибудь научить.

Предпринять что-нибудь рискованное в минуту опасности, когда этого требуют обстоятельства,- значит совершить нечто прекрасное, ибо это нечто необыкновенное. Если же обстоятельства не требуют предпринимать что-либо подобное, то это глупость, т. е. нечто безобразное.

Выдающиеся личности, всегда действующие в согласии со своими духовными склонностями и призванием, прекрасны, ибо такой образ действия – признак свободного духа. Выдающиеся же личности, действующие вопреки своим духовным наклонностям и призванию, безобразны, ибо такой образ действия обнаруживает рабски-трусливое умонастроение людей, вынужденных что-то скрывать. Но никто не скрывает того, что прекрасно. Порицать то, что правильно,- признак невежества и нечто постыдное, ибо знание есть сила (scire est posse). Поносить же то, что справедливо, еще более постыдно – это признак необразованности. Ошибаться не постыдно, ибо это свойственно всем людям. Ученому человеку (doctor!), однако, не подобает ошибаться слишком часто, так как это противоречит его профессии.

Вера в себя прекрасна, ибо это признак человека, сознающего свои способности. Бахвальство постыдно, так как оно свойственно людям, не встречающим одобрения со стороны других людей.

Презрение к не слишком большому богатству прекрасно, ибо это признак человека, не нуждающегося в малом. Любовь к деньгам постыдна, ибо она характеризует человека, готового за соответствующую мзду идти на что угодно. Кроме того, такая любовь к деньгам даже у богатых людей – признак нужды.

Простить человека, умоляющего о прощении, прекрасно, ибо это признак веры в себя. Оказывать благодеяние своим противникам, чтобы умилостивить их, постыдно, так как это выкуп за себя и покупка мира, а следовательно, признак нужды. Ибо люди обычно покупают лишь то, в чем они нуждаются.

14. Если мы сравним различные виды добра и зла, то при прочих равных условиях нам придется признать большим добром или злом то, которое имеет более продолжительное существование, подобно тому как целое больше своих частей.

На том же основании из нескольких благ или зол большим будет то, которое при прочих равных условиях окажется интенсивнее других. При прочих равных условиях благо, которое является таковым для большего числа людей, приходится признать большим, чем благо, которое является таковым для меньшего числа людей, ибо более общее и более частное различаются между собой как большее и меньшее.

Снова завладеть однажды потерянным благом лучше, чем никогда не утрачивать его. Ибо мы лучше ценим его благодаря воспоминанию о том времени, когда были лишены его. Поэтому лучше выздороветь, чем не быть больным.

15. О наслаждениях, которыми можно насытиться (каковы, например, телесные наслаждения), я не буду говорить, так как в них удовольствие нейтрализуется пресыщением и так как они всем знакомы, а некоторые из них нечисты. Высшего блага, именуемого блаженством, или конечной цели, в этой жизни достигнуть нельзя. Ибо, предположив, что конечная цель достигнута, мы предполагаем состояние, при котором нечего больше желать и не к чему стремиться. Отсюда следует, что с этого момента для человека не существует большего блага; более того, с этого момента человек уже больше не имеет никаких чувств. Ибо всякое ощущение связано с каким-нибудь влечением или отвращением и не испытывать никаких ощущений – значит не жить.

Величайшим же благом является беспрепятственное движение вперед ко все более отдаленным целям. Само наслаждение предметом влечения есть влечение, а именно движение наслаждающегося духа сквозь части вещи, которой он наслаждается. Ибо жизнь – это постоянное движение, которое становится круговым, если не может двигаться вперед по прямому пути.

ГЛАВА XII ОБ АФФЕКТАХ, ИЛИ ВОЛНЕНИЯХ ДУШИ

1. Что такое волнение души. 2. Радость и ненависть. 3. Надежда и страх. 4. Гнев. 5. Страх перед незримым. 6. Гордость и стыд. 7. Смех и плач. 8. Любовь к внешним вещам. 9. Самооценка. 10. Милосердие. 11. Соперничество и зависть. 12. Удивление.

1. Аффекты, или волнения (perturbationes) души, суть виды влечения или отвращения, различающиеся в зависимости от различия предметов нашего влечения или отвращения и обстоятельств. Аффекты называются волнениями потому, что в большинстве случаев они делают невозможным правильное размышление и вместо познанного блага борются за кажущееся и сиюминутное благо, которое при зрелом и всестороннем обдумывании обычно оказывается злом. Ведь связь духа с телом обусловливает то, что влечение стремится к непосредственному действию, разум же диктует осторожность и осмотрительность. Для достижения истинного благополучия нам необходима прозорливая осторожность, а последняя – дело разума. Влечение же устремляется ко всякому попадающемуся ему благу, не принимая во внимание тех скверных последствий, которые с ним необходимым образом связаны. Оно, следовательно, затрудняет и парализует деятельность разума; поэтому его вполне основательно называют волнением.

