Образцовое правосудие?

Долгое время историки почти не интересовались животными. Последние были вытеснены в область «исторического анекдота», куда обычно попадали все сюжеты, которые казались историкам пустыми, развлекательными или маргинальными. Лишь некоторые филологи и археологи обращали внимание на тот или иной специфический материал, так или иначе касавшийся животных. Посвящать же им отдельное исследование или целую книгу было просто немыслимо.

За последние двадцать лет ситуация изменилась. Благодаря работам нескольких историков-первопроходцев, среди которых в первую очередь следует упомянуть Робера Делора^[20], а также благодаря все более и более частому сотрудничеству с исследователями из других областей (археологами, антропологами, этнологами, лингвистами, зоологами) животное стало, наконец, полноправным объектом истории. Отныне его изучение даже переместилось в авангард научных исследований и стало центром пересечения целого ряда дисциплин. И в самом деле, оно не может быть иным, кроме как «трансдокументальным» и «междисциплинарным», и пусть сегодня эти два прилагательных и впрямь несколько затерты из-за чрезмерного употребления, они все же прекрасно характеризуют то, какого рода исследования должен проводить всякий историк, интересующийся животными. Животное, будучи воспринято в контексте его взаимоотношений с человеком, входит в сферу важнейших интересов социальной, экономической, материальной, культурной, религиозной, юридической и символической истории.

В пробуждении такого непривычного интереса к животному миру главную роль сыграли медиевисты. Тому есть несколько причин. Первая, пожалуй, связана с их безграничным любопытством, а также с тем, что им удалось — раньше других и весьма успешно — сломать барьеры между слишком жестко разделенными сферами исследования. Это позволило сопоставить данные, полученные в результате анализа различных типов документов, обогатить проблематику, а также облегчило налаживание контактов со специалистами из других наук, как общественных, так и естественных^[21]. Но первопричина также заключается и в самих средневековых документах: животные встречаются в них на каждом шагу — в контексте отношений с мужчинами, с женщинами, с обществом. Прежде всего это, разумеется, тексты и изображения, но также археологические материалы, социальные ритуалы и коды, геральдика, топонимика и антропонимика, фольклор, пословицы, песни, ругательства: за какие бы источники ни взялся историк-медиевист — он всюду наткнется на животное. Кажется, ни одна другая историческая эпоха в Европе не осмысливала, не описывала, не изображала животное столь же часто и с таким же усердием. Животные проникают даже в церковь, составляя добрую часть ее убранства и фигуративного антуража — живописного, скульптурного, лепного, тканого, — который каждодневно созерцают клирики и верующие. К великому возмущению некоторых прелатов, которые, как святой Бернард в своей знаменитой обличительной речи, разносят в пух и прах «свирепых львов, поганых обезьян [...] и составных чудовищ», что наводняют церкви и отвращают монахов от молитвы^[22].

Отношение к животным в христианском Средневековье

Однако нужно подчеркнуть, что, несмотря на это видимое неприятие, духовенство и вся средневековая христианская культура в целом относились к животным с заметным интересом, и их отношение выразилось в двух очевидно противоположных тенденциях осмысления и восприятия оных. С одной стороны, нужно было как можно резче противопоставить человека, созданного по образу и подобию Божьему, и животное — существо подчиненное, несовершенное и даже нечистое. Но, с другой стороны, у некоторых авторов присутствует более или менее выраженное понимание, что между всеми живыми существами есть некая связь и что человек с животным состоят в родстве — не только в биологическом, но и в трансцендентном.

Первая тенденция доминирует, и это объясняет тот факт, что животное так часто обращает на себя внимание или становится предметом изображения. Систематическое противопоставление человека животному и превращение последнего в низшее существо, в тварь, оттеняющую по контрасту достоинства человека, приводят в итоге к тому, что о животном говорят постоянно, поминают его при всяком удобном случае, делают из него ключевую фигуру всех метафор, всех «примеров», всех сравнений. Одним словом, животное «символически осмысляют», если воспользоваться известной формулировкой одного антрополога^[23]. Это также приводит к суровому подавлению всякого поведения, которое содержало бы намек на смешение человека и животного. Отсюда, к примеру, совершенно недейственные и потому беспрестанно повторяемые запреты переодеваться в животное^[24], подражать поведению животного, чествовать или прославлять животное и, более того, иметь с ним такие отношения, которые считались преступными, начиная от чрезмерной привязанности к отдельным прирученным особям (лошадям, собакам, соколам) и заканчивая самыми дьявольскими и гнусными злодеяниями, такими как колдовство или скотоложство.

Вторая тенденция выражена слабее, но является, пожалуй, более современной. Она восходит одновременно к Аристотелю и апостолу Павлу. От Аристотеля идет идея об общности живых существ, рассеянная по ряду его произведений, в частности, содержащаяся в сочинении «О душе», которое Средневековье усваивало в несколько этапов, причем последний из них — в XIII веке — был самым значимым^[25]. Однако усвоению аристотелевского наследия в данном случае способствовало то, что внутри самой христианской традиции существовало похожее отношение к животному миру (хотя и обусловленное иными причинами). Это отношение, которое можно проиллюстрировать известнейшим примером Франциска Ассизского, восходит, вероятно, к словам апостола Павла, в частности к одному месту в Послании к римлянам: «...сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих»^[26].

Эта фраза оказала влияние на всех теологов, которые ее комментировали^[27]. Одни размышляли над смыслом этих слов: действительно ли Христос пришел спасти всех живых созданий и действительно ли все животные являются «детьми Божьими». То, что Иисус появился на свет в хлеву, расценивалось некоторыми авторами как доказательство того, что Спаситель спустился на землю, чтобы спасти также и животных^[28]. Другие, увлеченные схоластикой, задавались вопросами, которые обсуждались в Сорбонне еще в конце XIII века. Например, по поводу будущей жизни животных: воскреснут ли они после смерти? Попадут ли на Небеса? Или окажутся в специально отведенном для них месте? Все или только по одной особи от каждого вида? Или по поводу их земной жизни: могут ли они работать в воскресенье? Следует ли заставлять их поститься? И — главное — можно ли на этом свете рассматривать их как существ, морально ответственных за свои поступки?^[29]

Все эти многочисленные вопросы, тот интерес, с которым средневековый Запад взирал на животных, говорят о том, что христианство стало для последних реальным шансом улучшить свое положение. В библейские времена и в греко-римской Античности к животному не проявляли интереса, презирали его или приносили в жертву; христианское Средневековье, напротив, выводит его на авансцену, наделяет более или менее разумной душой и размышляет, ответственно ли животное за свои поступки. Перемены просто разительные.

Вопрос о моральной ответственности как раз и выводит нас на весьма интересный материал, связанный с судебными процессами над животными, которые имели место начиная с середины XIII века. Хотя процессы эти представляют огромный интерес, они, к сожалению, пока еще не дождались своих исследователей^[30]. Долгое время их относили к «историческим анекдотам», иногда они становились предметом сочинений, выставлявших в смешном виде нравы и верования древних обществ и издававшихся на потребу публике, падкой до всяческих курьезов^[31]. Подход совершенно анахроничный, свидетельствующий о полнейшем непонимании того, что такое история.

Эти процессы, по-видимому не имевшие место до середины XIII века^[32], встречаются нам на протяжении трех следующих столетий. В то время западное христианство стремится замкнуться на себе, и Церковь превращается в колоссальное судилище (создан церковный суд, учреждены инквизиция и процедура дознания). Все это, по крайней мере отчасти, объясняет то, каким образом велось следствие по подобным делам. Мне удалось отыскать сведения примерно о шестидесяти таких процессах, проведенных во французском королевстве с 1266 по 1586 год. Некоторые дела основательно подтверждены документами, как, например, дело свиньи-детоубийцы из Фалеза (1386), о котором я расскажу подробнее. Другие же, коих большинство, известны только по косвенным упоминаниям, чаще всего по записям в расходных книгах. Но Франция — отнюдь не единственное место, где рассматривались подобные дела. Они встречаются по всему Западу, особенно в альпийских областях, где процессы против насекомых и «червей» — как и процессы против ведьм — возбуждались, судя по всему, чаще и прекратились позже, чем где бы то ни было^[33]. Остается пожелать, чтобы будущие исследования ознакомили нас с ними подробнее. Материалы следствия, процессы, документы и затронутые в связи с ними проблемы столь сложны, что их изучение должно, бесспорно, стать предметом коллективной работы.

Фалезская свинья

В начале 1386 года в Фалезе, в Нормандии, произошло событие по меньшей мере необычайное. Свинью в возрасте примерно трех лет, одетую в человеческую одежду, проволокли, привязав к кобыле, по улицам от замковой площади до предместья Гибре, где на ярмарочной площади был установлен эшафот. Там, в присутствии весьма разношерстной толпы, состоявшей из виконта Фалеза и его свиты, жителей города, крестьян из близлежащей деревни и множества свиней, палач изуродовал ее, порезав ей рыло и срезав мясо с ляжек. Потом, надев на нее нечто вроде маски в виде человеческого лица, ее подвесили за задние ноги к специально для этого установленной Y-образной виселице и оставили в таком положении, пока не наступила смерть. А смерть, разумеется, наступила быстро, потому что из ран животного ручьями лилась кровь. Но на этом зрелище не закончилось. Снова привели кобылу, а труп свиньи, после имитации удушения, привязали к решетке и приступили к позорному ритуалу волочения. Наконец, когда кобыла прошла по площади несколько кругов, изуродованные останки несчастного животного были помещены на костер и сожжены. Нам неизвестно, что сделали с прахом, но мы знаем, что некоторое время спустя по приказу виконта Фалеза в церкви Святой Троицы было создано большое настенное панно, дабы увековечить память об этом событии^[34].

Событие это необычно по нескольким причинам. Переодевание свиньи в человека, телесное изувечение, двойное ритуальное волочение и особенно присутствие на месте казни ее сородичей- свиней — все это и в самом деле необыкновенно. Зато, вероятно, более привычным делом в конце XIV века была публичная казнь животного, которое, совершив преступление или серьезный проступок, mesfet, представало перед судом светских властей, судивших его, а затем приговаривавших к смерти. Это и произошло со свиньей из Фалеза, виновной в смерти младенца; но в отличие от многих других процессов, этот процесс оставил след в архивах^[35].

В большинстве случаев об этих странных церемониях мы узнаем именно из документов судебных архивов. Но еще чаще на след таких процессов историка наводит не рассказ (в редчайших случаях) о казни и даже не документ, содержащий текст приговора, в котором выносится соответствующее решение, а просто записи в расходных книгах. В ожидании суда животное содержалось в тюрьме: стало быть, нужно было его кормить, платить тюремщику, а при необходимости — и хозяину помещения. Заключение могло длиться от одной до трех недель. К тому же нужно было заплатить палачу и его помощникам, а также плотникам, каменщикам и различным ремесленным гильдиям, которые устанавливали эшафот или изготавливали орудия наказания. Кроме того, поиск виновного животного, конвоирование его до тюрьмы, сопровождение к месту свершения его неизбежной участи требовали участия судебных приставов и стражников. Наказывать за преступление — весьма и весьма дорогостоящее занятие в Средние века^[36]. Так что все суммы тщательно фиксировались в расходных книгах судебных властей или нотариуса, туда же вносились имена получателей и (иногда) некоторые уточнения по поводу выполненных работ. По делу о фалезской свинье из расписки от 9 января 1386 года, составленной письмоводителем нотариуса по имени Гийо де Монфор, мы, к примеру, узнаем, что городской палач получил за свою работу десять турских су и десять денье — чем остался «весьма доволен», — а затем еще десять су для покупки пары новых рукавиц. Более чем значительная сумма для пары рукавиц, но предыдущие, видимо, были настолько сильно запятнаны как в прямом, так и в символическом смысле, что данное обстоятельство нужно было компенсировать чем-то сверх обычного вознаграждения.

Об этом деле, одном из наиболее подробно задокументированных среди шести десятков процессов, засвидетельствованных во Франции с XIII по XVI век, нам известен еще целый ряд подробностей. Виконта, то есть королевского бальи^[37], так как в этом районе Нормандии судебные округа назывались виконтствами, звали Реньо Риго. Он был виконтом Фалеза с 1380 по 1387 год. Бесспорно, именно он огласил приговор и возглавил церемонию экзекуции. И вероятно, именно ему пришла в голову удивительная мысль собрать на казнь крестьян не просто с семьями, но и со свиньями, дабы это зрелище «преподнесло им урок»^[38]. И, наконец, именно он заказал панно для церкви Троицы, чтобы увековечить память об этом событии.

Судьба панно сложилась довольно бурно. Написали его на стене нефа вскоре после казни, но осенью 1417 года, во время тяжелой осады города королем Англии Генрихом V оно было уничтожено вместе со значительной частью церкви. А затем восстановлено на стене южной части трансепта, когда точно — неизвестно, и не очень понятно, по какому образцу. Оно сохранилось до начала XIX века, но в 1820 году церковь побелили, и это любопытнейшее настенное панно было утрачено навсегда. Однако некоторые авторы оставили нам его описание:

Нам даже известно, что свинья была «одета в куртку и короткие штаны, штаны были на задних ногах, а на передних — белые перчатки; ее повесили по приговору, вынесенному за отвратительное преступление»^[40].

Преступление это было совершено в начале января. Младенцу было около трех месяцев; его звали Жан Лe Мо, и его отец был каменщиком. «Празднобродная» свинья, хозяева которой нам неизвестны, обглодала руку и часть лица ребенка, «от чего тот умер»^[41]. Процесс длился девять дней, в течение которых свинью нужно было кормить, а также надзирать за ней. У свиньи был deffendeur, адвокат. Пользы от него было немного — да и задача у него, по правде сказать, была нелегкая — и его «клиентку» приговорили к смерти, нанеся ей перед этим те же увечья, которые она причинила своей жертве^[42]. Виконт потребовал, чтобы казнь была осуществлена в присутствии хозяина животного, «чтобы посрамить его», и отца младенца «в наказание за то, что тот не присматривал за ребенком»^[43]. Приговор был зачитан животному в тюрьме, точно мужчине или женщине. Впрочем, священника, который мог бы выслушать исповедь свиньи, никто не пригласил.

Подобный распорядок, видимо, вообще характерен для такого рода процессов. Владелец животного, в частности, никогда не нес уголовной ответственности^[44]. Иногда от него требовали совершить паломничество, но обычно уже тот факт, что он лишался свиньи, лошади или быка, рассматривался как достаточное наказание. Виновным считался не человек, а животное^[45]. И именно к животному — хотя, видимо, в исключительных случаях — применялась пытка. Так, например, в 1457 году, в Савиньи-сюр-Этан в Бургундии одна свинья созналась (!) под пыткой, что убила и частично сожрала пятилетнего Жеана Мартена, разделив эту зловещую трапезу со своими шестью поросятами^[46].

Что касается пыток, то очевидна следующая закономерность: чем более поздним временем датируется процесс, тем чаще животное, обвиненное в совершении преступления, мучают перед исполнением казни. Имело бы смысл сопоставить эволюцию наказаний, применяемых к животным и применяемых к человеку с XIII по XVII век. Причиняют ли мужчинам и женщинам, приговоренным к смертной казни, все больше и больше физических страданий перед смертью — точно так же, как и животным, начиная с XIV века? Особенно если преступление было совершено в отягчающей форме или при отягчающих обстоятельствах, таких как коварство и предумышленность, беспощадность к жертве, проявление крайних форм жестокости и насилия, большое количество пролитой крови и т. д.^[47] Эти отягчающие обстоятельства

иногда учитывались в процессах против животных, определяя те наказания или ритуалы, которые предшествуют казни или следуют за ней: выставление напоказ, волочение, калечение, осквернение и уничтожение трупа. Иногда отягчающим обстоятельством считался день или определенный период в году, в который было совершено преступление. Так, в 1394 году в Мортене в Нормандии свинья перед повешением была подвергнута волочению и поруганию не просто за то, что убила ребенка, но и за то, что наполовину сожрала его, и случилось это в пятницу, в постный день^[48].

Историография, не оправдавшая ожиданий

Несмотря на то, что эти процессы, засвидетельствованные в различных областях Западной Европы начиная с XIII века, представляют огромный интерес, как в историческом и юридическом, так и в антропологическом плане, они по большей части еще не дождались своих исследователей. Только несколько юристов и историков права XIX — начала XX веков проявили к ним интерес. Некоторые посвятили этой «забавной», развлекательной и даже пикантной, по их мнению, теме часть своей диссертации или даже всю диссертацию целиком^[49]. Одним из первых, кто высказал иную точку зрения и осознал всю значимость изучения подобной темы, был Карл фон Амира (1848-1930), реформатор этноистории германского права, дисциплины, основы которой были заложены в эпоху романтизма. К сожалению, он посвятил этой теме лишь одно небольшое исследование, которое не имело почти никакого резонанса^[50]. Так что процессы против животных по-прежнему оставались сюжетом «исторических анекдотов» наравне с другими curiosa ridiculosa^[51] прошлого.

По правде говоря, работать над подобной темой непросто. Зачастую архивные материалы по таким процессам сводятся к мизерным крохам, рассеянным по запутанным лабиринтам хранилищ. Как во Франции, так и в соседних странах старые судебные учреждения устроены настолько сложно, что исследователи подчас не решаются забираться в их архивы. А между тем, для

изучения истории повседневности, как и для изучения особенностей мировосприятия эпохи, судебные архивы, несомненно, являются самыми содержательными из всего, что оставило нам позднее Средневековье. Кроме того, некоторые юристы XVI-XVII веков уже частично подготовили почву для изучения интересующей нас темы: задавшись вопросом о законности и эффективности подобных процессов, они составили несколько сборников судебных случаев, а порой и самых настоящих трактатов, которые, несмотря на свой отрывочный характер, могут послужить точкой отсчета для наших исследований^[52].