Аффекты коренятся в различных движениях крови и животных духов[101], причем последние то различным образом растекаются, то текут обратно к своему источнику. Причинами этих движений являются образы блага и зла, вызываемые в нашей душе вещами.

Представление о наличном благе, значение которого не уменьшает какое-либо зло, могущее последовать за ним, следовательно, наслаждение чем-то благим самим по себе есть аффект, называемый нами радостью (gaudium). Представление об угнетающем нас зле без представления о компенсирующем его благе составляет аффект, называемый нами ненавистью (odium), и всякое зло, которое нас угнетает, называется ненавистным. Зло, которого мы не можем ни преодолеть, ни избежать, мы ненавидим.

Но если к представлению о наличном зле присоединяется представление о таком обороте дела, при котором мы от этого зла в конце концов избавляемся, то возникает аффект, который мы называем надеждой. Наоборот, мы говорим о страхе, если, обладая каким-нибудь благом, представляем себе, что можем его каким-нибудь образом потерять, или думаем о том, что это благо влечет за собой какое-нибудь зло. Ясно, что надежда и страх так быстро следуют друг за другом, что смена одного из этих аффектов другим может произойти в течение кратчайшего промежутка времени. Надежду и страх называют волнениями в собственном смысле слова тогда, когда они вместе заполняют кратчайший промежуток времени; их называют просто надеждой или просто страхом лишь в зависимости от преобладающего аффекта.

Если при наличии или при появлении какого-нибудь зла внезапно появляется надежда, что это зло может быть преодолено посредством борьбы, или сопротивления, то возникает страсть, которую мы называем гневом. Чаще его эта страсть возникает при обнаружении того, что кто-то относится к нам с пренебрежением. Человек, охваченный гневом, стремится, насколько это – действительно или как он надеется – в его силах, сделать так, чтобы не казалось, будто он выставлен на посмешище другим и заслуживает этого. Такой человек постарается поэтому причинить своему обидчику столько зла, сколько ему кажется достаточным для того, чтобы тот раскаялся в своем несправедливом поведении. Однако гнев не всегда связан с предположением о чьем-либо пренебрежительном отношении. Ибо если кто-либо стремится к какой-нибудь поставленной им перед собой цели, то все вещи, мешающие его продвижению к этой цели, вызывают напряжение его сил и возбуждают страстный гнев, направленный на их устранение. И этот гнев возникает также в том случае, когда речь идет о вещах неодушевленных, неспособных относиться к кому-либо пренебрежительно, как только возникает надежда, что эти препятствия могут быть устранены.

Родственным гневу является аффект, который греки называют p,4vig, т. е. страсть к мщению, беспрестанное и продолжительное желание причинить кому-нибудь зло для того, чтобы наказать его за какую-нибудь предполагаемую несправедливость, а также устрашить других и удержать их от совершения подобной несправедливости. Таков был гнев Ахиллеса против греков, вызванный несправедливостью, причиненной ему Агамемноном. Этот род гнева, однако, отличается от того, который был описан выше, тем, что он не возникает и не проходит внезапно подобно последнему, а продолжается столько, сколько, по мнению гневающегося, требуется для того, чтобы тот, против кого обращен его гнев, изменил свое намерение в желательном ему направлении. Поэтому смерть того, кто совершил несправедливость, не удовлетворяет чувства мести обиженного, ибо мертвый не может ни в чем раскаяться. Предметом гнева является, следовательно, неприятное, но поскольку оно может быть преодолено силой. Если ты станешь оскорблять кого-нибудь, будучи невооруженным, ты вызовешь его гнев; если же ты будешь оскорблять его, будучи вооруженным, ты его заставишь дрожать. Гнев усиливается благодаря надежде и умеряется под воздействием боязни. Если представления о надвигающемся зле гонят животные духи к нервам и побуждают нас к борьбе, то представления о еще большем зле гонят их обратно к сердцу, следствием чего бывает самозащита или бегство. Предметом надежды является то, что представляется нам благом, предметом боязни – соответствующее зло. Откуда должно прийти к нам ожидаемое благо, мы никогда точно не знаем. Ибо если бы мы знали это, то наше дело было бы обеспечено и наше ожидание называлось бы не надеждой, а радостью. Для надежды достаточно малейшего повода. Предметом надежды может быть даже нечто недоступное представлению, если только это можно выразить посредством речи. Точно так же предметом страха может быть все что угодно, даже нечто недоступное представлению, если только его вообще считают чем-то страшным или если мы видим, что многие в страхе бегут от него. Ибо мы пускаемся иногда в бегство, не зная даже, что нас побуждает к этому, как бывает при так называемой панике. Тот, кто первым пустился бежать, рассуждаем мы, вероятно, увидел какую-нибудь опасность, которая и побудила его к бегству. Вот почему такого рода аффекты нуждаются в руководстве разума. Ибо разум измеряет и сравнивает наши силы и силу предметов и в соответствии с этим определяет степень основательности нашей надежды или нашего страха, предохраняя нас, таким образом, от возможности обмануться в наших надеждах или от того, чтобы мы без всякого основания, из одного страха, отказались от благ, которыми обладаем. Если надежда так часто оказывается обманчивой, а страх – предательским, то причина этого кроется в одной лишь нашей неопытности.