Среди этих юристов следует упомянуть Бартелеми де Шаснё (Chasseneuz, 1480-1541), бургундского магистрата, более известного под именем Шасне (Chassenee). Он начал свою карьеру как королевский адвокат в судебном округе Отён (1508), а закончил ее в должности председателя парламента Экса, на влиятельном судейском посту, занимая который, он боролся против вальденских деревень Прованса^[53] (1532). Шасне оставил после себя множество трудов, в том числе книгу комментариев к «Бургундской кутюме»^[54] и, самое главное, сборник разъяснений по различным вопросам юриспруденции. В первой части книги он затрагивает ряд вопросов, касающихся порядка «судебных процедур, применяющихся против вредоносных животных». В легенде более позднего происхождения, возможно, выдуманной протестантским автором с целью высмеять Шасне, утверждается, будто в 1517 году Шасне пришлось по долгу службы защищать перед церковным судом Отёна крыс, наводнивших город и его окрестности. Искусство выступать в суде, должно быть, создало ему «репутацию добропорядочного и талантливого адвоката»^[55]. Шасне не пишет об этом деле в своей книге, но, упомянув несколько похожих дел, составляет список наиболее «вредоносных» животных, которые наносят урон урожаям: в него попадают крысы, лесные мыши, полевки, долгоносики, слизни, майские жуки, гусеницы и другие «вредители». Затем он ставит ряд вопросов и пытается на них ответить, опираясь одновременно на мнение властей, на нормы обычного права и на уже существующие судебные прецеденты. На вопрос о том, следует ли привлекать всю эту мелкую живность к суду, он без раздумий отвечает утвердительно. Нужно ли вызывать в суд самих вредителей? Да. Если имеет место неявка в суд, может ли вместо них представительствовать доверенное лицо (адвокат), назначенное судом? Да. Какой суд правомочен рассматривать эти дела? Церковный суд, то есть суд епископа. Имеет ли суд право предписать грызунам и насекомым покинуть территорию, которой они наносят вред? Да (вместе с тем Шасне признает, что большинство из них поедают урожай потому, что это их «естественное» занятие). Каким способом следует с ними расправляться? Посредством заклинаний, проклятия, анафемы и даже отлучения от церкви^[56]!

Именно так некоторые прелаты, кажется, и поступали на протяжении нескольких столетий. Во Франции самое раннее свидетельство (правда, сомнительное) касается ланского диоцеза^[57], где в 1120 году епископ Бартелеми «проклинает и отлучает» лесных мышей и гусениц, наводнивших поля, так, точно имеет дело с еретиками^[58]. Год спустя он тем же способом расправляется с мухами. Возможно, со временем обнаружатся и более ранние свидетельства подобных случаев^[59]. С XIV века количество таких дел несколько возрастает и не снижается до начала Нового времени. Например, в 1516 году епископ Труа Жак Рагье приказывает hurebets (разновидность саранчи), наводнившей виноградники в районе Вильнокса, покинуть его диоцез в течение шести дней, иначе ее отлучат от церкви. Пользуясь случаем, он напоминает своей пастве о том, что следует «воздерживаться от всяких преступлений и честно платить установленную обычаем десятину»^[60]. Те же угрозы в диоцезе Баланса в 1543 году звучат в адрес слизней^[61], а в диоцезе Гренобля в 1585 году — в адрес гусениц^[62]. В последнем деле официал^[63], прежде чем огласить решение об отлучении, любезно предлагает гусеницам удалиться на невозделанные поля, которые им специально для этого предоставят. Впечатления на гусениц это не произвело. Тем не менее подобные предложения насекомым будут иногда делать и в XVII, и даже в XVIII веке (последние засвидетельствованные случаи: в Пон-дю-Шато в Оверни в 1718 году^[64] и в районе Безансона около 1735 года^[65]).

Эти «коллективные» дела, возбужденные против грызунов и «вредителей», изучены лучше, чем дела «индивидуальные», касающиеся крупных домашних животных, и оставили больше следов в архивах, особенно в альпийских областях, — возможно, просто потому, что попали под юрисдикцию церковного правосудия^[66]. Недавно вышедшее замечательное исследование, посвященное экзорцизму и процессам против животных в диоцезе Лозанны в конце Средневековья и в начале Нового времени, вновь привлекло к ним внимание. В работе речь идет о том, как перед судом епископа сходятся в лице своих представителей в тяжбе за урожай и прочие дары земли местное население и «вредители». В исследовании показывается, что в борьбе с такими бедствиями, которые порой в буквальном смысле сваливались с неба (саранча, майские жуки, мухи), Церковь применяла множество литургических профилактических средств (различные покаяния, процессии с молебном об урожае, окропление святой водой, выставление реликвий) и только потом переходила к таким ритуальным действиям, как заклинания, экзорцизм и, наконец, отлучение. Остается пожелать, чтобы эта прекрасная книга, написанная Катрин Шэн^[67], стала примером для новых исследований по другим областям.

Типология процессов

Вешать или сжигать свиней — не совсем то же самое, что отлучать от церкви крыс или насекомых. Между делом фалезской свиньи и делом овернских крыс или вильнокской саранчи дистанция огромная. Посередине же располагаются другие дела, по которым перед различными, как светскими, так и церковными судами предстает целый бестиарий. Тем не менее эти процессы можно распределить по трем категориям. Прежде всего это «индивидуальные» дела, возбужденные против домашних животных (свиней, крупного рогатого скота, лошадей, ослов, собак), — одной конкретной особи, которая убила или тяжело ранила мужчину, женщину или ребенка^[68]. Это уголовные «дела; церковная власть в них не вмешивается. Далее — «коллективные» процессы: либо против крупных диких млекопитающих (кабанов, волков), которые разоряют земли или угрожают населению, либо — чаще — против мелких животных (грызунов, насекомых, «вредителей»), которые уничтожают урожаи. Это бедствия. На первых светские власти организуют облавы, вторыми надлежит заниматься Церкви, которая прибегает к экзорцизму и порой предает их анафеме, проклиная^[69] или отлучая от церкви^[70]. В связи с этим вспоминают о том, как Бог проклял змея, который в начале книги Бытия стал орудием Сатаны^[71]. Подобные практики, сочетающие в себе черты литургического ритуала и ритуала судебного, требуют участия и экзорциста, и официала диоцеза. Наконец, есть третий тип процессов: в них фигурируют животные, замешанные в таком преступлении, как скотоложство. Изучение этих дел сопряжено с трудностями, так как документы по подобным процессам часто исчезали, возможно, одновременно с виновниками. Иногда мужчину (или женщину) и животное (которое считалось соучастником) помещали живыми в один мешок вместе с подлинниками протоколов следствия и сжигали на костре — видимо, для того, чтобы не осталось никаких следов столь ужасного преступления^[72]. Трудно понять, насколько часто в Средние века имели место эти скудно задокументированные преступления, связанные со скотоложством^[73]. Все, что написано по этой теме, имеет мало отношения к серьезным научным исследованиям. Кроме того, обвинения в скотоложстве порою требуют подтверждения, заставляя исследователя погружаться в дела весьма туманные, где спустя столетия отличить правду от лжи становится очень непросто.

Возьмем, к примеру, печальную историю Мишеля Морена. В 1553 году в возрасте шестидесяти пяти лет этот виноторговец из анжуйского Боже был обвинен своей молодой женой Катрин, известной в округе бой-бабой и женщиной легкого поведения, в том, что приобрел овцу для «плотских наслаждений» и совершил с ней соответствующий акт три раза: 13 ноября, 25 ноября (в день Святой Екатерины!) и 1 декабря. Любезный сосед, местный аптекарь и любовник молодой женщины, утверждал, что Морен признался ему в том, что «предпочитает своей жене овцу». Слуга супружеской четы, некий Жанно, также, несомненно, пользовавшийся расположением Катрин, подтвердил его слова. Судья и прево Боже арестовал Мишеля Морена 13 декабря. Последний отрицал, что совершал действия, в которых его обвиняют, и утверждал, что его жена, слуга и аптекарь состоят в заговоре, так как хотят завладеть его состоянием. Судья решил, что Морену нужно устроить допрос с пристрастием. Морен же, увидев приготовления к пытке, начал вопить и сознался в том, что «купил овцу с вышеназванной целью, но совершил с ней телесное соитие только раз». 15 января 1554 года он был приговорен к смерти через повешение и сожжение в одном мешке с овцой. Его имущество было конфисковано в пользу жены. Через два года после казни престарелого мужа последняя вышла замуж за аптекаря^[74].

Еще более специфичны дела о колдовстве или ересях, в которых тем или иным образом замешаны животные (кошки, собаки, козлы, ослы, вороны). Подобные случаи ставят перед историком разнообразные вопросы и требуют отдельных исследований, для которых я признаю себя недостаточно компетентным. Кроме того, вопреки весьма расхожему мнению, эти дела касаются в основном не Средневековья, а главным образом XVI-XVII веков.

Мои собственные изыскания касались исключительно первого случая, то есть процессов над крупными домашними животными, каждое из которых самостоятельно совершило преступление — в основном дето- или человекоубийство. Иногда в материалах процесса о преступлении или проступке, в котором обвиняют животное, говорится весьма расплывчато. Так, в Жизоре в 1405 году быка повесили за «его провинности»^[75]. А в 1735 году в Клермон-ан-Бовези ослицу расстреляли из аркебузы за то, что она «плохо приняла» свою новую хозяйку. Однако самые тяжкие и наиболее часто встречающиеся преступления — это человеко- и детоубийства. По этим делам через суд проходит целая вереница коров, быков, коней, кобыл, баранов и особенно свиней. Во Франции с XIV по XVI век правосудие, кажется, почти всегда действует согласно одному и тому же ритуалу: животное берут живым и заключают под стражу в тюрьму, принадлежащую местному суду по уголовным делам; суд составляет протокол, проводит расследование и привлекает животное к ответственности; судья выслушивает свидетелей, сопоставляет данные следствия и выносит приговор, который зачитывается животному в тюремной камере^[76]. С вынесением приговора полномочия суда заканчиваются, животное отныне находится в распоряжении местных властей, на которые возложено исполнение наказания.

Наказание могло осуществляться через повешение (чаще всего), сожжение на костре, удушение (редко), обезглавливание (применялось к крупному рогатому скоту), утопление или закапывание в землю^[77]. Наказание, как мы видели, могло сопровождаться ритуалами выставления, поругания или калечения. Если по той или иной причине предусмотренная казнь не могла быть осуществлена, осужденное животное «выпускали на волю» и возвращали хозяину. Так, в 1462 году в Боресте, приходе, находящемся под юрисдикцией аббатства Святой Женевьевы, свинья, которая сожрала ребенка в то время, как его родители находились в церкви, была освобождена ввиду отсутствия возможности ее повесить: монастырская виселица упала из-за того, что прогнила («cheues par poureture»)^[78]. Если личность виновного животного не могла быть установлена или животное не представлялось возможным поймать, то подчас брали любую случайную особь того же вида, заключали под стражу, судили и приговаривали вместо него (хотя не казнили). Однако для замены виновного животного, которое ускользнуло от правосудия, чаще, видимо, прибегали к другому методу: он состоял в осуждении и казни чучела, замещающего животное. Самый ранний документально подтвержденный случай во Франции датируется 1332 годом. На территории прихода Бонди в окрестностях Парижа в результате несчастного случая, причиной которого стала лошадь, погиб человек. Этот приход, находившийся под юрисдикцией приората Сен-Мартен-де-Шан, был известен весьма строгими порядками. Поэтому владелец лошади поспешил отогнать животное на территорию, находящуюся под юрисдикцией другого суда. Но хитрость была раскрыта, и его арестовали. Он был приговорен к выплате штрафа, эквивалентного стоимости лошади; кроме того, его обязали предоставить суду Сен-Мартен-де-Шан «фигуру лошади», которую проволокли по улицам и повесили, как того требовал привычный ритуал^[79].

Почему так часто судят свиней?

Однако звездой этого судебного бестиария является вовсе не лошадь, а свинья. В девяти случаях из десяти именно она предстает перед судом. Так что для исследователя история этих процессов очень быстро превращается в историческую «антропологию» свиньи.

Тот факт, что свинья занимает здесь центральное место, обусловлен различными причинами. Главная, бесспорно, состоит в численной закономерности. Среди млекопитающих поголовье свиней было в Европе, пожалуй, наиболее многочисленным до начала Нового времени. Овцы, вопреки общепринятому мнению, занимают лишь второе место. Конечно, поголовье свиней распределялось неравномерно и, по всей видимости, сокращалось, начиная с середины XVI века; тем не менее фактор численности не теряет своего значения. Зооархеология не дает свидетельств в пользу столь многочисленного поголовья свиней. Ее подсчеты в области скотоводства и потребления мяса основываются на количестве найденных костей, и потому возникает тенденция недооценивать поголовье свиней относительно поголовья овец или коров. Поступая так, зооархеологи в действительности забывают, что «свинья всем хороша» и что из ее костей изготавливают массу предметов и продуктов (в частности, клей). Кроме того, с методологической точки зрения, допущение, что число домашних животных, живших в конкретную эпоху на конкретной территории, пропорционально числу их останков, найденных на данной территории, является по меньшей мере спорным^[80].

Свиньи не только были самыми многочисленными из домашних животных, но, что еще важнее, обладали наибольшей свободой перемещения. В городе, где они исполняли роль мусорщиков, их можно было встретить везде, на всех улицах, во всех садах и даже на кладбищах (где они пытались раскапывать могилы). Несмотря на запреты муниципальных властей, повторяющиеся вновь и вновь во всех городах Европы с XII по XVIII век, бродячие свиньи были частью повседневной жизни. В некоторых городах — например, в Неаполе — так продолжалось вплоть до начала XX века. Поэтому неудивительно, что «празднобродные» свиньи причиняли ущерб или становились причиной несчастных случаев чаще, чем все прочие домашние животные^[81].

Но есть еще одна причина, объясняющая присутствие свиньи в суде: ее родство с человеком. В действительности для древних обществ наиболее близким человеку животным был не медведь (несмотря на его внешний облик и предполагаемый обычай спаривания more hominum^[82]) и еще того меньше обезьяна (только в XVIII веке сходство стало допускаться всерьез), а именно свинья. Медицина, с Античности и до XIV, а иногда и вплоть до XVI века изучавшая анатомию человеческого тела на основе препарирования свиных туш, не ошибалась относительно сходства во внутреннем строении двух существ (что полностью подтверждает современная медицина в отношении пищеварительной и мочеполовой систем, тканей и кожного покрова^[83]). Кроме того, в христианской Европе эта практика позволяла обойти запреты Церкви, до самого позднего времени осуждавшей вскрытие человеческого тела. Поэтому анатомию человека в медицинских школах изучали, препарируя хряков или самок свиней^[84].

От недр телесных до недр души один шаг. И некоторые авторы пытались его совершить, или, по крайней мере, задумывались о том, не следует ли из анатомического родства родство иного свойства. Отвечает ли свинья за свои поступки, подобно человеку? Способна ли она отличить добро от зла? А если говорить не только о свинье, можно ли считать всех крупных домашних животных существами моральными и способными к самосовершенствованию?

Душа животного

Большая часть процессов как раз и выводит нас на все эти немаловажные вопросы. Юристы и теологи размышляли над ними с давних пор. Например, в конце XIII века Филипп де Бомануар, знаменитый составитель «Кутюм Бовези», утверждает, что устраивать суд над свиньей, убившей ребенка, — «напрасное правосудие», ибо звери не знают, что есть зло, и не способны осознать смысл налагаемого на них наказания^[85]. Однако это не самое распространенное мнение. Популярность оно завоюет лишь через несколько веков. В XVI веке многие юристы по разным причинам по-прежнему считали, что животных, виновных в человеко- или детоубийстве, надлежит наказывать. Они видели в этом способ осуществить акт образцового правосудия и показать, что оно касается всех. Так, Жан Дюре, автор «Трактата о наказаниях и штрафах», вышедшего в 1572 году и до падения Старого режима^[86] несколько раз переиздававшегося, пишет: «Если животные не просто ранили, а убили или съели человека, что, как показывает опыт, часто происходит с маленькими детьми, которых пожирают свиньи, то за это они должны поплатиться жизнью. Их следует приговорить к повешению и удушению, дабы сохранить память о чудовищности их поступка^[87]». Чуть позже его коллега Пьер Эро, автор труда «Судебный порядок, процесс и следствие», впервые опубликованного в 1575 году, но остававшегося библией правосудия и для французских юристов XVII века, высказывает такое же мнение. С его точки зрения, животные, несомненно, лишены разума и не могут осознать, в чем их обвиняют. Однако основная цель правосудия — преподнести урок; поэтому, «если мы видим на виселице свинью, наказанную за то, что она съела ребенка, то цель этого — предупредить отцов, матерей, кормилиц и слуг, чтобы они не оставляли детей без присмотра и чтобы получше запирали животных, дабы те не могли нанести вред или причинить зло»^[88].