5. Все люди убеждены в том, что существует некое незримое существо или многие незримые существа, от которого или от которых в зависимости от того, настроены ли они милостиво или враждебно, можно ожидать всяких благ или опасаться всяких несчастий. Ибо люди, сила которых столь незначительна, заметив такие колоссальные творения, как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения и животное разумение (intellectum animalem), а также чудесное искусство в устройстве (ingeniosissimam fabricam) их органов, не могли не почувствовать пренебрежение к своему собственному уму (ingenium), который не в состоянии даже подражать всему этому. Равным образом они не могли не удивляться не постижимому источнику всех этих величественных творении и не ожидать от него всяких благ, когда он благожелателен, и всяких зол, когда он на них разгневан. Собственно говоря, именно этот аффект называется естественным благочестием (pictas naturalis) и является первой основой всех религий.

6. Если из беседы с другими людьми мы, к нашей радости, узнаем, что нас ценят, то иногда наши животные духи подымаются вверх, и возникает гордое чувство приподнятости. Основанием этого чувства является то обстоятельство, что у людей, чувствующих, что их слова и дела встречают одобрение, духи подымаются от сердца к лицу, как бы свидетельствуя о том, что человеку известно высокое мнение относительно его.

Этому ощущению противоположно ощущение стыда. Последнее обусловливается тем, что когда мы замечаем нечто недостойное или подозреваем, что оно случилось, то подымающиеся духи приходят в беспорядок и гонят кровь в мускулы лица, что мы обозначаем глаголом краснеть. Стыд есть, следовательно, неудовольствие, возникающее у людей, любящих похвалы, тогда, когда их уличают в том, что они делают или говорят нечто такое, что не подобает ни делать, ни говорить. Краска в лице есть, следовательно, признак человека, желающего быть достойным как в своих делах, так и в своих разговорах; поэтому способность краснеть похвальна у юношей, но не у людей зрелого возраста. Ибо от людей зрелого возраста мы требуем не только стремления к достойному, но и знания его.

7. Кроме того, при внезапной радости по поводу какого-нибудь собственного достойного или чужого недостойного слова, дела или мысли животные духи часто устремляются вверх, благодаря чему возникает смех. Тот, кто полагает, что он сделал или сказал нечто выдающееся, склонен к смеху. Точно так же человеку трудно удержаться от смеха, когда сравнение его слов или поступков с неподобающим словом или поступком другого ярче оттеняет для него его собственное превосходство. В общем смех представляет собой внезапное чувство собственного превосходства, вытекающего из недостойного поступка других. Внезапность является при этом безусловно необходимым условием. Вот почему нельзя дважды смеяться по поводу одной и той же шутки. Недостатки друзей или родственников не вызывают смеха, так как эти недостатки не считаются чужими. Для возникновения смеха требуются поэтому три предпосылки: недостойное деяние, то, что оно совершено другим, и его внезапность.

Плач появляется тогда, когда человек вдруг чувствует, что у него внезапно отнята какая-нибудь сильная надежда. Животные духи, расширившиеся благодаря надежде, будучи затем внезапно обмануты, сжимаются, задевают слезные железы и гонят жидкость в глаза, так что они переполняются. Чаще и больше всего плачут люди, которые меньше всего надеются на самих себя, а больше всего на друзей, например женщины и дети. Больше всего смеются люди, у которых чувство собственного достоинства основывается не столько на сознании собственных заслуг, сколько на восприятии чужих ошибок. Иногда плачут друзья, когда они мирятся после ссоры. Дело в том, что примирение означает внезапный отказ от мысли о мести. Они плачут поэтому, как мальчики, которым не удалось отомстить своим обидчикам.