Теологи, в свою очередь, подчеркивают, что Библия советует умерщвлять животных-человекоубийц, ибо они одновременно и преступны, и нечисты. В книге Исход говорится так: «Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть; а хозяин вола не виноват»^[89]. Кроме того, по мнению некоторых средневековых авторов, животное частично ответственно за свои поступки. Как и все живые существа, оно обладает душой (которая сначала понималась как дыхание жизни и которая после смерти возвращалась к Богу). Эта душа не только вегетативна (то есть наделена началом, связанным с питанием, ростом и репродукцией), как у растений, и чувственна (наделена началом восприятия как такового), но также отчасти рассудочна, так же как душа человека, по крайней мере, у «высших животных». Действительно, некоторые авторы отмечают, что животные видят сны, умеют узнавать, делать выводы, помнить, могут приобретать новые повадки. Проблема состоит, однако, в том, чтобы понять, обладают ли животные также мыслительным и духовным началом, как человек. Фома Аквинский решительно утверждает, что два этих свойства присущи исключительно человеку: высшее животное, конечно, наделено способностью чувственного познания, некоторым практическим разумом и, кроме того, способно испытывать различные эмоциональные состояния, но оно не воспринимает нематериальное; оно может воспринять некий конкретный, знакомый ему дом, но абстрактное понятие дома недоступно для его понимания^[90]. Альберт Великий, утверждавший, что животное порой способно к дедукции, делает другую оговорку, подчеркивая, что даже для самого умного животного знаки всегда остаются сигналами и никогда не становятся тем, что мы сегодня назвали бы символами^[91]. Вот два основных различия, которые устанавливают между зверем и человеком непроницаемую границу. Животное воспринимает только случайное, конкретное: никакая религиозная или этическая идея, никакое абстрактное понятие для него непостижимы. Поэтому Фома Аквинский выступает против процессов над животными: последние могут распознать некоторое количество res и signa^[92], но они не могут отличить добро от зла^[93].

Это не мешает схоластической теологии задаваться множеством вопросов относительно будущей небесной или земной жизни животных, о которых упоминалось выше, и размышлять по поводу того, следует ли их считать морально ответственными за свои поступки. Несмотря на авторитет Фомы Аквинского, многие позднесредневековые теологи и юристы продолжают утвердительно отвечать на последний вопрос.

В XVII веке вопрос этот почти потерял свою актуальность. Некоторые философы резко выступают против аристотелевской концепции души. Декарт, к примеру, полагает, что у животных души нет и что они лишены разума. Это почти механические машины (чуть позже Ламетри распространит эту теорию и на человека)^[94]. Мальбранш считает, что животные не испытывают страданий, так как последние являются следствием первородного греха, к которому они не имеют никакого отношения. По мнению других авторов, число которых все увеличивается, полагать, что животные — это моральные существа, отвечающие за свои поступки и способные к совершенствованию, просто абсурдно^[95]. Так, Расин в своей комедии «Сутяги» (1668) высмеивает суд над собакой, которая стащила каплуна и которую судья Данден приговорил к каторге^[96].

Итак, по сравнению со Средневековьем, в Новое время дистанция между животным и человеком увеличилась. Теория Дарвина о происхождении видов — дело будущего. На заре Просвещения пугающей картезианской и посткартезианской теории о «животных-машинах» защитники животных могут по-прежнему противопоставить только аргументы из Священного Писания: Иисус родился в хлеву; он явился в этот мир, чтобы спасти всех живых созданий, ибо, как утверждает апостол Павел, все живые создания — дети Божьи^[97].

Справедливое правосудие

В средневековой культуре все иначе: животное всегда в том или ином смысле служит для назидания. С точки зрения правосудия, привлекать животных к ответственности, судить их и выносить им приговор (или оправдывать) означает совершать образцовый судебный ритуал. Это вовсе не «напрасное правосудие», как считает Бомануар, напротив, это акт, необходимый для утверждения «справедливого правосудия». От которого никто не может ускользнуть, даже животные. Всякое живое существо является субъектом права.

Я довольно давно заинтересовался вопросом о количестве дел, возбужденных против домашних животных. Часто ли заводились подобные дела? Возможно. Но в таком случае, почему в архивных документах сохранилось так мало свидетельств (напомню, что известно около шестидесяти документально подтвержденных процессов, имевших место во Франции с середины XIII до конца XVI века)? Связано ли это со случайными обстоятельствами хранения и передачи архивных документов? Или с умышленным уничтожением материалов дел? Или все-таки такие дела заводились редко, и даже очень редко, а значит, ритуал судебного процесса и зрелище казни привлекали к себе тем большее внимание, выполняя роль показательную и назидательную? На данный момент именно второе предположение кажется мне более вероятным. По крайней мере, относительно позднесредневекового периода. Процессы над животными, проводившиеся с XIII века, представляют собой настоящие ритуализованные exempla. Они показывают пример идеального отправления «справедливого правосудия», основанного на инквизиционном процессе со всеми его ритуалами (исполняемыми до мельчайших деталей). Кроме того, правосудие в данном случае не подвержено риску подкупа свидетелей или отказа подсудимых от ранее данных показаний, как часто бывает в других случаях. Здесь все образцово-показательно. В этом отношении данные процессы должны в будущем особенно заинтересовать историков, занимающихся правом и судебными ритуалами.

Однако интерес к этим процессам не ограничивается сугубо юридической сферой. Эти дела лишний раз, и зачастую нагляднее, чем любой другой материал, демонстрируют нам самую большую опасность, которая подстерегает историка, исследующего отношения между человеком и животным миром в обществах прошлого: опасность анахронизма. Некоторые приведенные выше вопросы сегодня вызовут у нас лишь улыбку (законно ли заставлять животных работать в воскресенье? следует ли заставлять их поститься? куда они попадут — в ад или в рай?). И совершенно напрасно. По крайней мере, в том случае, если мы занимаемся историческими исследованиями, а значит, не имеем права проецировать на прошлое наши собственные представления и знания о мире. Они отличаются от тех, что были у нас вчера (и будут отличатся от тех, что появятся у нас завтра). Наши сегодняшние знания — вовсе не абсолютная и непререкаемая истина, а всего лишь один из этапов не склонной к постоянству истории познания. Если исследователь не будет отдавать себе в этом отчета, то он рискует впасть в научный редукционизм, который не только неприемлем идеологически, но также является источником опасных с методологической точки зрения неясностей, заблуждений и нелепостей.

Как в средневековом бестиарии появился царь зверей

Откуда на средневековом Западе столько львов? Ответить на этот вопрос не так-то просто. Для этого нам придется вторгнуться на территорию самых разнообразных источников и дисциплин, начиная с зооархеологии и истории зверинцев и заканчивая изобразительными свидетельствами и литературными текстами, не забыв при этом лексикологию, зоологию, социальные коды, геральдику, антропонимику и фразеологию. Зато гораздо проще констатировать тот факт, что львы встречаются повсюду, в любых местах, в любых контекстах: иногда львы самые настоящие — из плоти и шерсти, но чаще всего львы рисованные, скульптурные, лепные, вышитые, вытканные, представляющие собой предмет повествования или описания, львы выдуманные, воображаемые.

Лев вездесущий

Дикие львы исчезли из Западной Европы уже очень давно — вероятно, за несколько тысячелетий до нашей эры. Римляне регулярно привозили их в большом количестве для цирковых забав из Северной Африки или Малой Азии, а иногда и из более отдаленных земель. К эпохе Средневековья лев уже давно не являлся представителем местной фауны. Однако мужчины и женщины феодальной эпохи могли видеть львов вживую; конечно, не каждый день, но, возможно, не так уж и редко, как могло бы показаться на первый взгляд. На самом деле существовало множество передвижных зверинцев, которые кочевали с ярмарки на ярмарку, с рынка на рынок. Среди довольно разнообразной фауны там можно было увидеть медведей, которые плясали и проделывали акробатические трюки, а время от времени и льва, а то и нескольких. Последние, разумеется, были настоящими «звездами», и люди иногда проделывали долгий путь, чтобы на них посмотреть. Помимо этих скромных бродячих зверинцев существовали и более крупные зверинцы, иногда стационарные, порой передвижные, и львы в них по праву занимали первое место: это зверинцы княжеские и королевские^[98].

В средневековой Европе эти зверинцы^[99] всегда являлись знаком власти. Так было уже в Античности и так будет в Новое время. Поначалу такими зверинцами владели только короли, крупные сеньоры и иногда аббатства. С XIII века им стали подражать некоторые города, капитулы^[100] и отдельные состоятельные прелаты. Назначение их состояло вовсе не в том, чтобы удовлетворить любопытство публики, жаждущей поглазеть на хищных или необычных зверей, а в том, чтобы явить миру живые эмблемы и символы власти, покупать, содержать, дарить или обменивать которые могли только самые могущественные люди. В этом смысле всякий зверинец являлся «сокровищем»^[101]. К сожалению, источников, рассказывающих о зверинцах, не так много и обычно в них содержатся весьма скудные сведения. В частности, мы не располагаем описями или перечнями, которые дали бы нам представление о составе конкретного зверинца того или иного князя, в тот или иной момент времени, в том или ином месте^[102]. Хотелось бы побольше узнать и о соотношении местных и экзотических зверей, диких и домашних, опасных и безобидных, крупных и мелких, о том, какие животные были представлены в единственном экземпляре, а какие — в некотором количестве. Внимательное изучение состава зверинцев было бы полезным во многих отношениях. В зверинцах раннего Средневековья преобладают медведи, кабаны и львы. В феодальную эпоху кабаны и вовсе из них исчезают, медведей становится меньше, а вот львов, а также леопардов и пантер — наоборот, больше. В конце Средних веков растет популярность экзотических животных, как северных (моржи, северные олени, лоси), так и азиатских (пантеры, верблюды) и африканских (слоны, дромадеры, обезьяны, антилопы, дикие ослы). Но, как и прежде, главной звездой зверинца остается лев — непременный атрибут любого носителя власти^[103].

Таким образом, увидеть живого льва в средневековой Европе можно было не так уж и редко, даже в сельской местности. Но львы нарисованные, скульптурные, вышитые или лепные, конечно, попадались на глаза куда чаще. Точнее говоря, практически ежедневно — настолько часто встречаются изображения львов в церквях, на светских зданиях и надгробиях, на объектах искусства и предметах материальной культуры. В церкви, как романской, так и готической, львов можно увидеть повсюду — снаружи и внутри, в нефе и на хорах, на полу, на стенах, на потолке, на дверях и на окнах: целых львов и львов гибридных, изображенных отдельно или в составе сцены. В изобильном декоре церквей, где бестиарию отводится существенное место, скульптурные львы встречаются сегодня чаще, чем львы нарисованные. Впрочем, значительная часть последних исчезла — как и большинство настенных изображений, — и к тому же мы не можем быть уверены в том, что все скульптурные звери, которых мы принимаем за львов, как таковые задумывались и таковыми воспринимались. Иногда это просто некие хищники семейства кошачьих, или даже просто четвероногие, которых нельзя отнести к какому-то определенному виду. Иногда мы также склонны путать льва с медведем: в Библии, в сочинениях Отцов церкви и в иконографии, которая их иллюстрирует, два этих зверя составляют пару. Только хвост и грива позволяют с определенностью отличить одного от другого. Еще чаще мы пытаемся назначить львом любого хищника или чудовище с разинутой пастью, которое будто бы глотает или изрыгает человека. Во многих случаях такое отождествление не обосновано, так как является чрезмерно конкретизирующим.

И тем не менее львы встречаются в избытке, особенно в скульптурном декоре романской эпохи. Но это касается не только скульптуры. Например, в иллюстрированных рукописях львов ничуть не меньше: льва здесь изображают чаще всего. В некоторых книгах лев присутствует на каждом развороте: и в основной миниатюре, и в буквицах, и в декоре полей. Вне зависимости от того, на какой поверхности или в какой технике выполнено изображение, лев в любом случае является «звездой» средневекового бестиария, весьма и весьма превосходящей по популярности остальных животных. Редко где и редко когда взгляд не натыкается на льва или сразу на нескольких. Лев, в полной мере являясь частью повседневности, заставляет историка поразмыслить над обоснованностью противопоставления в средневековой культуре «местных» животных и животных «экзотических». На современные классификации и представления здесь опять-таки следует опираться с большой осторожностью.

Геральдическая фауна

Господствующее положение льва в изобразительном бестиарии обнаруживается и в сфере эмблем и социальных кодов. Например, на льва прозрачно или отдаленно намекают многие собственные имена: крестильные имена, образованные от корня leo- (Leo, Leonardus, Leonellus, Leopoldus), фамильные имена, содержащие слово лев (Lionnard, Lowenstein, Leonelli), а также имена или прозвища выдающихся личностей (Генрих Лев, Ричард Львиное Сердце) или литературных персонажей (Роберт Лев, Лион Буржский, Лионель — кузен Ланселота). Однако начиная с XII века особенно богатым материалом в этой области нас снабжает не антропонимика, а геральдика.

Лев — действительно, самая часто встречающаяся фигура в средневековой геральдике (илл. 12). Он присутствует более чем на 15% гербов. И это весьма значительный процент, так как вторая по частотности фигура, пояс (геометрическая фигура в виде горизонтальной полосы), встречается менее чем в 6% случаев, а орел, единственный соперник льва в геральдическом бестиарии, — не более чем в 3%. Лев первый всегда и везде: как в XII, так и в XV веке, как в Северной Европе, так и в Южной, на гербах знати и на гербах людей незнатных, на гербах юридических лиц и на гербах лиц физических, в реальной геральдике и в геральдике литературной или воображаемой^[104]. Известная поговорка «у кого нет герба, тот носит льва» появилась в XIII веке в рыцарских романах и все еще вполне обоснованно цитировалась в учебниках по геральдике XVII столетия. Можно заметить, что, за исключением императора и короля Франции, все наследные правители нехристианском Западе в тот или иной момент своей истории помещали на свои гербы льва или леопарда (каковой в геральдике является особой разновидностью льва).

Эту общую картину следует, однако, дополнить некоторыми географическими и хронологическими нюансами. Наиболее многочисленны львы во Фландрии и в Нидерландах; в альпийских областях — и, как правило, в горных районах вообще — они встречаются реже всего. С другой стороны, с XIII по XVI век индекс средней частотности льва везде ощутимо падает. Однако причина этого кроется в возрастающем разнообразии репертуара гербовых фигур, а отнюдь не в снижении количества самих львов. Лев повсеместно держит первое место. Первый по статистике, он также оказывается первым стараниями герольдов и авторов геральдических трактатов, составляемых с середины XIV века. Все они единодушно делают льва царем зверей и признают его гербовой фигурой par excellence. Так же как авторы бестиариев и энциклопедий, они наделяют его всеми качествами предводителя и воина (силой, смелостью, гордостью, щедростью, справедливостью), к которым иногда добавляются христологические черты (милосердие, жертвенность, сострадание).

Огромная популярность льва в средневековой геральдике часто констатируется, но остается практически необъясненной. Конечно, львы в большом количестве обнаруживаются на многих эмблемах и знаках отличия уже в Античности и раннем Средневековье. Но в большинстве регионов Европы орел, кабан, медведь и ворон встречаются на них, по крайней мере, не реже. Более того: с VI по XI век лев, если сравнивать с тем положением, которое он занимал в греко-римском мире, определенно теряет позиции в политической символике и воинской эмблематике, причем процесс этот затрагивает весь западный мир^[105]. Но вот внезапно, начиная со второй половины XI века и на протяжении всего XII столетия, происходит массовое нашествие львов и «рыцарей со львом» (рыцарей с щитом или знаменем, на которых помещен лев), сначала в качестве изобразительных элементов живописного и скульптурного декора, затем в качестве литературных мотивов. Откуда взялись все эти пред- и протогеральдические львы? Я думаю, что определяющую роль здесь сыграло не влияние крестовых походов и заимствование франками византийских и мусульманских знаков отличия и эмблематических практик, а скорее регулярный ввоз с Ближнего и Среднего Востока тканей и предметов искусства, на которых часто изображались львы, и иногда почти в геральдических позах. Именно отсюда скульптура, живопись, литература и зарождающаяся геральдика позаимствовали фигуру, поддающуюся любым изобразительным и символическим преобразованиям. Но это объясняет далеко не все.

Геральдика появляется как раз в тот момент, когда лев стремительно завоевывает иконографию и область воображаемого. Во второй половине XII века щит со львом становится стереотипным щитом христианского рыцаря во всех произведениях латинской, французской и англо-нормандской литературы. Он противопоставлен щиту с драконом, характерному для языческого воина^[106]. Только германские области еще в течение нескольких десятилетий продолжают сопротивляться распространению львов: в начале XIII века кабан по-прежнему остается здесь условным атрибутом литературного героя. Но это продлится недолго. Так, например, с 1230-х годов в Германии и Скандинавии такой почитаемый герой, как Тристан, меняет свой традиционный щит с кабаном на щит со львом; то же самое произошло на два-три поколения раньше во Франции и в Англии, а чуть позже произойдет также в Австрии и северной Италии^[107]. В конце XIII века во всех уголках Западной Европы лев в качестве гербовой фигуры становится обязательным атрибутом всякого литературного героя.

Тройное наследство

Прежде чем ставить вопрос о символике льва в собственно средневековой христианской традиции и пытаться выяснить, каким образом она объясняет (или не объясняет) обилие львов на изображениях и гербах, следует напомнить о месте этого животного в контексте трех культурных традиций, которые достались христианскому Средневековью по наследству: библейской, греко-римской и «варварской» (германской и кельтской).

В библейские времена дикие львы все еще водились в Палестине и на всем Ближнем Востоке. По сравнению с африканскими, здешние львы (leo persicus) были меньше по размеру и нападали главным образом на скот, реже — на людей. Многочисленная популяция львов, обитавшая в этих областях в течение нескольких тысячелетий, к периоду римского завоевания сократилась, а к эпохе крестовых походов почти совсем исчезла. В Библии лев упоминается довольно часто, при этом особо подчеркивается его сила: побороть льва — это подвиг, все цари и герои, отличающиеся незаурядной силой, сравниваются со львами. Тем не менее с символической точки зрения мы имеем дело с неоднозначным животным: бывает хороший лев, а бывает плохой. Последний встречается чаще. Опасный, жестокий, свирепый, хитрый, нечестивый, он олицетворяет силы зла, врагов народа израильского, тиранов и дурных царей, людей, живущих в пороке. Важное место ему отводится в Псалмах и в книгах Пророков, где он представлен страшным зверем, от которого нужно бежать не раздумывая, моля Бога о защите: «спаси меня от пасти льва», — взывает псалмист^[108]; его молитву будут повторять на протяжении всего Средневековья. Новый Завет заходит еще дальше и воплощает в нем образ Дьявола: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить. Противостойте ему твердою верою [...]»^[109]. Но есть и хороший лев, который служит силой своей общему благу, и рычание его являет слово Божие. Он самый отважный из всех животных и является эмблемой колена Иудина, самого могучего колена израильского^[110]. На этом основании он ассоциируется с Давидом, его потомками и даже с Христом: «...не плачь; вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил, и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее»^[111].

Греческие и латинские авторы, как и Библия, тоже часто вспоминают о льве. Им он хорошо известен — хотя бы по цирковым зрелищам, для которых требовалось огромное количество львов; многие приписывают ему нечто вроде верховенства над всеми остальными животными. Однако никто, даже сам Аристотель, прямо не провозглашает его «царем зверей». А Плиний, кажется, даже предпочитает видеть в этой роли слона, с рассказа о котором начинается восьмая книга его «Естественной истории», посвященная четвероногим животным. Шесть веков спустя Исидор Севильский, напротив, начинает свои рассуждения о диких зверях (de bestiis) именно со льва и называет его “rех, ео quod princeps sit omnium bestiarum^[112]”^[113]. Он — царь, не потому, что является царем всех животных (rех animalium), а потому, что он — первый среди диких зверей (rех bestiarum). В данном случае мы имеем дело с восточной традицией (скорее иранской, чем индийской?), которая практически неизвестна греческим и римским авторам классической Античности, занимает скромное место в библейских текстах и медленно проникает на Запад в эпоху эллинизма.

У кельтов, чья мифология долгое время оставалась непроницаемой для средиземноморских и восточных традиций, ничего подобного мы не находим. До христианизации лев кельтам неизвестен и никак не представлен в эмблематической и символической фауне. Трон царя зверей занимает медведь (сам король Артур носит имя, происходящее от слова «медведь»), однако ряд животных — кабан, олень, ворон, лосось — составляют ему в рамках мифологического бестиария сильную конкуренцию. Германские традиции более сложны и разнообразны. В самых древних пластах германо-скандинавской мифологии нет, конечно, даже намека на львов. Однако с давних пор, задолго до христианизации, варяги, поддерживающие в районе Черного моря торговые и культурные контакты с обществами Центральной Азии и Среднего Востока, начинают привозить на Запад отчеканенные на металле, вырезанные из слоновой кости, вышитые на тканях изображения львов и грифонов. Эти изображения быстро приобретают совместимый с германскими традициями символический смысл. Грива, в частности, особенно возвышает льва в глазах германцев, поскольку длинная и пышная шевелюра всегда являлась у них знаком силы и власти. Когда в германские земли проникают первые миссионеры, привозя с собою Библию со всеми ее львами, этот хищник уже прекрасно знаком местным язычникам и даже занимает некоторое место в зооморфной символике и мифологии.

Рождение леопарда

Противоречивый символизм библейского льва проявляется в христианской символике раннего Средневековья. Вслед за Августином, заклятым врагом льва и всех хищных зверей, большинство Отцов Церкви видят в нем дьявольского зверя: он необуздан, жесток, тираничен; силу свою он использует не во благо, его пасть напоминает бездну адову; борьба со львом — это борьба с Сатаной; победить льва, как это сделали Давид и Самсон, — значит совершить ритуал перехода, который увековечивает славу героев и святых. Однако некоторые Отцы и еще ряд авторов — Амвросий, Ориген, Рабан Мавр^[114] — придерживаются иной точки зрения: опираясь главным образом на Новый Завет, они считают льва «владыкой зверей» и, следовательно, видят в нем образ Христа. Тем самым они готовят почву для будущего возвышения льва в контексте христианской традиции; оно прослеживается в текстах и изображениях с конца каролингской эпохи и особенно начиная с XI века.

Это возвышение происходит под влиянием латинских бестиариев, берущих начало от греческого «Физиолога», составленного в Александрии во II веке^[115]. В согласии с восточными традициями, в частности с басенной, лев в бестиариях почти всегда предстает как rex omnium bestiarum, «царь всех диких зверей», а не как rex animalium, «царь животных»^[116]. Царем всех зверей вообще он станет позже, в XIII веке, когда появятся большие энциклопедии, составленные Фомой из Кантемпре, Варфоломеем Английским и Винсентом из Бове^[117]. Все трое называют льва rex animalium и посвящают ему длинные пассажи, уделяя куда больше внимания, чем всем прочим животным. Они подчеркивают его силу, смелость, щедрость и великодушие: все те качества, которые свойственны королям и которыми уже в самых древних «ветвях» «Романа о Лисе» (ок. 1170-1175) был щедро наделен король Нобль. Лев окончательно был превращен в царя зверей.

Между тем, опять-таки под влиянием латинских бестиариев, лев приобретает важное христологическое значение. Все его «свойства» и «чудесные качества», восходящие к восточным традициям, связываются с Христом. Лев, заметающий хвостом следы, чтобы сбить с толку охотников, — это Христос, который скрывает свою божественность, облекаясь плотью во чреве Марии; он тайно перевоплощается в человека, чтобы тем самым ввести в заблуждение Дьявола. Лев, который щадит поверженного противника, — это Господь, который в милосердии своем щадит раскаявшегося грешника. Лев, спящий с открытыми глазами, — это Христос в склепе: человеческая его оболочка покоится, но божественная природа бодрствует. Лев, который на третий день оживляет дыханием своих мертворожденных детенышей, олицетворяет Воскрешение^[118].

С того момента, как лев приобретает выраженное христологическое значение и улучшает свои позиции во многих сферах, перед писателями и художниками встает щекотливый вопрос: а как же быть с негативными характеристиками льва? Что делать с плохим львом, о котором твердят Книга Псалмов, святой Августин, Отцы Церкви, а вслед за ними и значительная часть представителей церковной культуры раннего Средневековья? Какое-то время бестиарии, изображения, эмблемы пребывали в подвешенном состоянии. Затем на рубеже XI—XII веков было найдено решение: сделать из плохого льва отдельное животное, со своим собственным именем, так, чтобы не путать его со львом христологическим, который уже практически занял трон царя зверей. Таким «запасным» животным становится леопард. Не настоящий леопард, а леопард воображаемый, который обладает многими качествами и внешними формальными признаками льва (однако не имеет гривы), но отличается дурной натурой. С XII века он часто встречается в литературных текстах и недавно возникшей геральдике, где предстает в качестве свергнутого льва, полульва и даже противника льва. В последней роли леопард предстает животным, родственным дракону, или союзником оного.

Рассмотрим на примере гербов роль и значение этого нового, странного зверя. Формально геральдический леопард — это всего- навсего лев, изображенный в определенной позе: голова всегда анфас, тело в профиль, чаще всего в горизонтальном расположении; в то время как у льва, напротив, голова и тело всегда изображены в профиль^[119]. Вся разница и весь смысл заключены именно в анфасной постановке головы: в средневековой зооморфной иконографии изображение животного анфас почти всегда имеет уничижительное значение. У леопарда голова анфас, а у льва в профиль, значит, леопард — это «плохой» лев. Можно поразмыслить: не являются ли все эти бесчисленные хищники, изображаемые в романской скульптуре с головой, развернутой анфас, и с широко раскрытой пастью, именно леопардами?

Собственно геральдическое происхождение леопарда связано с эволюцией герба Плантагенетов во второй половине XII века. Останавливаться на этом подробно не позволяют рамки данной главы^[120], упомянем только, что именно Ричард Львиное Сердце первым начал с 1194-1195 годов использовать герб с тремя леопардами, который затем будут воспроизводить все его преемники (его отец Генрих II уже, возможно, использовал щит с двумя леопардами). До середины XIV века во всех гербовниках животные с телом, изображенным в профиль, а головой — анфас, продолжают называться леопардами, несмотря на все негативные коннотации. Но с этого момента герольды английских королей начинают избегать этого слова, предпочитая ему выражение «львы шагающие стерегущие» (горизонтально расположенные львы с головой анфас), которое окончательно закрепляется в конце XIV века, в эпоху Ричарда II^[121]. Эта странная терминологическая замена имеет под собой одновременно политические и культурные основания. В разгар Столетней войны французские герольды не перестают подвергать английского леопарда — плохого льва, зверя-бастарда, плод совокупления львицы с самцом пантеры, пардуса латинских бестиариев — насмешкам и нападкам. Вся зоологическая литература, начиная с XII века, действительно представляет леопарда в весьма неблагоприятном свете^[122]. В гербах литературных или воображаемых персонажей (мифологических существ, персонифицированных пороков), а также в гербах персонажей, живших до возникновения геральдики (библейских фигур, античных героев), леопард становится уничижительной фигурой par excellence. В артуровских романах противопоставление щита со львом и щита с леопардом часто маркирует противостояние хорошего и плохого рыцарей (точно так же в эпических песнях щит со львом противопоставлялся щиту с драконом)^[123]. Таким образом, английские короли сочли невозможным по-прежнему сохранять в качестве геральдической эмблемы животное со столь дурной репутацией. Не меняя своего облика, путем простой терминологической замены их леопард в 1350-1380 годах окончательно превращается в льва. Каковые и по сей день красуются на гербе королевы Елизаветы II.

Ноев ковчег

До XIII века лев предстает главой зверей не только в бестиариях и энциклопедиях, но также в многочисленных изобразительных источниках: иконография отводит ему особое место, как с количественной, так и с качественной точек зрения. Рассмотрим для примера сюжет, который часто становится предметом изображения с раннехристианской и вплоть до феодальной эпохи и демонстрирует нам весьма примечательную вереницу животных, — Ноев ковчег.

На первый взгляд кажется, что изображения ковчега не могут дать историку какую-то существенную информацию. Но только на первый. Ведь эти изображения (на самых разнообразных поверхностях) демонстрируют тщательно составленный бестиарий, и уже сам выбор животных является красноречивым историческим свидетельством. На самом деле в книге Бытия, когда говорится о животных ковчега, не упоминается ни одного конкретного вида. В ней говорится только о том, что Бог повелел исполнить Ною: «Введи также в ковчег из всех животных, и от всякой плоти по паре, чтоб они остались с тобою в живых; мужеского пола и женского пусть они будут. Из птиц по роду их, и из скотов по роду их, и из всех пресмыкающихся по земле по роду их, из всех по паре войдут к тебе, чтобы остались в живых»^[124]. Так что художники и иллюстраторы относительно свободны в выборе животных для ковчега, и этот выбор очевидным образом отражает те системы ценностей, те способы мышления и восприятия, те знания и зоологические классификации, которые актуальны для определенной эпохи, а также определенной страны или общества. Пространство, которым располагают художники для изображения ковчега и его обитателей, способно вместить лишь ограниченное число животных, однако библейский текст оставляет большую свободу выбора.

Несколько лет назад я занялся изучением бестиария ковчега по средневековым изображениям. В результате этих изысканий, отчасти эмпирических в плане поиска источников, я на сегодняшний день собрал около 300 миниатюр из рукописных книг (библий, псалтырей, молитвенников, требников, всемирных хроник и исторических компиляций), которые переписывались и иллюстрировались на Западе с конца VII по начало XIV века. К этому корпусу источников следовало бы также привлечь изображения, выполненные на других носителях, с тем чтобы равномернее охватить материал во времени и пространстве и всерьез применить к нему количественные методы^[125]. Но даже и без того имеющийся на сегодня корпус изображений дает нам много полезной информации. В частности, становится понятно, что бестиарий ковчега каролингской эпохи отличается от бестиария XIII века (и тем более от бестиария конца Средневековья) и что единственное животное, которое присутствует в ковчеге всегда, во все времена и на всех изображениях, — это лев.

Не во всех изображениях ковчега, плывущего по водам потопа, фигурируют животные. Но когда они присутствуют — то есть в четырех случаях из пяти, — среди них всегда есть лев. С ним соседствуют другие крупные «четвероногие» (если воспользоваться средневековым понятием) в различном составе. Чаще всего это медведь, кабан и олень. Следовательно, животное — это прежде всего существо четвероногое, причем дикие четвероногие будто бы «животнее» других животных. Затем следуют домашние животные, которых иногда трудно идентифицировать с должной точностью^[126]. Птицы появляются еще реже (всего на трети изображений), за исключением ворона и голубя, важнейших участников истории о потопе. Еще реже встречаются грызуны и змеи; никогда не изображаются насекомые (в современном смысле этого слова) и рыбы; место последних — под ковчегом, в воде. Примерно в одном случае из трех фигурирует не пара животных одного вида, а единственный представитель, чья половая принадлежность не обозначается. Даже на изображениях большого размера в ковчеге редко когда находится больше десяти различных видов; часто их число ограничивается четырьмя или пятью, иногда их еще меньше. Зато на изображениях, где животные заходят в ковчег (или выходят из него), представлен более богатый и разнообразный бестиарий. По таким изображениям можно также изучать иерархию видов в животном мире: во главе идет лев или медведь, за ним крупная дичь (олень, кабан), затем домашние животные; замыкают шествие мелкие животные, за которыми иногда следуют крысы и змеи^[127].

Эта иерархия показательна по ряду параметров. Особенно если учесть, что с течением времени она видоизменялась. В иконографии раннего Средневековья у животных было, по всей видимости, двое «предводителей» — медведь и лев, так же как и в древних традициях: медведь был главой животных в германской и кельтской традициях, лев — в библейской и греко-римской. В феодальную эпоху медведь окончательно отдает первенство льву и занимает место на ступень (и даже не на одну) ниже в звериной иерархии. В XIII веке на изображениях ковчега появляются новые виды животных, либо те, что уже присутствуют, начинают фигурировать чаще: это слон, верблюд, крокодил, единорог, дракон. Хотя бестиарий становится экзотичнее, граница между реально существующими животными и вымышленными остается размытой (и будет таковой вплоть до XVII века). Наконец, особо примечательно появление лошади, которая долгое время отсутствовала в бестиарии ковчега. В восприятии людей феодальной эпохи лошадь гораздо больше, чем просто животное, — это почти человеческое существо. Поэтому писатели и художники не торопились включать ее в бестиарий: ее место не среди животных, а рядом с человеком. Начиная с XIII века лошадь постепенно утрачивает свое привилегированное положение; она снова становится обычным животным, как и все остальные, и занимает место в ковчеге, рядом со львом, оленем и кабаном. Раз и навсегда.

Свержение медведя

Вернемся к нашему льву и попробуем ответить на вопрос, когда он окончательно становится «царем» зверей в западных традициях. Несмотря на все, что было изложено выше, ответить на этот на вопрос труднее, чем кажется. Здесь нужно учитывать сложные культурные обстоятельства, как пространственного, так и временного характера. В масштабах всего Запада особое значение имеет ярко выраженное различие между Европой германской и кельтской, где главой животных является или же являлся медведь, и Европой латинской, где эту роль играет лев. Только после 1000 года лев почти повсюду начинает брать верх над медведем. Решительную победу он одерживает в XII веке, причем в основном благодаря позиции Церкви.

С эпохи палеолита культ медведя был одним из самых распространенных зооморфных культов в Северном полушарии. Связанная с ним необычайно богатая мифологическая традиция продолжала существовать в бесчисленных сказках и легендах даже в XX столетии: медведь остался главным образом героем устных преданий^[128]. Именно медведя настойчивее всего наделяют антропоморфными характеристиками. С человеком, особенно с женщиной, он вступает в тесный, иногда насильственный, контакт. Тема сексуальной связи между медведем и женщиной повсеместно засвидетельствована как в литературных, так и в изобразительных источниках. Медведь — это волосатый зверь, masle beste, а в широком смысле — дикий человек^[129]. Но в первую очередь медведь — это царь леса и животных, которые в нем обитают. В кельтских, скандинавских и славянских традициях царская функция медведя — которая в других культурах, видимо, исчезла довольно рано — достаточно широко представлена и в эпоху Средневековья. Эти два аспекта — зоофилия и царская власть — могут к тому же совмещаться: фигурирующие в некоторых повествованиях короли или предводители являются «медвежьими сынами», то есть сыновьями женщин, которых похитил и изнасиловал медведь^[130].

Подобный зверь мог внушать раннесредневековой Церкви только ужас. Медведь не только обладает необычайной силой, он еще похотлив и жесток. Кроме того, внешним видом, способностью ходить на задних ногах и своим сексуальным поведением он напоминает человека. Ведь начиная с Плиния, который неверно интерпретировал пассаж Аристотеля, все бестиарии и энциклопедии утверждают, что медведи совокупляются more hominum, а не так, как это делают другие четвероногие^[131]. Стало быть, медведь — сородич человека, с которым опасно иметь дело. Наконец, в отличие от льва, медведь исконно обитает во всех уголках Западной Европы: люди часто видят его, восхищаются им, боятся его и почитают. Фактически, в каролингскую эпоху в значительной части германо-скандинавских областей Европы он по-прежнему остается объектом языческих культов, связанных с календарными праздниками, и по-прежнему считается царем диких зверей; в Южной Европе, как мы видели, эту роль уже играет лев. С этого времени Церковь начинает вести против медведя войну, стремясь низвергнуть его с трона. С VIII по XII век она всячески содействует возвышению льва, животного экзотического, а не местного, выходца из письменной культуры, а не из устных традиций, и уже поэтому — укротимого и предсказуемого, в отличие от медведя. Церковь повсюду «ходит» львом против медведя. И повсюду ожесточенно на него нападает^[132].