8. Любовь, если она очевидна, охватывает столько разных чувств, сколько существует предметов любви; таковы, например, любовь к деньгам, любовь к власти, любовь к знанию и т. д. Любовь к деньгам, превышая определенную меру, становится алчностью, любовь к власти, будучи чрезмерной, называется честолюбием. Обе эти страсти туманят и парализуют ум.

Любовь же, которую один человек питает к другому, может иметь двоякий смысл. В обоих смыслах она есть желание добра. Но одно дело, когда любовь означает желание добра себе, и другое – когда она означает желание добра другим. Так, любовь к соседу – нечто другое, чем любовь к соседке. Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испытывая любовь к соседке, мы ищем добра для самих себя.

Точно так же приходится считать страстью и любовь к славе, или известности, если она становится слишком сильной. Правильная же мера как любви к славе, так и стремления к другим вещам определяется их полезностью, т. е. тем, насколько они улучшают нашу жизнь. Ведь хотя мысль о славе после смерти нам, пожалуй, приятна, да и другим, может быть, полезна, однако мы ошибаемся, рассматривая будущее, которое не сможем ни ощутить, ни оценить как настоящее. С таким же основанием мы могли бы печалиться по поводу того, что не пользовались славой до нашего рождения.

9. Чрезмерно высокая самооценка является помехой разуму, поэтому является волнением духа, когда возникает некая надменность души из-за устремления вверх животных духов. Противоположность этому составляет чрезмерная неуверенность в себе, или духовная подавленность.

Первое чувство побуждает любить многочисленное общество, последнее – одиночество. Правильная же самооценка является не душевным волнением, или нарушением Деятельности духа, а должным состоянием ума. Тот, кто правильно оценивает себя, выносит оценку на основании совершенных им раньше дел и обладает поэтому смелостью, необходимой, чтобы снова совершать то, что было совершено им раньше. Тот же, кто переоценивает себя, или воображает себя таким, каким он на деле не является, или верит льстецам, в момент опасности теряет мужество.

10. Страдание, испытываемое из-за чужого несчастья, мы обозначим словами милосердие или сострадание. Иначе говоря, мы называем состраданием представление о том, что чужое несчастье может постигнуть и нас. Вот почему наиболее сильное сострадание к несчастным чувствует тот, кто сам испытывал подобные несчастья, и, наоборот, менее всего чувствует сострадание тот, кто ничего подобного не испытывал. Ибо люди менее боятся тех несчастий, которых они не испытывали. Точно так же мы менее всего чувствуем сострадание к тем, кто наказан за совершенное им преступление, либо потому, что ненавидим злодеяние, либо потому, что уверены в том, что сами не дойдем до того, чтобы совершить подобное преступление. Поэтому если почти никто не чувствует сострадания к тем, кто осужден на страшные вечные муки в преисподней, то причина этого кроется или в нашей уверенности, что с нами ничего подобного случиться не может, или в том, что мы не в состоянии ясно и отчетливо представить себе такие муки, или в том, что люди, которые нам сообщают о таких муках, доказывают своим поведением, что они сами всерьез не верят тому, в чем стараются уверить нас.

Страдание, испытываемое из-за успехов другого и связанное со стремлением достичь первенства, есть чувство соперничества. Стремление же, связанное с желанием лишить преуспевающего его преимуществ, есть зависть.

Удивление есть чувство радости по поводу чего-то нового, ибо человеку от природы свойственно любить новое. Новым мы называем то, что происходит редко; к редкому же относится и то, что является великим среди вещей какого-нибудь класса.

Чувство это составляет особенность человека, ибо если и другие существа, встречаясь с чем-нибудь новым и необычным, испытывают удивление, то их удивление продолжается лишь до тех пор, пока они не решат, вредно ли для них самих это новое явление или нет. Люди же спрашивают, откуда происходит то новое, что они видят, и какое употребление из него можно сделать. Вот почему они радуются всему новому, дающему им повод познавать причины и следствия.

Отсюда следует, что если кто-либо более других склонен к изумлению, то он обладает или меньшими знаниями, или же более проницательным умом, чем другие. В самом деле, если для такого человека нечто более ново, чем для других, то это признак того, что он знает меньше их; если же он высказывает больше изумления по поводу того, что является одинаково новым как для него, так и для других, то это свидетельствует о более проницательном уме.

Если бы мы вздумали каждому оттенку чувства давать особое название, то число чувств было бы бесконечно. Но так как каждый из таких оттенков родствен какому-нибудь из описанных нами чувств, то мы и удовольствуемся ими.