Действует она тремя методами: сначала демонизирует медведя, затем укрощает и, наконец, высмеивает его. Опираясь на Библию, где медведь всегда показан с дурной стороны^[133], и подхватывая фразу святого Августина “ursus est diabolus”^[134], «медведь есть дьявол», Отцы Церкви и христианские авторы каролингской эпохи отводят ему место в бестиарии Сатаны; кроме того, если верить им на слово, Дьявол часто принимает облик медведя, в котором приходит пугать и мучить грешников. Большинство авторов замалчивают легенду, согласно которой медведица, облизывая своих мертворожденных детенышей, оживляет их, — легенду двусмысленную, унаследованную от Плиния^[135], которую можно было бы толковать как символ воскрешения, — и постоянно подчеркивают пороки медведя: жестокость, злобность, похотливость, нечистоту, обжорство, лень, гневливость^[136].

Затем медведя превращают в ручное, а вернее, прирученное (domesticus) животное. Теперь с медведем расправляется агиография. В житиях святых часто рассказывается о том, как божий человек своим примером, своими добродетелями или своей силой победил и подчинил себе страшного дикого медведя. Так, святой Аманд понуждает медведя, который растерзал его мула, нести поклажу. Точно так же поступает святой Корбиниан по дороге в Рим, а святой Ведает заставляет медведя, сожравшего быка, тянуть вместо него плуг. Святой Рустик в Лимузене сходным образом поступает с медведем, который убил и уволок быков, впряженных в погребальную колесницу с телом его ученика, святого Вьянса^[137]. Святой Колумбан заставляет медведя освободить ему место в пещере, чтобы укрыться от холода. А святой Галл, взяв себе в помощники медведя, сооружает вместе с ним скит, который впоследствии станет влиятельным монастырем Святого Галла. Этот знаменитый эпизод широко распространен в иконографии, особенно в прирейнских областях Швейцарии^[138].

Наконец, демонизированного и укрощенного медведя начинают высмеивать. В основном это происходит после 1000 года. Церковь, хотя и настроенная враждебно по отношению к любым зрелищам, связанным с животными, более не возражает против показа медведей. В наморднике и на цепи, медведь бродит вместе с жонглерами и фиглярами от замка к замку, с ярмарки на ярмарку, с рынка на рынок. Некогда царственный зверь, приводивший в восхищение и наводивший ужас, становится цирковой скотинкой, которая пляшет, проделывает трюки и забавляет публику. С XIII века медведь — уже не королевский подарок, каковым он считался еще в каролингскую эпоху; теперь его не встретишь даже в княжеских зверинцах — там ему больше не место. Только белые медведи, которых преподносили в подарок короли Дании и Норвегии, до начала Нового времени все еще сохраняли некоторую престижность, ибо они являлись curiosa.

Вот так на рубеже XII-XIII веков все и решилось: лев, вытеснив медведя, становится царем зверей не только в восточной и южной традициях, но и в северо-западной. Отныне в Европе есть только один царь зверей, и об этом в полной мере свидетельствуют различные «ветви» «Романа о Лисе», составленные в последние десятилетия XII века и в первые десятилетия века ХIII-го: у льва Нобля нет соперников; его королевскую власть никто не оспаривает (кроме Ренара, но причины здесь иные); медведь Брюн — всего лишь один из его «баронов», неуклюжий тугодум, которого лис то и дело поднимает на смех^[139]. В ту же эпоху, как мы уже знаем, лев, оставив далеко позади всех прочих животных, занимает первое место также и в геральдике, в которой медведю отводится весьма скромная роль^[140]. Лев царит повсеместно.

Как королевская дичь стала нечистым животным: история переоценки

В древнем мире греки и римляне, германцы и кельты придавали охоте на кабана особое значение. В раннем Средневековье и даже после 1000 года ситуация не изменилась: охота на дикого кабана продолжала оставаться вмененным королевским и дворянским ритуалом, а столкновение с кабаном в поединке — героическим подвигом. Однако, начиная с XII века, в княжеской среде эта охота становится менее популярной. На рубеже Средневековья и Нового времени пренебрежение к ней, по видимости, только усиливается. Каковы причины этого? Животное потеряло былой престиж? Появились новые охотничьи практики? Изменились функции и цели охоты? Наконец, спад интереса к этой охоте произошел во всем христианском мире или только во Франции и в Англии? На самом деле о снижении интереса в первую очередь свидетельствуют охотничьи трактаты, составленные как раз в этих странах. Однако впоследствии, с конца XIV века, в значительной части Западной Европы, насколько можно судить по приходно-расходным книгам, нарративным текстам, литературе и иконографии, происходит тот же процесс.

Если рассматривать кабана изолированно, то ответить на поставленные вопросы будет нелегко. Можно, конечно, изучить эволюцию символического дискурса об этом животном по бестиариям и энциклопедиям, сборникам exempla, книгам о псовой охоте, литературным текстам и всевозможным изображениям. Но и тогда историк вряд ли достигнет своей цели. То, что кабан в христианском бестиарии утратил былой престиж, не вызывает сомнений, однако это мало что объясняет. Зато если исследователь поместит это животное в контекст более широкой проблематики, одновременно затрагивающей отношение Церкви к охоте и функции королевской и княжеской псовой охоты на Западе от эпохи Меровингов до XIV века, станут лучше понятны причины и различные аспекты этой переоценки. Охота на кабана раскроет нам все свои смыслы только при сопоставлении с двумя другими охотами — на медведя и особенно на оленя.

Римская охота

Римляне любили охотиться на кабана. Кабан — благородная дичь, грозный зверь, восхищающий своей силой и смелостью. Это чрезвычайно опасный противник, который бьется до последнего, предпочитая смерть бегству или отступлению. Уже поэтому это достойная уважения дичь и желаемая добыча для охотника. Тем более что охота на кабана, чаше всего пешая^[141], заканчивалась поединком лицом к лицу, лоб в лоб. Чтобы загнать дичь, использовали собак и расставляли сети, но в решающую атаку на разъяренного зверя человек шел один: не страшась ни нападения, ни рева, ни отвратительного запаха животного, он пытался добить его рогатиной или ножом, ударив в горло или между глаз. Победа над кабаном — это всегда подвиг. Редко кому удавалось избежать ранения от клыков или колючей щетины животного^[142].

Напротив, к охоте на оленя (а на косулю тем более) относились с безразличием или пренебрежением. Это животное считалось слабым, пугливым и презренным: оно спасается бегством от собак, пока наконец не сдается и не дает себя убить. Солдат, не отличающихся храбростью, бегущих от врага, называли, по его образу и подобию, cervi (олени)^[143]. Вместе с тем оленина считалась рыхлым и не очень полезным для здоровья мясом; и на столе у римского патриция не встречалась^[144]. Наконец, оленевые обитают в такой местности, где благородную охоту обычно не устраивают, предпочитая более тенистые и пересеченные участки. Гон или травля оленя не приносят ни славы, ни удовольствия; знатный человек или уважаемый гражданин не должен предаваться такой охоте — это дело крестьян. «Оленя оставишь селянину» (cervos relinques vilico), — советует в конце I века н. э. поэт Марциал в своей знаменитой эпиграмме^[145]. Это мнение разделяют большинство авторов, которые пишут об охоте: олень — презренная дичь, благородством отличаются лишь лев — которого не едят, и это доказывает, что охота была прежде всего ритуалом, а уже потом добыванием пропитания, — медведь и кабан. О последнем они могут писать бесконечно, подчеркивая неистовость и дикость этого зверя, который молнией выскакивает из своего логова, круша все на своем пути, а потом, ощетинившись, с горящими глазами, в боевой готовности разворачивается к охотнику^[146]. Вот некоторые прилагательные, описывающие этого необычного зверя (ареr), которые я смог найти у латинских поэтов I века до н. э. и первых двух веков нашей эры: асеr (буйный), ferox (необузданный), ferus (дикий), fremens (рычащий), fulmineus (молниеносный), rubicundus (пылающий), saevus (свирепый), spumans (взмыленный), torvus (грозный), violentus (жестокий). В этих топосах^[147] доминирует идея взрывной ярости, подчеркивающая опасности подобной охоты.

То же восхищение, смешанное со страхом, испытывают и германцы. Столкновение в поединке с медведем или кабаном является для всякого юноши необходимым ритуалом для обретения статуса взрослого и свободного воина. Немецкая лексика, кстати, подтверждает символическое родство между двумя этими животными: слова Ваr (медведь) и Eber (кабан) имеют общую этимологию и примыкают к обширному гнезду слов, группирующихся вокруг глагола bero, который означает «сражаться» или «бить». Как и медведь, кабан — символ смелости, символ воина^[148].

У кельтов кабан также отличается доблестями взрослого мужа, но — самое главное — он является преимущественно королевской дичью. Кельтская мифология изобилует примерами, когда короли или правители пускаются в бесконечную погоню за вепрем, особенно за белым, который увлекает их за собой в потусторонний мир. И снова кабан составляет пару с медведем, которого кельты считают царем зверей: кабан одновременно является и его двойником, и его противником^[149]. Король Артур, имя которого, образованное от индоевропейского корня art-, означающего «медведь», являет собой пример архетипического правителя, который преследует кабаниху или вепря^[150]. Это образ светской власти (король и медведь), которая тщетно гонится за властью духовной (друид и кабан). Ряд французских или англонормандских литературных текстов XII-XIII веков, сохранивших некоторые элементы богатой кельтской мифологии, связанной с диким вепрем, изображают охоту героя (Гингамора, Обри Бургундца, Тристана) на белого кабана, в результате которой персонаж оказывается вовлеен в бесконечные авантюры и даже в мир мертвых^[151]. Такая символическая охота уходит корнями в очень древние традиции^[152].

Книги о псовой охоте

Преклонение перед охотой на кабана и перед самим кабаном сохраняется на протяжении всего раннего Средневековья^[153], особенно в германских странах, о чем свидетельствуют археология, топонимика, право и агиография^[154]. Однако во французских трактатах о псовой охоте XIII—XIV веков ничего подобного мы не встречаем. Их авторы благородным зверем, королевской дичью считают оленя, а отнюдь не кабана. Некоторые, как например Гастон Феб, граф де Фуа, автор «Книги об охоте», составленной в 1387-1389 годах, выстраивают настоящую иерархию различных видов охоты, во главе которой ставят охоту на оленя; другие, как Генрих де Феррьер, не предлагают жесткой иерархии, однако непринужденно начинают свои сочинения именно с охоты на оленя, уделяя ей гораздо больше внимания, чем всем прочим видам охоты; несколько авторов, как, например, анонимный автор «Охоты на оленя»^[155], создание которой можно отнести ко второй половине XIII века (восток Франции?), или же Уильям Твити, старший ловчий английского короля Эдуарда И, написавший около 1315-1320 годов «Искусство псовой охоты»^[156], даже посвящают царю оленевых целую поэму или отдельное сочинение; для кабана это слишком большая честь. Но самое главное, дискурс об олене никогда не показывает его с плохой стороны и всячески превозносит охоту на этого зверя. Вот что пишет Гастон Феб:

Те же или почти те же рассуждения мы встречаем еще у троих авторов кинегетических^[158] сочинений XIV века: у Гаса де Ла Биня, капеллана трех последовательно сменявших друг друга королей Франции, всегдашнего участника королевских охот и автора «Романа об охотничьих забавах» — длинной поэмы, написанной между 1359 и 1373/1379 годами^[159], где среди прочего утверждается, что музыка ловчих прекраснее музыки, звучащей в королевской часовне; у Ардуэна де Фонтен-Герена, который заканчивает в 1394 году книгу «Сокровище псовой охоты», посвященную Людовику II Анжуйскому^[160], где увлеченно классифицирует самые лучшие леса, самых лучших охотников и самые примечательные сигналы рога; и наконец, самое главное — у Генриха де Феррьера, нормандского дворянина, о котором нам мало что известно, кроме того, что он написал знаменитые «Книги о короле Модусе и королеве Рацио», созданные несколько раньше, между 1360 и 1379 годами; Генрих не устанавливает жесткой иерархии различных видов охоты, но все-таки признается, что предпочитает охотиться на оленя:

Далеко не всем людям свойственны воля и храбрость, напротив, природа у каждого своя, и потому Господь наш Бог учредил несколько забав, всякую на свой лад, чтобы каждый мог найти потеху себе в удовольствие в соответствии со своей природой и своим положением; ибо одни принадлежат к богатым, другие же к бедным, и потому я разделю их в согласии с порядком вещей. И начну я с ловли оленей и с того, как охотятся на них с собаками. Каковая потеха — самая отрадная из всех^[161].

Гастон Феб, неутомимо восхваляющий оленя, все-таки отдает должное и кабану. Конечно, согласно его классификации, кабан не только входит в число крупных животных, grosses bestes, (наряду с оленем, ланью, медведем и волком), но также числится среди зверей клыкастых, bestes mordantes (наряду с медведем, волком, лисой и выдрой), зверей смердящих, bestes puantes (наряду с волком, лисой и барсуком) и зверей черных, bestes noires (наряду с медведем и волком). Но Гастон Феб также считает кабана смелым и гордым зверем, который не хитрит и бьется до последнего; и поэтому он, в отличие от оленя, чрезвычайно опасен:

Генрих де Феррьер, напротив, суровее всех настроен по отношению к кабану. Королева Рацио, выражающая всеобщее мнение, видит в этом животном воплощение всех сил, враждебных Христу. Кабан противопоставлен оленю: десяти христологическим «свойствам» оленя противостоят десять дьявольских качеств кабана. Кабан, по мнению королевы, безобразен, черен и щетинист; он обитает во тьме; он коварен, вспыльчив и преисполнен спеси; он тот, кто ищет драки; он обладает ужасным оружием, коим не уступит и пасти адовой: «два клыка торчат из пасти его»; он всегда зарывается головой в землю и никогда не обращает взора к небесам; он целыми днями роется в земле и думает только о земных наслаждениях; он нечист и в грязи находит удовольствие; копыта его кривы и похожи на пигаш^[163]; наконец, он ленив: вдоволь порывшись в земле и утолив свой голод, он думает только о том, чтобы залечь и отдыхать. Он — враг Христа. Он — сам Дьявол^[164].

От кинегетических сочинений к архивным документам

Падение престижа охоты на кабана не является исключительно аллегорическим или литературным феноменом. Его подтверждают и архивные документы. Действительно, начиная с середины XIV века, по крайней мере, во Франции и в Англии, содержание регулярной своры, натасканной на кабана, как правило, больше не значится отдельной статьей расходов в королевских или княжеских расходных книгах^[165]. Для такой охоты требуется много смелых и выносливых собак; они часто погибают при столкновении с кабаном, а значит, свору нужно постоянно пополнять^[166]. Уже поэтому содержание такой своры обходится весьма дорого. А с тех пор как охота на кабана перестала считаться королевским и княжеским делом, или, точнее говоря, когда ей перестали предаваться с прежним усердием, в постоянном содержании такой своры уже не было необходимости. Действительно, в хрониках, а нередко и в архивных документах, мы можем прочитать о том, что некий князь, решивший устроить охоту на кабана, но не имевший собственной своры или же отказавшийся от ее содержания, одолжил ее у другого князя или даже у вассала, что еще более показательно с точки зрения снижения престижа этого вида охоты^[167].

Из других источников — дидактических, повествовательных или бухгалтерских, — относящихся к Бургундскому, Бурбонскому и Анжуйскому дворам конца XIV — начала XV века, мы узнаем, что отныне князья и короли охотятся исключительно на оленя, в то время как охота на кабана стала делом ловчих, превратившихся в профессионалов^[168]. Охота на этого особенного зверя, beste singuliere, «черного, клыкастого и смердящего», — теперь уже не столько аристократический ритуал, сколько обычная облава, цель которой — истребить слишком расплодившихся животных, разоряющих виноградники, сады и пахотные земли. Использование орудий лова, engins, — то есть ловушек и сетей для загона и поимки животного, подтверждает эту мысль^[169]. Этот способ охоты совсем не похож на поединок, в котором человек противостоял зверю, из-за чего в древних обществах охота на кабана превращалась в опасный, яростный, боевой подвиг. Отныне охота на кабана начинает сближаться с охотой на волка и тем самым утрачивает значение аристократического ритуала. В конце Средневековья кабанина, которую так любили римляне, галлы и германцы и которая по-прежнему высоко ценилась в феодальную эпоху, стала постепенно исчезать с королевских и герцогских столов. С тех пор ей предпочитают мясо водоплавающих птиц, а из крупной дичи — мясо оленя, оленухи или лани^[170]. Последнюю начинают разводить в парках — и для забавы, и в качестве новой дичи.

Чтобы понять, почему между ранним и зрелым Средневековьем произошла такая переоценка этих видов охоты, необходимо также учитывать и то, на каких территориях эта охота устраивалась. Для охоты на оленя, которого «травят собаками», так же как и косулю, лань, лису и зайца^[171], требуются более обширные пространства, чем для охоты на кабана. И вот в королевствах и крупных ленных владениях Западной Европы столетие за столетием распространяется такое юридическое установление, как foresta, то есть охотничье право, подконтрольное власти наследных правителей (или даже закрепленное за одним лишь сюзереном). Так что начиная с XII века во многих странах и областях короли и князья оказываются в конечном итоге единственными, кто располагает достаточно протяженными для оленьей охоты территориями^[172]. Простые сеньоры, не имеющие обширных лесов, где, не будучи скованы юридическими или феодальными ограничениями, они могли бы с полным правом гнать оленя, вынуждены довольствоваться охотой на кабана. Тем самым они способствуют падению престижа кабаньей охоты, тогда как охота на оленя, некогда менее уважаемая, становится в полном смысле слова королевской. К тому же на оленя всегда охотятся верхом, в то время как охота на кабана начинается как конная, а заканчивается как пешая. С XI—XII веков редко кто из королей или князей согласится охотиться пешим, подобно пажу или виллану.