ГЛАВА XIII О СПОСОБНОСТЯХ И НРАВАХ

1. Определение способности, или склонности. 2. Различие способностей, вытекающее из различия телесных темпераментов. 3. Из привычки. 4. Из опыта. 5. Из благ, даруемых судьбой. 6. Из мнения, которое каждый имеет о себе. 7. Из авторитета. 8. Добродетели по-разному понимаются различными людьми. 9. Мерило нравов – закон.

Способности, т. е. склонности (ingenia, propensiones) людей к определенным вещам, обусловливаются шестью факторами, а именно темпераментом, жизненным опытом, привычкой, благами, даруемыми судьбой, мнением, которое каждый имеет о себе, и чужим авторитетом. С изменением этих факторов изменяются и склонности.

Способность зависит от темперамента. Люди, обладающие пламенным темпераментом, отличаются наибольшей смелостью при прочих равных условиях; люди же, обладающие холодным темпераментом, более робки. В зависимости от степени подвижности животных духов, т. е. от быстроты воображения, способности различаются в двояком отношении. Прежде всего по интенсивности: так, одни обладают живым умом, другие более медлительным. Во-вторых, по объему: так, мысли тех, кто обладает живым умом, либо охватывают далекие области, либо касаются определенной группы вопросов. Поэтому у одних хвалят фантазию, у других – рассудок (judicium). Преобладание ума (ingenium) делает человека особенно способным разрешать споры или склонным к занятию всякого рода философией, т. е. к рассуждению; склонность же к фантазии благоприятствует поэтическому творчеству и изобретательности: и то и другое относится к искусству красноречия. Рассудок тонко различает сходные предметы, фантазия же приятным образом смешивает предметы различные. Рассудок часто встречается у стариков, фантазия больше свойственна людям молодым. Однако и рассудок и фантазия часто встречаются у тех и других. Превышая известную меру, фантазия становится глупостью, как это бывает у людей, которые не могут довести до конца начатой речи, постоянно уклоняясь посторонними мыслями от своей темы. Чрезмерная же бедность фантазии приводит к другого рода глупости, а именно к тупоумию.

Распространенное мнение, будто интересы стариков преимущественно направлены на богатство, неверно. Ибо если многие старики имеют обыкновение копить богатства, которыми они не могут наслаждаться, то их побуждает к этому вовсе не старческий склад ума, а всегда присущее стремление к богатству. Скорее всего это стремление было у них сильным уже раньше. И эта склонность имеет свои корни совсем не в ожидаемом использовании самого богатства, а в повышенной самооценке, обусловленной сознанием, что это богатство приобретено собственными силами и благодаря собственным дарованиям. Во всем этом нет ничего удивительного. Ибо и те, кто посвящает себя науке, обыкновенно умножают свою ученость по мере того, как они становятся старше, так как в своей учености, как в зеркале, эти люди видят силу своего ума. Одним словом, все имеют обыкновение работать на том поприще, которое они сами себе избрали как наиболее для них приятное до самой глубокой старости, поскольку только они в силах это сделать. И именно в старости люди особенно охотно работают на однажды избранном ими поприще не потому, что они старше, а потому, что они во многом преуспели в этой области. Такие люди подобны движущимся телам, которые движутся тем более быстро, чем более продолжительное время находятся в движении. 3. На склонности [характер] влияет также привычка. Всякое явление, которое вначале – пока оно ново – не нравится человеку, по мере своего повторения подчиняет себе его природу и приводит его к тому, что он сперва начинает терпеть, а затем и любить такое явление. Это преимущественно сказывается при наших попытках овладеть своим телом, но это заметно и в деятельности нашего духа. Так, нелегко отвыкнуть от употребления вина тому, кто привык к нему с молодости. Так, тот, кто с детства проникся какими-нибудь представлениями, сохраняет их в старости, особенно если он вне сферы своих имущественных вопросов не очень беспокоится об истинном и ложном Вот почему у всех народов всякий придерживается той оелигии и того учения, которые он усвоил с самого раннего детства столь крепко, что ненавидит и презирает всех инакомыслящих. Это лучше всего показывают нам сочинения теологов, полные самой грубой брани, хотя последняя менее всего подобает теологам. Люди такого духовного склада не склонны к миру и спокойной общественной жизни.

Еще одним следствием привычки является то, что люди, часто и подолгу подвергавшиеся опасности, перестают быть боязливыми, точно так же, как люди, которые в течение долгого времени были окружены почетом, менее спесивы, ибо постепенно перестали любоваться собой.