Хотя мы и не можем выстроить точной хронологии, можно допустить, что в Англии и Франции в период с начала XII до середины XIII века охота на оленя стала престижнее охоты на кабана; в Италии и в германских странах этот иерархический переворот произошел позднее, вероятно к концу XIV или началу XV века; а в Испании и Португалии — еще позже, на заре Нового времени.

Кабан, дьявольский зверь

Несмотря на все вышесказанное, феодальное право и эволюция охотничьих техник не могут исчерпывающе объяснить падение престижа кабаньей охоты. Есть и другие причины, имеющие отношение к символическому значению самого животного. Или, скорее, к тому, какое место кабан стараниями Церкви занимает в бестиарии. Здесь отношение к нему с давних пор было негативным. Почти не отступая от дискурса античных текстов и сохраняя за кабаном все те эпитеты, которыми его наградили латинские авторы (acer, ferox, fulmineus, saevus, violentus и т. д.), Отцы Церкви превратили животное, которым так восхищались римские охотники, кельтские друиды и германские воины, в нечистого и устрашающего зверя, попирающего Добро, закрепив за ним образ грешника, восстающего против Бога. Августин, комментируя псалом 80 [79], в котором говорится о вепре, опустошающем виноградники Господа, первым превращает кабана в дьявольское создание^[173]. Несколько десятилетий спустя Исидор Севильский обращает внимание на то, что имя свое кабан получил из-за своей свирепости: «вепря (ареr) зовут так из-за его свирепости (a feritate), заменяя букву р на f» (“Ареr a feritate vocatus, ablata f littera et subrogata p dicitur”)^[174]. Наконец, в IX веке Рабан Мавр окончательно закрепляет за кабаном инфернальную символику, помещая его в самый центр дьявольского бестиария^[175]. Некоторые его высказывания будут слово в слово повторяться в латинских бестиариях XI—XII веков, а затем в великих энциклопедиях XIII века^[176].

В ту же эпоху сходные мысли о дьявольском происхождении свирепости кабана встречаются в проповедях, exempla, трактатах о пороках и бестиариях. Храбрость кабана, воспетая римскими поэтами, превратилась в слепую и разрушительную жестокость. Его ночной образ жизни, темная масть, глаза и клыки, будто бы мечущие искры, — все заставляет видеть в нем зверя, который вышел из самой бездны ада, чтобы терзать людей и бунтовать против Бога. Кабан безобразен, он брызжет слюной, дурно пахнет, поднимает шум, у него полосатая щетина, дыбом стоящая на спине, а «из пасти у него растут рога^[177]»; по всему понятно: кабан — воплощение Сатаны.

В конце Средневековья негативный образ кабана даже сгущается, так как ему начинают приписывать пороки, которыми до тех пор была наделена только домашняя свинья: нечистоплотность, прожорливость, невоздержанность, похотливость, лень. В представлениях и восприятии людей раннего Средневековья эти животные не смешивались; начиная же с XIV века это случается с некоторой периодичностью, если не сказать часто. Это подтверждает то, как была воспринята смерть короля Франции Филиппа Красивого в конце 1314 года^[178]. Он погиб в результате несчастного случая, произошедшего на охоте в Компьенском лесу при столкновении с кабаном. Двумя-тремя веками раньше подобная смерть была бы воспринята как героическая, более того, поистине королевская. Но в начале XIV века все было уже по-другому. Эта смерть, хотя виновником ее стал именно дикий кабан, напоминает современникам странную смерть принца Филиппа, сына Людовика VI Толстого, примерно за двести лет до этого: в октябре 1131 года на улице Парижа обыкновенный porcus diabolicus^[179], как пишет Сугерий^[180], кинулся под ноги коню, на котором ехал юный принц, в результате чего последний упал с лошади и умер, а капетингская династия покрылась несмываемым позором, который в будущем не смогут окончательно стереть даже девственные лилии на королевском гербе. По обычаю первых капетингских королей, который должен был обеспечивать преемственность династии, принц Филипп был уже при жизни отца коронован королем Франции. Обычная беспризорная свинья стала причиной смерти rex junior jam coronatus^[181], и смерть эта во всем христианском мире была воспринята как исключительно постыдная^[182]. Ничего внешне схожего со смертью Филиппа Красивого в ноябре 1314 года. И тем не менее в хрониках, пасквилях и памфлетах то и дело подчеркивается мысль о том, что французская монархия снова стала жертвой свиньи и что опозоренный король заплатил таким образом за все свои подлости и предательства. Незыблемая некогда символическая граница между свиньей домашней и свиньей дикой перестала быть непреодолимой.

Действительно, начиная с середины XIII века в теологических суммах о пороках, в сборниках exempla, а кроме того, в литературных или иконографических бестиариях, где речь идет о семи смертных грехах, кабан, кажется, собрал в себе все грехи и пороки, которые раньше были распределены между домашней и дикой свиньей: violentia (жестокость), furor (ярость), сruоr (дикость), ira (гнев), superbia (гордыню), obstinatio (упрямство), rapacitas (алчность), impietas (нечестивость) — с одной стороны; sorditia (нечистоплотность), foeditas (безобразие), libido (распутство), intemperantia (невоздержанность), gula (чревоугодие), pigritia (леность) — с другой. Когда в конце Средневековья сложилась механически составленная система семи грехов, противопоставленных семи добродетелям, кабан оказался единственным из всех животных, кто удостоился чести стать символом шести из семи смертных грехов: superbia (гордыни), luxuria (похоти), ira (гнева), gula (чревоугодия), invidia (зависти) и acedia (праздности)! Ему не приписывается только avaritia (алчность)^[183]. На немецких миниатюрах и гобеленах XV века, где под видом копейного поединка или турнира изображается противостояние пороков и добродетелей, кабан фигурирует в качестве верхового животного, нашлемника или геральдической эмблемы любого из шести вышеупомянутых персонифицированных смертных грехов. В лагере противников Христа кабан — безусловный лидер^[184].

Впрочем, все ту же инфернальную природу кабана несколькими десятилетиями раньше стремился подчеркнуть и Генрих де Феррьер в своих «Книгах о короле Модусе и королеве Рацио», когда перечислял десять моральных качеств кабана, приравнивая их к десяти «заповедям Антихриста»^[185]. Они опять-таки отсылают к пяти или шести смертным грехам: гордыне, гневу, похоти, праздности, чревоугодию и, возможно, зависти. Да и физический облик животного всеми своими чертами напоминает об аде: черной шерстью, вздыбленной на спине колючей щетиной, невыносимым запахом, ужасающим ревом, агрессивностью в период гона, внезапными вспышками ярости, клыками, которые разрывают все, во что вопьются. Описания кабана в XIV веке не так чтобы сильно отличались от описаний римских авторов, просто все те качества, которые в языческой Античности вызывали восхищение, отныне заставляют видеть в кабане существо инфернальное.

Олень, животное Христа

Этому дьявольскому зверю Генрих де Феррьер противопоставляет животное Христа — оленя: его десять качеств соответствуют десяти качествам кабана, а десять отростков на рогах ставятся в параллель к десяти заповедям: «И десять ответвлений его рогов являют десять заповедей, каковые Иисус Христос даровал человеку для защиты от трех врагов: от плоти, от дьявола и от мира^[186]». Ему вторит Гастон Феб, награждая оленя всеми возможными добродетелями и назначая его главной королевской добычей^[187]. Перечисляя различные качества оленя, оба автора всего лишь подхватывают традицию восхваления этого животного, каковая существовала с раннехристианских времен и прошла через все христианское Средневековье.

Отцы Церкви, а вслед за ними и авторы латинских бестиариев, рассматривающие оленя как солнечного зверя, солярное существо, посредника между Небом и землей, в действительности опираются на ряд древних традиций. Отсюда же берут начало все агиографические, а затем и литературные легенды о белом олене, золотом олене, крылатом олене, о встрече охотника с чудесным оленем, у которого между рогами сияет крест. Олень, к тому же, становится символом плодородия и воскрешения (разве рога не отрастают заново каждый год?), образом крещения, противником Зла. Авторы вспоминают фразу Плиния, в которой говорилось, что олень враждует со змеей, которую заставляет выползти из норы и затем убивает^[188]. Они без конца комментируют знаменитый стих из 42 [41] псалма, в котором говорится, что душа праведника так же желает приблизиться к Господу, как олень — к источнику воды^[189]. Сознательно отметая негативные и сексуальные аспекты символики оленя^[190], Отцы и теологи превращают его в чистое и целомудренное животное, олицетворение доброго христианина, атрибут или субститут^[191] Христа наряду с агнцем или единорогом. Ради этого они смело играют на созвучии слов, сближая servus^[192] и cervus^[193]: олень — это Спаситель.

Книги об охоте с полным основанием подхватывают это уподобление: олень — жертвенное животное, дичь, ритуально приносимая в жертву, как то следует из четко прописанных правил и обычаев, на которых останавливаются все кинегетические трактаты; его ритуальная смерть уподобляется Страстям Христовым. Литературные тексты также опираются на игру слов servus и cervus, превращая оленью охоту в метафору спасительной любви^[194].

Возвышая оленя, которого античные охотники считали трусливым и недостойным внимания, и принижая кабана, которого едва ли не боготворили охотники и воины-варвары, средневековая Церковь постепенно перевернула иерархию охоты. Подобно тому как в период между ранним Средневековьем и XII веком она с успехом низвергла медведя (коренного антропоморфного зверя, являвшегося объектом сомнительных верований и культов) с трона царя зверей во всей Северной Европе и посадила на его место льва (экзотического, библейского зверя, ничем не угрожавшего христианской религии)^[195], Церковь мало-помалу и кабана лишила статуса королевской и княжеской добычи, присвоив оный оленю. Это замещение произошло не сразу и не везде проходило одинаковыми темпами. Однако первые его следы обнаруживаются уже в артуровской литературе второй половины XII века: Артур, король-медведь, который в раннесредневековых валлийских легендах охотился на белую кабаниху^[196], теперь, в прологе первого романа Кретьена де Труа «Эрек и Энида», охотится на «белого оленя»^[197]. Тем самым примерно в 1170 году шампанский поэт вводит топос, который будет подхвачен большинством его продолжателей и в согласии с которым охота на оленя станет королевской во всей куртуазной литературе XIII века^[198]. Литературная модель — где раньше, где позже — повлияет и на реальные охотничьи практики: с XIII века — во Франции и в Англии, в конце Средневековья — в Германии, Италии и Испании.

Охота и церковь

Духовенство сыграло первостепенную роль в возвышении и утверждении оленя в качестве королевской дичи. Церкви, враждебно настроенной по отношению к охоте как таковой^[199], охота на оленя представлялась наименьшим злом. Она не такая дикая, как охота на медведя^[200] — все еще имевшая место в Пиренеях в XIV-XV веках^[201] — или охота на кабана. Она не заканчивается кровавым поединком человека со зверем. На ней погибает меньше людей и собак. Она не столь разорительна для урожаев, производит меньше звериного воя и вони, а окончание ее чаще всего диктуется усталостью людей, собак и дичи. Конечно, она не такая спокойная, как птичья охота, а осенью, в период гона, когда взрослые самцы входят в сексуальный раж, она даже приобретает ожесточенный характер. Однако вне зависимости от времени года преследование оленя не вводит охотника в состояние, близкое к трансу или бешенству, в которое его может погрузить схватка с медведем или кабаном^[202]. Одним словом, охота на оленя более цивилизованна, лучше поддается контролю.

Кроме того, символика оленя позволяет придать охоте поистине христианское измерение. В средневековых повествованиях святой всегда являет собой антитезу охотнику. Но если речь идет об охоте на оленя, то и охотник может стать святым. Как в легенде о Евстафии, римском военачальнике и яром охотнике, который, преследуя как-то раз оленя, узрел распятие у него между рогами; после этого видения он вместе со всей своей семьей обратился в христианство^[203]. Или в похожей, чуть более поздней легенде о Губерте, сыне герцога Аквитанского, у которого было такое же видение во время охоты в страстную пятницу; он совершенно изменил свою жизнь, уехал проповедовать в Арденны и стал первым епископом Льежским^[204]; в Новое время, в результате некоего переноса, он стал святым целителем, к которому в особенности обращались жители мозанской и прирейнской областей за излечением всех видов бешенства^[205]. Олень всегда находился под контролем Церкви. Над медведем и кабаном она не обладала практически никакой властью. Единственная возможная в этом случае стратегия состояла в том, чтобы демонизировать обоих животных и тем самым принизить значимость охоты на них. Что и было сделано в XII-XIII веках: Церковь расчистила место, и теперь олень — и только олень — окончательно приобрел высокий статус королевской дичи.

За все время с поздней Античности и до конца Средних веков Церкви, как бы ей того ни хотелось, так и не удалось уничтожить охоту. Это было невозможно: в Средневековье всякий король, князь или сеньор воспринимал охоту, одаривание пойманной добычей или ее раздел как свою обязанность. Однако Церковь сумела канализировать охоту в иное русло, отвратить ее от дикой, языческой тропы и направить по менее опасному пути. Десакрализация медведя и кабана, с одной стороны, и возвышение оленя, с другой, оказались самыми эффективными средствами для осуществления этого замысла.

К символической истории материалов

Чтобы понять, какое значение для средневековых людей имела древесина в контексте их верований, представлений, социальных кодов и символических практик, необходимо изучить источники самого различного плана, касающиеся не только сферы знаков и образов, но также технической и материальной культуры, феодально-юридических структур (статуса лесов, лесного права) и экономических интересов. Материал и символика в этом случае связаны, возможно, прочнее, чем в любом другом: они неразрывны; и при анализе мы не можем и не должны их разделять. Тем не менее, учитывая, что археологи и историки техники уже начали осваивать некоторые области (к примеру, строительство), мне представляется вполне логичным обратиться к сфере воображаемого, а также к обычаям, которые этим воображаемым обусловлены. Впрочем, по-настоящему глубоко проработать эти вопросы будет возможно только тогда, когда будет проанализировано большее число деревянных предметов и памятников, оставленных нам Средневековьем, и будут установлены породы дерева, из которых они сделаны. Поэтому здесь я представляю лишь предварительные выводы, сделанные на основе анализа некоторых знакомых мне типов источников: лексика, имена людей и названия мест, энциклопедии, литературные тексты, эмблемы и изображения. Между культурой ученой и культурой «народной» (если понятие «народная культура» вообще применимо к средневековым обществам) я попытался выделить некую область, потенциально отражающую среднюю, «рядовую» культуру, оставив в стороне все, что казалось мне слишком умозрительным, эзотерическим, анекдотичным или не выходящим за пределы конкретного случая.

Живой материал

Для средневековой культуры древесина — это прежде всего живой материал. В этом смысле она часто противопоставляется двум мертвым материалам — камню и металлу, и в большинстве ценностных иерархий символики материалов стоит выше как первого, так и второго. Конечно, она не такая прочная, но зато более чистая, более благородная и, главное, более близкая человеку. Дерево и в самом деле не похоже ни на один другой материал: оно живет и умирает; оно подвержено болезням и имеет недостатки; оно в высшей степени индивидуализировано. Альберт Великий в XIII веке отмечает, что у дерева можно обнаружить наросты и аномалии развития, трещины и червоточины; как человек, дерево может чувствовать боль, разлагаться или страдать от раны; как человек, оно может быть заражено червями^[206]. Существует множество средневековых латинских метафор, сопоставляющих плоть дерева с плотью человека, а некоторые авторы подчеркивают антропоморфный характер не только дерева, но и древесины, материи, которая, подобно человеку, имеет вены и «гуморы» (humores), оживает, напитываясь соками, содержит большое количество воды, сильно зависит от климата, местности и окружающей среды, подчиняется ритму суток и смене времен года^[207]. Это живое существо, почти животное. Некоторые средневековые авторы не только демонстрируют глубокие познания технического свойства, но и делают дерево предметом подлинно гуманистического дискурса^[208]. Ни о камне, ни о металле, ни даже о земле или о ткани подобного дискурса не существует. Дерево стоит выше других материалов, потому что оно живое.

В частности, оно стоит выше камня, который, как и дерево, часто ассоциируется с сакральным, но представляет собой безжизненную материю, грубую и неизменную (по этой же причине он, впрочем, нередко ассоциируется с вечностью). Поразительный факт: большинство суеверий о статуях, которые разговаривают, передвигаются, кровоточат, плачут, связаны именно с деревянными статуями, а не с каменными^[209]. Причины этого кроются в хронологии (расцвет подобных феноменов пришелся приблизительно на рубеж тысячелетий, а затем — на начало романской эпохи, когда статуи из камня еще были редкостью), но также связаны с символикой материалов: дерево — живое и развивающееся, камень — нет. Стоит задуматься: а не было ли сопротивление, с каким в феодальную эпоху — чаще, чем обычно считается — встречали переход от деревянных замков к каменным, вызвано предубеждениями символического порядка, а не только экономическими и техническими причинами, как принято полагать^[210]. В феодальной культуре, как правило, и впрямь невозможно четко отделить материальное от символического, технологию от идеологии. Несмотря на возведение укрепленных замков и соборов и на то, что обладание подобной крепостью представляло немалую политическую ценность, идеология камня, как мне кажется, в действительности складывается только в конце Средневековья. До этого же люди с неутомимым упорством, несмотря на бесконечные пожары, многократно заново отстраивают из дерева то, что было сооружено из дерева. Не только потому, что на это требуется меньше времени, усилий и денег, но также — и прежде всего — потому, что дерево предназначено для одних объектов, мест и обычаев, а камень — для других. Переход от дерева к камню мог выражать политические амбиции, отражать экономический интерес или технологические достижения, но также мог быть знаком символического уничижения^[211]. Об этом мы, к примеру, узнаем из любопытных легенд, рассказывающих о том, как ту или иную деревянную статую наказали и переделали в каменную за то, что она не выполняла своих обязанностей — культовых или защитных, — исполнения которых от нее по праву ожидали. Переход от дерева к камню понимается в этом случае как наказание, почти как смертный приговор^[212].

Между тем оппозиция дерево/камень — это оппозиция двух ценных и престижных материалов. Она не столь резка, как оппозиция дерево/металл, в которой сталкиваются чистый материал, освященный идеальным образом Святого креста, и материал зловещий, порочный, почти дьявольский. В средневековом восприятии металл — как драгоценный, так и нет — всегда в той или иной степени инфернален: он был добыт в недрах земли, а потом обработан огнем (который является злейшим врагом дерева). Он порожден тьмой и подземным миром, это продукт некоей преобразовательной операции, которая в каком-то смысле схожа с колдовством^[213]. Поэтому в ценностной шкале ремесел кузнец и плотник противопоставлены друг другу. Кузнец, разумеется, — человек в социальном плане весьма востребованный и влиятельный, но он еще и колдун, который имеет дело с железом и огнем^[214]. Плотник, напротив, ремесленник скромный, но уважаемый: ведь он работает с благородным и чистым материалом^[215]. Не случайно традиция издавна сделала Иисуса сыном плотника, хотя канонические тексты не говорят ничего конкретного о занятии Иосифа^[216]. Плотник не соприкасается с грязью, его нельзя заподозрить в чем-то недозволенном, он работает с живым материалом и делает честь самому званию ремесленника. В конечном счете, в Средние века очень немногие профессии считались столь же безупречными^[217].

На практике оппозиция дерева и металла часто выражается в сочетании этих двух противоположных материалов: ведь дереву приписывается способность смягчать вредоносный металл, особенно железо, самый «коварный» металл среди всех (анонимный автор, цитируемый Фомой из Кантемпре, называет его ferrum dolosissimum^[218]). Считается, что как часть некоторых предметов, орудий или инструментов, сделанных из дерева и металла (топоры, лопаты, плуги), железо концентрирует в себе силу и производительность и при этом отчасти лишается зловещих свойств, благодаря рукояти или иной деревянной детали. Дерево будто бы укрощает металл и легитимирует его использование^[219].

Другая важная для средневековой культуры оппозиция — это оппозиция растительного и животного. Как и в древних культурах (в частности, библейской), а также в мусульманской традиции, мир растительный в целом ассоциируется с идеей чистоты, а мир животный — с идеей нечистоты. Подобно деревьям, листьям или цветам (с плодами несколько иной случай^[220]), древесина — чиста, тогда как животное — а вместе с ним и все то, что оно дает человеку — чистым не является. Тем самым, если при изготовлении изображений или предметов встает выбор между деревом и костью, деревом и рогом, деревом и пергаментом, то предпочтительное использование дерева может быть продиктовано, помимо прочих причин, стремлением выбрать чистый материал, отказавшись от нечистого.

Материя par excellence

Дерево — живое, чистое, благородное — вызывает уважение и располагает к себе, является объектом всевозможных транзакций и рабочим материалом для ремесленников, оно присутствует везде, при любых обстоятельствах, как самых незначительных, так и самых торжественных, — и в этом смысле является столь ценным сырьем, что и в повседневной жизни, и в мире воображаемого предстает в качестве материи par excellence, materia prima^[221], которая до XIV века часто идет во главе списка при перечислении материалов, которые используются или обрабатываются человеком.

Мы с трудом можем себе представить, какое место занимало дерево в материальной культуре и повседневной жизни людей Средневековья, так как деревянные предметы и памятники дошли до нас в ограниченном количестве, даже в ничтожном по сравнению с предметами и памятниками из камня или металла^[222]. Тем не менее до XIV века дерево играло необычайно важную роль, особенно в Северной и Северо-Западной Европе. Древесина являлась здесь одним из главнейших богатств, будучи одновременно и распространенным экспортным товаром — вывозимым главным образом в исламские страны, где лес всегда был в большом дефиците — и продуктом широкого потребления. Во всех странах крестьяне ожесточенно защищают свои права на пользование общинными лесами и заготовку древесины. Последняя, помимо символического значения, имеет и значение экономическое: и то и другое являются составляющей частью целой «цивилизации леса», в рамках которой историк с трудом может провести четкую границу между техническими задачами, финансовыми интересами и идеологическими горизонтами. По крайней мере, если речь идет о северной Европе. В южных областях проблемы несколько иные, потому что лесов здесь меньше; и древесина представляет «ценность» уже поэтому: ее берегут, ее почитают, к ней относятся почти как к «драгоценному» материалу (например, в культовой сфере).

К концу XIII века появляются первые признаки изменений, которые ждет долговременное развитие. С начала второго тысячелетия раскорчевка, технологический прогресс, крупная торговля причинили европейским лесам большой ущерб. За три века Запад истратил значительную часть своих лесных ресурсов, и за периодом изобилия последовал период относительного дефицита (эту общую тенденцию следует, конечно, детализировать по разным странам и во времени). Поразительно то, что в конце Средневековья этот экономический спад — а в некоторых отношениях также и технологический — сопровождается, по всей видимости, относительным снижением символического значения: дерево отныне не является единственной «материей par excellence», все более и более сильную конкуренцию ему начинает составлять текстиль. Действительно, с XII по XV век текстильная промышленность, несмотря на трудности самого различного характера, становится настоящим мотором развития западноевропейской экономики. Ткани делаются разнообразнее, спрос и потребление растут от десятилетия к десятилетию. Кроме того, в социальных практиках ткани и одежда играют все более и более значимую роль — не только как предметы обмена и торговли, но и как носители знаков, а именно знаков идентичности^[223]. Одежда говорит, кем человек является, какое место или положение занимает, к какой семейной, профессиональной или институциональной группе принадлежит. Таким образом, в социальной символике и в воображаемом текстиль постепенно выдвигается на первое место, опережая все прочие материалы.

Все эти перемены находят отражение в лексике. Сравним, к примеру, латынь и французский. В средневековой, как и в классической латыни термин materia означает, прежде всего, строительный лес (в отличие от слова lignum, которое означает скорее древесину как топливо) и затем, в расширительном смысле, любой материал и даже «материю» вообще. Последняя, стало быть, является, наряду с прочими словами, одним из обозначений древесины. Несколькими веками позже изменения в ценностных системах получат свое отражение в лексике среднефранцузского языка: отныне именно одно из слов, обозначающих ткань, будет обозначать любой вид материала и даже материю вообще — это слово etoffe. Но в данном случае семантический сдвиг происходит в обратном направлении. В XII и XIII веках слово etoffe (происходящее из германских языков, но имеющее спорную этимологию) означает вообще любой материал; это эквивалент латинского materia. Затем постепенно его семантическое поле сужается и специфицируется, и в конечном итоге слово начинает обозначать только один особый вид материала, а именно текстиль. Так что во французском языке конца XVI века etoffe и текстиль становятся, наконец, синонимами, при том, что текстиль считается etoffe (то есть материей) par excellence^[224]. Позже, в эпоху промышленной революции в культуре и воображаемом европейцев текстиль, в свою очередь, должен будет снова уступить титул materia prima, теперь уже металлу^[225].

Лесоруб и угольщик

Среди ремесленников, которые работают с деревом, мы уже упоминали плотника, подчеркнув, что в средневековых традициях он часто был противопоставлен кузнецу. На самом деле слово carpentarius охватывает различные профессии и часто означает любого ремесленника, работающего с деревом: и того, кто занимается постройкой деревянных конструкций, и тех, кто изготавливает из дерева предметы, мебель, орудия и инструменты — столяров, сундучников, каретников, бочаров, мастеров по изготовлению сабо, оконных и дверных рам, а также сит, мер и т. д. В городе это специализированные ремесла, которые подчинены строгим цеховым правилам, но в деревне и в монастыре плотницкие профессии многофункциональны^[226].

Остановимся на двух профессиях, имеющих отношение к дереву, которые в средневековом обществе считались исключительно нечестивыми, почти проклятыми, — на профессиях лесоруба и угольщика. Различные источники (литературные тексты, хроники, пословицы, фольклор) очень негативно обрисовывают этих персонажей, живущих в дремучем лесу, в одиночку или маленькими группами. Нищие, грязные, лохматые, свирепые кочевники-разрушители, отрезанные от человеческого общества, они переходят с места на место, рубя или калеча деревья и выжигая лес: кто это, как ни посланцы дьявола! Кроме того, в лесу они иногда встречают еще одного «колдуна», о котором говорилось выше, — кузнеца. Лесоруб, угольщик и кузнец, наряду с мельником (куркулем и спекулянтом) и мясником (богатым, жестоким и кровожадным), составляют пятерку самых позорных и сомнительных профессий в крестьянской культуре^[227].

Лесоруб орудует железом и высекает топором искры: это враг всех деревьев, carnifex (одновременно палач и мясник) леса. В XIII веке сложился корпус сказок и легенд, посвященных лесорубу, просуществовавший практически в неизменном виде до XIX столетия: лесоруб в них наделен необычайной силой, он никогда не расстается со своим топором и сторонится деревенских жителей; кроме того, он вор и забияка и выходит из леса только затем, чтобы помародерствовать или ввязаться в ссору; наконец, он живет в самой суровой нищете. В литературных текстах и устных традициях периодически повторяется сюжет о том, как дочь (или сын) «бедного лесоруба» волею судьбы или благодаря личным достоинствам в конце концов выходит замуж за короля (или женится на принцессе)^[228].

Угольщик еще беднее, грязнее, презреннее и вызывает еще меньше доверия, чем лесоруб. Орудуя уже не железом, а огнем — злейшим врагом леса, — он и в самом деле представляет из себя персонажа откровенно демонического. Угольщик не женится и не имеет потомства. Он выходит из леса только затем, чтобы скрыться в другом лесу и снова взяться за истребление и сжигание деревьев. Его боятся деревенские жители всех областей^[229]. В литературных текстах, особенно в куртуазных романах, авторы иногда изображают доблестного рыцаря, который заблудился в лесу и вынужден спрашивать дорогу у страшного и ужасного угольщика. Для читателей XII или XIII века такая встреча воплощала столкновение двух крайностей; это самый дикий социальный контраст, который только можно себе представить. В этих текстах угольщик всегда описывается по одной и той же схеме: маленький, черный, волосатый, с красными, глубоко посаженными глазами, с кривым и зло перекошенным ртом; это архетип человека, находящегося в самом низу социальной лестницы: одновременно убогого, звероватого и демонического^[230].

Выжиг угля тем не менее — насущная необходимость для некоторых отраслей промышленности, главным образом для металлургии и производства стекла. Древесный уголь, кроме того, легче транспортировать, чем сырую древесину; он лучше горит и выделяет больше тепла, чем тот же объем древесины. Средневековые люди это знали и широко применяли на практике. Но производство древесного угля ведет к уничтожению лесов, и с XIII века их повсеместно стараются оберегать. Удалось подсчитать, что в эпоху Филиппа Красивого требовалось примерно десять килограммов древесины, чтобы произвести килограмм угля, и что в одной угольной яме за месяц могло таким образом сжигаться до ста гектаров леса^[231]. Поэтому самый злейший враг деревьев — даже не лесоруб, а именно угольщик.

Известно, что в Новое время «угольщики» объединялись в сообщества, некоторые из них в Италии и в других странах стояли у истоков тайных революционных обществ^[232]. Я не обнаружил в Средневековье каких-либо предшественников карбонариев Европы Нового времени ни в описании реальных фактов, ни в репрезентациях воображаемого. Средневековый угольщик всегда нелюдим и даже будучи отверженным, он никоим образом не пытается перевернуть социальный порядок или восстать против какой бы то ни было власти. Как и многие другие в той или иной степени подозрительные персонажи — кузнец и лесоруб, о которых шла речь, а также охотник, свинопас, отшельник, изгнанник, разбойник, беглец или призрак, — он обитатель опасного и таинственного мира — средневекового леса. Лес — это место встреч и метаморфоз. Туда бегут от мира, в поисках Бога или дьявола, там обретают новые силы, изменяются, устанавливают связь с силами природы и ее созданиями^[233]. Пребывание в лесу делает человека silvaticus, «дикарем». Этим средневековая символика в очередной раз напоминает, что является дочерью филологии^[234].

Топор и пила

Символика древесины неотделима от символики орудий, с помощью которых валят деревья, — топора и пилы. Конечно, можно было бы многое рассказать и о других орудиях, применяемых при работе с деревом^[235]: например, о молотке, являющемся в определенном контексте символом власти или грубой силы; или же о рубанке, который в средневековой Европе начали использовать довольно рано, но к которому тем не менее еще долгое время относились с подозрением^[236]. Однако топор и пила являют собой показательные примеры: хотя оба эти орудия служат для того, чтобы валить и разделывать деревья, в символическом плане они представляют два совершенно противоположных полюса.

Топор является одновременно орудием и оружием; как таковой, он прописан сразу в двух различных ценностных системах, и эта функциональная двойственность составляет его особенность. Среди орудий его применение, по мнению некоторых средневековых авторов, считается самым оправданным, или, по крайней мере, наименее вредоносным. Напротив, среди оружия он, если можно так выразиться, простой солдат: копье и меч, два вида наступательного рыцарского оружия, превосходят его в «благородстве»; но при этом сам он обнаруживает превосходство перед оружием, которым пользуются простолюдины и все, кто сражается пешим: перед ножом, дубиной, киркой, палкой, рогатиной, пращой. Благодаря этой своей многофункциональности топор в Средние века встречается повсюду и используется в различных обстоятельствах^[237]. По сравнению с Античностью он почти не претерпел заметных технологических изменений: это инструмент тысячелетия, прочный, простой в изготовлении, удобный в применении и долговечный. Античный топор издавна отличался неоспоримым техническим совершенством — возможно, поэтому его использовали в военных целях. При всем этом в средневековой Европе существовало большое разнообразие топоров, значения и предназначения которых никогда не смешивались: например, если говорить о ремесленниках, работающих с деревом, большой топор лесоруба (cognee с длинной рукояткой и узким лезвием) имеет мало общего с топором плотника (doloire с короткой рукояткой и ассиметричным лезвием). Однако несмотря на различное применение, топор-орудие всегда содержит в себе один и тот же символический смысл: это предмет, который бьет и рассекает, производя шум и искры. Он обрушивается как молния, высекая свет и огонь, и по этой причине ему приписывается плодовитость, даже когда речь идет о рубке деревьев. Он рубит, чтобы производить.

У пилы совсем другая репутация. Принцип ее действия известен с доисторических времен, но в ремесленный и профессиональный обиход она вошла не сразу. Средневековые люди хотя и пользуются ей, но при этом испытывают к ней отвращение: этот инструмент считается дьявольским. Действительно, в текстах и изображениях до XII века она предстает исключительно в качестве орудия пыток: ею пилят не ветки на деревьях, а тела праведников и святых, претерпевающих мучения. В иконографии среди тех, кто подвергся мученической смерти через распиливание, самый известный — пророк Исайя, которого, согласно легенде, распилили вместе с деревом, в дупле которого он укрывался^[238]. За несколькими исключениями, лесорубов, которые распиливают дерево после того, как срубили его топором, можно увидеть на изображениях только в конце Средневековья. В реальности же пилу, по всей видимости, стали использовать раньше, и начиная с XIII века ее применение вошло в привычный обиход. Существуют, однако, существенные региональные различия: тогда как в Восточной Европе пила остается неизвестной вплоть до конца XVII века, а в некоторых западных диоцезах даже в XIV веке епископы осуждают ее применение и отлучают от церкви тех, кто ей пользуется, в северной Италии уже в XII веке появляются гидравлические пилы^[239], позволяющие распиливать вдоль^[240].

Чем же так не угодила пила? Претензий к ней немало. Прежде всего, ее критикуют за то, что она непрочна и сложна в применении, так как требует участия двух человек, тогда как с топором справляется и один. Потом — за то, что она дорого стоит и ее трудно поддерживать в хорошем состоянии и чинить. Затем — за то, что она производит относительно мало шума и потому позволяет пилить деревья тайком. Наконец, главным образом, за то, что она работает медленно и вяло, хитрит с материалом, грубо обходится с древесиной, портит древесное волокно, не оставляет ветвям возможности заново отрасти от ствола или от пенька, потому что отпиливание часто приводит к загниванию древесной ткани^[241]. Одним словом, на дерево и древесину проецируются страдания Исайи и святых, казненных через распиливание (Симона, Иуды, Кира)^[242]. В некоторых текстах подчеркивается также, что при работе с пилой нужно проявлять терпение; пила в них сравнивается с напильником: он тоже не решительно воздействует на материал, а расправляется с ним постепенно, повторяя одно и то же действие. Это «женские» орудия, орудия-обманщики, орудия-предатели, которые достигают результата благодаря продолжительности воздействия. В средневековом восприятии распиливание и обтачивание имеет нечто общее с ростовщичеством, во всех смыслах этого слова^[243], так как оба эти вида деятельности играют на временной протяженности, присваивают время^[244].

Уничижительная трактовка пилы распространяется далеко за пределы самого инструмента и круга тех, кто им пользуется. В репрезентативных системах все зазубренное, изрезанное, зубчатое как лезвие пилы, является негативно окрашенным. Ломаная линия, по сравнению с прямой или изогнутой, — это плохая линия. Ее широко используют в геральдике и иконографии, чтобы подчеркнуть презренную, в том или ином смысле, сущность персонажа: как в одежде, так и в гербах узор из ломаных линий с зубовидной, зубчатой, зигзагообразной, стропиловидной структурой часто имеет уничижительное значение. Тот, кто его носит, находится за пределами социального, этического или религиозного порядка. Подобная одежда и подобные гербы нередко принадлежат вероломным рыцарям, палачам, проституткам, шутам, бастардам, еретикам и язычникам^[245].