На склонности [характер] влияют также внешние вещи. Проистекающий отсюда опыт приводит к тому, что люди становятся осторожными. И наоборот, люди, обладающие небольшим опытом, в большинстве случаев не осторожны. Ибо человеческий ум, размышляя, идет от известного к неизвестному; он не может предвидеть отдаленных последствий различных вещей, если не обладает знанием, основанным на чувственном восприятии, т. е. знанием многочисленных причинных зависимостей. Отсюда положительное влияние на человеческий характер неблагоприятных обстоятельств: слишком смелого человека исправляют многочисленные неудачи; честолюбивого – повторные поражения; заносчивого – частый и хладнокровный отпор. Мальчиков, наконец, розга помогает приучить ко всему, чего желают родители и воспитатели.

Склонности [характер] изменяются также в известных границах под влиянием благ, даруемых судьбой (фортуной), т.е. богатства, знатного происхождения, власти. Богатство и власть делают нрав более высокомерным, ибо тот, кто обладает большей властью, требует, чтобы ему было и больше позволено. Такого рода люди более склонны быть несправедливыми к другим и менее способны относиться как к равным к менее влиятельным людям. Принадлежность к старому дворянству делает человека приветливым, так эти люди, достаточно уверенные в том, что никто не откажет им в должном уважении, могут без всякой опасности щедро и приветливо оказывать уважение всякому. Новое же дворянство настроено скорее недоверчиво и, не зная еще определенно, на какого рода почести они могут претендовать, они часто слишком грубы по отношению к нижестоящим и слишком почтительны по отношению к равным.

6. Мнение, которое каждый имеет о себе, влияет на склонности [характер] человека. Поэтому люди, считающие себя мудрыми, не будучи таковыми, не склонны исправлять собственные недостатки, ибо они уверены, что ни в каком отношении не нуждаются в исправлении. Напротив, такие люди склонны исправлять, порицать или осмеивать действия других, считая неправильным все, что противоречит их представлениям. Они считают плохим политический строй государства, которым управляют не так, как им было бы желательно, и поэтому более других склонны к переворотам. Таковы же и те, кто воображают себя учеными; они хотят прослыть и мудрецами, ибо одна ученость никого не удовлетворяет. Этим и объясняется то, что педагоги столь часто прибегают к менторскому тону и столь терпимы в своем обращении с людьми. Видя себя призванными формировать характер детей, они лишь весьма неохотно воздерживаются от критических суждений о характере отцов и, наконец, всех окружающих. Подобным же образом люди, проповедующие в обществе мораль, т. е. прежде всего ученые церковники, претендуют на то, чтобы им было предоставлено руководство монархами и высшими князьями церкви, хотя они и сами не знают, кто поручил им выполнение столь великого дела. Ибо эти люди хотели бы внушить нам, что такая задача непосредственно доверена Богом именно им, а не монархам и мужам, призванным заботиться о счастье народа, а это мнение в высшей степени опасно для государства. Подобным же образом те, кому государство поручило истолковывать законы, едва ли способны не считать себя мудрее других именно в силу этого великого доверия к ним со стороны сограждан. Облеченный такими полномочиями, человек не довольствуется одними судебными функциями, т. е. истолкованием законов, выражающих волю граждан, а часто стремится к тому, чтобы оказать влияние на законодательство и побудить правительство к установлению определенного порядка в государстве. И это в большинстве случаев приводит к возникновению гражданских войн. Ибо если правительство обвиняют в несправедливости люди, которые считаются лучшими знатоками права, то против него, т. е. против самого государства, подымается с оружием в руках невежественная толпа, предводительствуемая людьми, которым нововведения и гражданская война либо желательны по причине их честолюбия, либо полезны по причине расстроенности их состояния.

7. На склонности [характер] влияют также авторитеты. Авторитетами я называю тех людей, чьими предписаниями и чьим примером какой-либо человек решает руководствоваться из уважения к их мудрости. Хорошие авторитеты оказывают благотворное влияние на формирование характера юношей, плохие же авторитеты влияют на формирование этого характера вредным образом. Авторитетами являются учителя, родители или другие люди, прославившиеся своей мудростью. Ибо все уважают прославившихся людей и считают их достойными подражания. Отсюда, во-первых, следует, что родители, учителя и воспитатели в целях образования юношей обязаны не только преподавать последним истинные и добрые учения, но и, кроме того, вести себя в их присутствии добродетельно и быть справедливыми. Ведь юношеский характер легче склоняется к плохому под влиянием примера, чем к доброму под влиянием наставлений. Во-вторых, отсюда следует, что книги, которые нам следует читать, должны содержать здравые, чистые и полезные идеи. Книги, написанные римскими гражданами в эпоху распада республики или в эпоху, непосредственно следующую за падением последней, а также греками в период расцвета Афинского государства, полны мыслей и примеров, враждебно настраивающих народ против монархов, ибо в них прославляются такие преступления, совершенные безнравственными людьми, как цареубийство, а самих монархов изображают как тиранов. И в наше время чтение книг и слушание на родных проповедников, желающих создать государство в государстве, церковное королевство в светском, по большей части лишь способствуют извращению здравого ума народа. В результате образуются люди, подобные не Кассию и Бруту, а Равальяку и Клеману, которые думали, что служат Богу, в то время как, убивая своих королей, они служили честолюбию других людей [102].

8. Если благодаря привычке какие-либо склонности укореняются так прочно, что могут легко проявляться, не встречая противодействия со стороны разума, то мы называем совокупность их нравами. Если нравы хороши, их называют добродетелями, если же они плохи,- пороками. Но так как не для всех хорошо и плохо одно и то же, то одни и те же нравы некоторыми одобряются, а другими порицаются, т. е. некоторыми расцениваются как хорошие, другими же – как плохие, одни называют их добродетелями, другие – пороками. Вот почему, подобно тому, как мы говорим: «Сколько голов, столько умов», можно сказать: «Сколько людей, столько различных правил относительно добродетели и порока».

Это, однако, относится лишь к людям как таковым, а не к гражданам. Ибо человек вне государства не обязан следовать чуждому предписанию, в государстве же обязанности человека определяются соглашениями. Отсюда следует, что наука о морали человека как такового, взятого вне государственной организации, не может быть построена, ибо здесь нет определенной меры, с помощью которой мы могли бы определить и оценить добродетель и порок. Но все науки начинаются с определения понятий, в противном случае они не заслуживают названия наук, а являются пустыми разговорами.

9. Только в государстве существует общая мера для добродетелей и пороков. И такой мерой могут поэтому служить лишь законы каждого государства. Ведь когда государственный строй установлен, то даже естественные законы становятся частью законов государственных. И эта мера существует во всех государствах, несмотря на то что в каждом из них есть бесчисленное множество законов, равно как и на то, что эти государства имели некогда иные законы. Ибо, каковы бы ни были эти законы, подчинение им всегда и везде считалось добродетелью граждан, а нарушение их – пороком. Даже если известные действия, считающиеся в одном государстве справедливыми, в другом считаются несправедливыми, то справедливость как таковая, т. е. подчинение законам, везде одна и та же и таковой останется. А нравственная добродетель, рассматриваемая с точки зрения государственных законов, различных в разных странах, есть справедливость; рассматриваемая же с точки зрения естественных законов – только милость (charitas). К этим двум добродетелям сводится всякая добродетель.

Что же касается трех других добродетелей, называемых главными наряду со справедливостью, а именно мужества, благоразумия и умеренности, то это добродетели не граждан как таковых, а граждан как людей, ибо они полезны не столько государству, сколько тем отдельным людям, которые ими обладают. Государство, правда, может быть сохранено лишь благодаря мужеству, благоразумию и умеренности добрых граждан, но оно может и погибнуть из-за мужества, благоразумия и умеренности врагов. Мужество и благоразумие вообще больше способности духа, чем преимущества нрава, умеренность же не столько нравственная добродетель, сколько отсутствие порока, порожденного алчными страстями. Такого рода порок приносит меньше вреда государству, чем отдельному человеку. Подобно тому как существует личное благо всякого отдельного гражданина, существует всеобщее благо государства. Нельзя требовать, чтобы мужество и благоразумие отдельного человека, если они полезны только ему одному, рассматривались как добродетель государством или какими-нибудь людьми, которым они не приносят никакой пользы. Резюмируя все изложенное нами учение о нравах и о способностях, или склонностях, следует сказать, что хорошими являются такие склонности, которые способствуют совместной жизни людей в условиях государственной организации. Добрыми нравами, т. е. моральными добродетелями, являются такие нравы, благодаря которым однажды возникшая государственная организация лучше всего может сохраниться. Но все добродетели заключаются в справедливости и милости. Это значит, что склонности, противоречащие этим добродетелям, безнравственны и все пороки заключаются в несправедливости и бесчувственности к чужим страданиям, т.е. в отсутствии милости.

ГЛАВА XIV О РЕЛИГИИ

1. Определение религии. 2. Что значит любить и бояться Бога. 3. Что такое вера. 4. Вера зависит от законов. 5. Справедливость запечатлена в сердцах Богом. 6. Бог может отпускать грехи, не совершая несправедливости и не прибегая ни к какой каре. 7. Справедливые дела кого бы то ни было не являются грехами. 8. Определение культа и его подразделение. 9. Что такое публичный культ. 10. Составные элементы культа: молитва, воздаяния, благодарности, публичные посты, дары. 11. Различные суеверные культы. 12. Какова цель культа для смертных существ, беспокоящихся о будущем. 13. Каковы факторы, определяющие изменения религий.

1. Религия есть внешний культ, посредством которого люди выражают свое искреннее почитание Бога. Искренне считает Бога тот, кто не только верит в его существование, но и считает его всемогущим и всеведущим творцом и правителем всего сущего, а сверх того, распределяющим счастье и несчастье по своему усмотрению. Религия как таковая, т. е. естественная религия, распадается, таким образом, на две части, одну из которых составляет вера, т. е. убеждение в том, что Бог существует и правит всем, вторую же – культ. Первая часть, а именно вера в Бога, называется обычно благочестием по отношению к Богу. Люди, обладающие этой верой, по необходимости будут стараться во всем повиноваться Богу, воздавая Ему хвалу в счастье, молясь Ему в несчастье; это – дела благочестия в собственном смысле; в них заключается любовь и страх, повелевающие нам любить Бога и бояться Его.

Однако человек должен любить Бога не так, как человек любит человека. Ибо под любовью человека к человеку мы всегда понимаем стремление к обладанию или доброжелательность; но ни одно из этих чувств нельзя, не изменяя здравому смыслу, подразумевать под любовью к Богу. Любить Бога – значит радостно исполнять Его заветы. Чтить Бога – значит остерегаться греха, подобно тому как мы привыкли бояться законов.

Вера же, за исключением веры в то, что Бог все сотворил и всем управляет, в то, что выходит за пределы природных возможностей человеческого понимания, зиждется на авторитете тех, кто сообщает нам это. Верить же последним у нас есть основания лишь тогда, когда мы предварительно убедились в том, что они сами получили свое знание сверхъестественным образом. Относительно вещей сверхъестественных мы не верим никому, кроме того, о ком нам известно, что он сам совершил нечто сверхъестественное. Пусть кто-нибудь в подкрепление своего умения станет ссылаться на чудеса; но если он сам не совершил таковых, кто ему поверит? Если бы мы должны были верить всякому, не требуя от него подтверждения истинности его учения посредством чуда, то почему при наличии противоречивых учений мы должны были бы верить одному больше, чем другому? Следовательно, самая важная часть нашей религии и наиболее угодная Богу вера не должна зависеть от отдельных людей, если они не совершают чудес.

Если религия, за исключением естественного благочестия, не зависит от отдельных людей, то она должна – ибо чудес уже давно не бывает – зависеть от законов государства. Поэтому религия не философия, а закон в каждом государстве; следует не спорить о ней, а исполнять ее веление. Нет никакого сомнения в том, что надо благоговейно думать о Боге, любить, страшиться и почитать его. Это то, что общо всем религиям у всех народов. Спорно лишь то, о чем люди думают по-разному, вера же в Бога всех их объединяет. Споры же о вещах, которые не могут быть предметом знания, расшатывают нашу веру в Бога. Ибо по достижении знания исчезает вера, подобно тому как осуществление надежды уничтожает саму надежду. И вот апостол учит нас, что, когда наступит Царство Божие, из трех добродетелей: веры, надежды, любви – вера и надежда перестанут существовать и останется лишь любовь. Следовательно, вопросы о существе Бога, творца природы, есть проявление любознательности и не могут быть причислены к делам благочестия. Тот, кто спорит о Боге, стремится не столько к распространению веры в Бога – в которого и без того все веруют,- сколько к упрочению собственного авторитета.

5. Так как любить Бога означает то же, что следовать его заветам, а бояться Бога – то же, что бояться нарушить какой-нибудь из его заветов, то возникает следующий вопрос: откуда мы знаем, что повелел Бог? На этот вопрос можно ответить так: одарив человека разумом, Бог тем самым возвестил нам свой высший завет, запечатленный им во всех сердцах, а именно: никто не должен делать другому того, что он считал бы несправедливым, если бы другой сделал это по отношению к нему. В этом завете содержится основа всякой справедливости и всякого гражданского повиновения. Кто из тех, кому народ доверил в государстве высшую законодательную и исполнительную власть, не счел бы несправедливыми действия того из подданных, который оказывал бы неуважение установленным им законам, не признавал его власти или ставил ее под сомнение? Следовательно, если, будучи королем, ты счел бы это несправедливым, разве в лице закона ты не имеешь самое надежное правило для твоих поступков? Но и божественный закон предписывает нам подчиняться высшим властям, т. е. законам, установленным высшими правителями.

6. Однако люди ежедневно нарушают заветы Бога и совершают грехи. Как согла