Благотворные деревья

Символика древесины неизбежно смешивается с символикой дерева, от которого она происходит. Дерево занимает важное место в средневековой культуре, хотя после Античности Средневековье не добавило от себя почти ничего нового. Христианство, на самом деле, в большей степени обновило символику животного, а не растительного мира. Но и здесь в распоряжении средневековой культуры оказалось тройное наследство: библейское, греко-римское, а также наследство «варварских» культур, особенно германской цивилизации, где мифология деревьев и леса занимала значительное место. Отцы Церкви и их продолжатели столкнулись с непростой задачей, так как им пришлось учитывать различия географических условий и растительного мира разных стран: как, например, в Северо-Западной Европе толковать библейскую символику маслины или пальмы — двух деревьев, которые высоко ценились в средиземноморских культурах, но были неизвестны в северных областях?

В любой деревенской культуре деревья делятся на «хорошие» и «плохие», на благие и пагубные, на те, которые сажают, и те, которые вырубают. Таким образом, перед историком встает ряд важных вопросов. Как между собой связаны символическое значение самого дерева и символическое значение его древесины? Всегда ли «хорошие» деревья дают ценную и нужную древесину? Избегают ли люди «плохих» деревьев? Обладает ли древесина, которая происходит от деревьев, считающихся «женскими» (липа, ясень, бук), также женскими свойствами? В какой мере при использовании древесины в расчет, помимо ее физических и химических свойств, цены и доступности, принимаются также репутация и мифология дерева, от которого она происходит? Не избегают ли, к примеру, делать распятия или статуи особо почитаемых святых из древесины деревьев с дурной репутацией? Существует ли, таким образом, в скульптуре иерархическая и символическая классификация древесных пород, которая берется в расчет наряду с такими факторами, как доступность и стоимость древесины, технические достижения и художественный замысел? Вырезают ли, грубо и условно говоря, Христа из дуба, Богоматерь из липы, апостолов из бука, Иуду из ореха? А если говорить о производстве предметов повседневного обихода, то существует ли связь (иногда? всегда?) между сферой применения того или иного вида древесины и символическим значением дерева, от которого она происходит? Делают ли из вяза, который часто сажают в местах, где осуществляется суд, инвентарь, имеющий отношение к отправлению правосудия? Существовала ли тенденция изготавливать из древесины тиса, который сажали на кладбищах и который, как считалось, имеет тесную связь со смертью, гробы или предметы погребального культа? Я специально привожу здесь примеры, которые покажутся наивными. Однако ответить на эти вопросы не так просто, как кажется. Ведь археологи и историки искусства едва ли ими задавались, а значит, во многих случаях работа по анализу и установлению пород древесины, использованной при изготовлении сохранившихся предметов, произведений искусства или зданий, остается делом будущего^[246].

Обратимся, однако, к символике некоторых деревьев и поразмыслим над тем, как она могла влиять на использование их древесины. Я оставлю в стороне самые известные — или слывущие таковыми — деревья: дуб, каштан, маслину и сосну, — и в качестве примеров возьму те деревья, которые привлекали меньше внимания историков техники и ботаников. Судя по многочисленным текстам, посвященным липе, именно это дерево снискало особое расположение средневековых людей. Авторы видят в ней только достоинства; ни разу — и насколько мне известно, это уникальный случай — она не представлена с плохой стороны. В первую очередь восхищаются ее величественностью, пышностью, долголетием. В Германии, где уже в Средневековье проявлялась тяга к рекордам, в некоторых источниках рассказывается о липах, окружность ствола которых достигала в основании необычайных размеров: так, в 1229 году липа в Нойштадте, в Вюртемберге, якобы имела окружность, равную нашим двенадцати метрам^[247]. Но еще больше, чем размер или древний возраст, восхищает запах липы, ее музыкальность (жужжание пчел) и изобилие даров, которые можно от нее получить. Об этом средневековые, равно как и античные авторы говорят не умолкая^[248]. Прежде всего, липа — звезда фармакопеи: используется ее сок, кора, листья и главным образом липовый цвет, чьи успокоительные и даже наркотические свойства были известны с Античности. С XIII века липу начинают сажать возле лепрозориев и больниц (эта практика была широко распространена даже в Новое время). Из липового цвета, любимого пчелами, получается мед, которому приписываются разнообразные лечебные, профилактические и вкусовые свойства. Из сока липы получается нечто вроде сахара. Листья идут на корм скоту. Из лыка, гибкого, прочного и богатого волокнами, получают текстильный материал, «луб» (tilia), из которого делают мешки и колодезные веревки. Это полезное и почитаемое дерево также связано с покровительством и властью сеньора: ее сажают перед церквями, под ее кроной вершат правосудие (эту роль она делит с вязом и дубом); в конце Средневековья ее даже используют как декоративное дерево и высаживают липовые аллеи; тем не менее в этом качестве она станет в широких масштабах использоваться по всей Европе только в XVII веке^[249].

Повлияли ли все заслуги и достоинства липы на то, как использовалась древесина этого дерева? Мягкая и легкая, простая в обработке, с плотной и однородной структурой, липа в Средние века была излюбленным материалом скульпторов и бондарей. Являлось ли это следствием ее неоспоримых физических свойств? Или же следствием положительных символических качеств? Как эти свойства и качества обогащали друг друга? Считалось ли, что статуя святого целителя, вырезанная из липы, обладает более сильным лечебным и профилактическим эффектом, чем статуя того же самого святого, вырезанная из другого дерева? Если в конце Средних веков из липы часто изготавливали музыкальные инструменты, то значит ли это, что такой выбор мотивировался мягкостью и легкостью ее древесины или же на него повлияло воспоминание о музыке пчел, у которых липа была любимым деревом, как об этом пишет уже Вергилий в четвертой книге «Георгик»?

Есть масса вопросов, на которые при нынешнем состоянии наших знаний ответить едва ли представляется возможным, но которые историк не может перед собой не ставить, и касаются эти вопросы не только липы, но и других деревьев. Например, почитаемый германцами ясень, выполняющий роль посредника между небом и землей, который, как считалось, притягивает молнию и грозу, в Средневековье использовался для изготовления большей части метательного оружия (копий, дротиков, стрел): объяснялось ли это гибкостью и прочностью древесины или же древним мифологическим значением ясеня, который считался деревом небесного огня, орудием воинов на службе у богов^[250]? А чем объясняется то, что ветви березы, белого дерева, которое светится на зимнем солнце, в Северной Европе повсеместно использовали в качестве розог для бичевания одержимых и преступников, чтобы изгонять из них зло, — гибкостью самих ветвей или чистотой ее цвета? В английском языке даже одно и то же слово — birch — обозначает одновременно и березу, и розги, и бичевание. И опять-таки, что лежит в основе обычая наказывать березовыми прутьями — физические свойства дерева или же его символика и мифология?

Пагубные деревья

Те же самые вопросы точно так же возникают в связи с деревьями с дурной репутацией. Но в этом случае они представляются еще более сложными, так как верования, связанные с деревьями, не всегда согласуются с тем, как в действительности используют древесину этих деревьев. Рассмотрим два примера — тис и орех.

Все средневековые авторы подчеркивают пагубную и опасную природу тиса^[251]. Мрачный и одинокий тис не только растет там, где обычно не растут другие деревья (на песчаных равнинах, торфяниках), но он еще и странным образом никогда не меняется, всегда остается зеленым, всегда равным самому себе, как будто, заключив сделку с дьяволом, он приобрел нечто вроде бессмертия. Действительно, в легендах и преданиях он ассоциируется с потусторонним миром и смертью, об этой ассоциации свидетельствуют его названия в немецком (Todesbaum) и итальянском (albero della morte)^[252]. Это погребальное дерево, которое встречается на кладбищах и которое связано с трауром и самоубийством (в некоторых версиях истории Иуды он кончает жизнь самоубийством не повесившись на смоковнице, а проглотив сильнейший яд, добытый из тиса). Тис устрашает, потому что в нем все ядовито: листья, плоды, кора, корни и особенно сок, который входит в состав многих ядов, например, яда, от которого в пьесе Шекспира умирает отец Гамлета. Более того, ни одно животное не притрагивается к тису, а его латинское название (taxus) само по себе напоминает о понятии яда (toxicum): «тис — дерево ядовитое и из него добывают яды», — пишет Исидор Севильский, а вслед за ним и большинство средневековых энциклопедистов^[253].

Не по причине ли этих смертоносных качеств из древесины тиса в Средние века чаще всего изготавливали луки и стрелы? Не было ли тут расчета сразить врага с помощью яда, содержащегося в соке и волокне тиса? Не считалось ли, что древесина этого «дерева смерти» способна сеять смерть? Или же, просто-напросто, из тиса делали такого рода оружие, потому что его древесина гибка и прочна (почти как дуб)? Ответить трудно. Однако следует констатировать, что в Англии, Шотландии и Уэльсе средневековые лучники в самом что ни есть массовом масштабе использовали луки и стрелы, изготовленные именно из тиса. Иными словами, в трех странах, наследующих традициям древней кельтской культуры, тис, в большей степени, чем где бы то ни было, предстает как дерево устрашающее и одновременно почитаемое^[254].

В отношении ореха вопрос о сложных взаимосвязях между дурной репутацией дерева и качествами его древесины стоит еще острее. Все авторы опять-таки сходятся во мнении, что орех — это дерево пагубное и является одним из деревьев Сатаны^[255]. Его ядовитые корни не только губят всю растительность вокруг, считается также, что они провоцируют смерть домашних животных, если подбираются слишком близко к стойлам и конюшням. У мужчин и женщин есть все основания опасаться этого зловредного дерева: заснуть под орехом значит не только заработать лихорадку и головную боль, но прежде всего — подвергнуть себя риску встречи со злыми духами и демонами (подобные суеверия были засвидетельствованы в различных областях Европы даже в середине XX века^[256]). Исидор Севильский, отец средневековой этимологии, устанавливает прямую связь между существительным «орех» (nuх) и глаголом «вредить» (nоcеrе): «название ореха происходит от того, что его тень или дождевая вода, стекающая с его листьев, вредит окружающим деревьям»^[257].

Как тис или ольха^[258], орех — дерево опасное и зловредное. Однако столь дурная репутация, кажется, не нанесла ущерба ни его плодам, ни листьям, ни коре, ни древесине. Орехи, которые средневековое население потребляет в большом количестве, используются в медицине и идут в пищу; из них делают масло и всякого рода напитки — не вредные и не опасные. Корни и кора ореха применяются при изготовлении красителей, позволяющих окрашивать в коричневый и — что в средневековой Европе всегда представляло трудность — в черный цвет. А древесина ореха — твердая, тяжелая, прочная — у краснодеревщиков и скульпторов считается даже одной из самых красивых и ценных.

Таким образом, имеется существенный разрыв между символическим и мифологическим дискурсом об орехе, верованиями, которыми он окружен (с XV века это ведьминское дерево), и теми полезными и важными функциями, которые выполняют в материальной культуре получаемые от него продукты, особенно плоды и древесина. В конце Средневековья в одной и той же деревне крестьяне не позволяют детям и скоту находиться вблизи ореха, но вместе с тем сундучники с большой охотой и пользой работают с его древесиной. Как воспринимать такое противоречие? Что оно означает? Что, мертвый орех утрачивает свою вредоносность? Но кто же отважится его срубить? Или, возможно, это значит, что область ремесел, техники и экономики постепенно обособляется и даже порывает с миром знаков и грез, с которым она некогда составляла единое целое?

Вехи средневековой истории геральдической лилии

Не избегают ли историки геральдических лилий? Научная литература, посвященная лилии, настолько скудна, что вопрос этот вполне закономерен. Речь тем не менее идет о подлинно историческом объекте — политическом, династическом, художественном, эмблематическом и символическом одновременно. Однако объект этот далеко не нейтрален, и в конечном итоге недоверчивое отношение к нему со стороны историков и археологов было вызвано тем, что его изучение во Франции после установления Республики могло спровоцировать идеологические разногласия и раскол в обществе. Даже специалисты в области геральдики — хотя такого рода исследования являются именно их прерогативой — проявили нерешительность и до сих пор еще не посвятили этой гербовой фигуре и символу французской монархии обобщающего труда, которого мы от них по праву ждем^[259].

Между тем в источниках недостатка нет: с XII по XIX столетие геральдическая лилия встречается повсюду — на всевозможных предметах, произведениях искусства и памятниках — и ставит перед историком разнообразные и непростые вопросы. Кроме того, ученые дореволюционной Франции, в частности Жан-Жак Шифле^[260] и Севоль де Сент-Март^[261], а также выдающийся Шарль Дюканж^[262] уже в какой-то мере приступили к изучению вопроса и собрали многочисленные факты. Их труды, пусть и устаревшие, подчас наивные, все-таки стоят выше работ ученых XIX^[263]—начала XX веков, легко берущихся писать на любую тему. Последним геральдическая лилия часто давала пищу для политического активизма^[264], крайнего позитивизма^[265], жонглирования пространственно-временными категориями^[266] или эзотерических бредней^[267]. Конечно, это все тоже документы истории — истории XIX и XX веков, — однако медиевистам пора вновь заняться исследованиями и изучением материала, который следует рассмотреть в свете новой проблематики, чтобы в ближайшем будущем мы смогли прочитать по истории этого династического цветка такие же серьезные и плодотворные работы, как работы по истории английского леопарда или германского орла, которыми мы ныне располагаем.

Цветок Богородицы

Большинство авторов, рассуждавших об изобразительных истоках геральдической лилии, сходятся во мнении, что она имеет мало общего с настоящей лилией, однако расходятся в предположениях, от чего же она все-таки происходит — от ириса, дрока, лотоса или утёсника; или же — согласно более экстравагантным гипотезам — она представляет собой трезубец, наконечник стрелы, секиру или даже голубя или солнце^[268]. На мой взгляд, споры эти довольно бесполезны, хотя ученые и потратили на них не одно десятилетие. Главное, что следует понять, — это то, что мы имеем дело со стилизованной фигурой, несомненно цветком или растительным мотивом, и что эта фигура использовалась в качестве орнаментального мотива или эмблематического атрибута во многих обществах. Действительно, она встречается как на месопотамских цилиндрических печатях, египетских барельефах и микенской керамике, так и на галльских монетах, сасанидских тканях, индейской одежде и японских «гербах». Но вот символическое значение этого цветка меняется от культуры к культуре. Иногда это символ чистоты и непорочности, иногда образное выражение плодородия и пропитания, иногда знак власти и господства. Все три символических значения сливаются в средневековой геральдической лилии, одновременно связанной с непорочностью, плодовитостью и господством.

Самые древние примеры лилий, напоминающих те, что встречаются в средневековой Западной Европе, можно увидеть на ассирийских печатях и барельефах в третьем тысячелетии до нашей эры. Лилии украшают тиары, ожерелья и скипетры, и уже тогда, по всей видимости, играют роль царских атрибутов^[269]. Лилии, которые несколько позже встречаются на Крите, в Индии и в Египте, вероятно, имеют аналогичное значение. Кроме того, в Египте этот цветок иногда является эмблемой южных провинций (тогда как папирус — северных) и считается символом плодородия и богатства^[270]. Позже мы встречаем лилию на ряде греческих, римских и галльских монет. Но если в двух первых случаях речь и идет о более или менее четко прорисованном цветочном мотиве, то в последнем случае это уже настоящая «геральдическая» лилия, графически весьма напоминающая те, что гораздо позднее появятся на средневековых гербах. Так, на реверсе некоторых арвернских статеров — монет I века до н. э. — представлены великолепные образцы догеральдической лилии. Играет ли она на этой монете исключительно орнаментальную роль? Является ли федеративной эмблемой могущественного племени центральной Галлии? Или же имеет символическое значение, связанное с идеей независимости или даже господства? На эти вопросы ответить трудно, так как мы не располагаем достаточными знаниями о чеканке монет в Арвернии и о галльской и галло-римской денежной символике вообще. Кроме того, датировку этих великолепных статеров можно установить только с погрешностью в пятьдесят лет. А мотив, который представлен на аверсе монет — под копытами стилизованного коня, — до сих пор не идентифицирован^[271].

Сохраняя значение королевского атрибута, лилия в период раннего Средневековья приобретает отчетливый религиозный смысл, главным образом христологический. Истоки его обнаруживаются в стихе Песни песней, который много раз цитировали и толковали Отцы Церкви и теологи^[272]: «Я нарцисс Саронский, лилия долин!» (Песн 2:1). До XIII века Христа нередко изображают в окружении лилий или геральдических лилий^[273]. Однако после 1000 года к этому христологическому значению постепенно присоединяется символика, связанная с распространением культа Девы Марии, с которой отныне ассоциируют следующий стих Песни песней: «Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами» (Песн 2:2), а также многочисленные примеры из Писания и комментариев Отцов Церкви, где лилия представлена как символ чистоты и непорочности. В феодальную эпоху стало считаться, что Мария освобождена от первородного греха^[274]. Это еще не догмат о непорочном зачатии — который окончательно будет закреплен только в XIX веке, — но уже некая традиция, приписывающая Марии атрибуты, имеющие самое непосредственное отношение к идее чистоты.

Мало-помалу лилия становится в иконографии основным символом Девы Марии. Самые ранние свидетельства этого мы обнаруживаем в нумизматике: на ряде монет XI и XII веков, выпущенных епископами, настоятелями кафедральных церквей, посвященных Богоматери, на аверсе или на реверсе изображены лилии. Затем изображение Девы Марии с цветком лилии в правой руке встречается на печатях капитулов тех же храмов: Нотр-Дам в Париже с 1146 года^[275], Нотр-Дам в Нойоне в 1174 году^[276], Нотр-Дам в Лане в 1181 году^[277]. Капитулам тут же стали подражать аббатства и приории, находящиеся под покровительством Девы Марии^[278]. В конце XII и в начале XIII века Мария в иконографических источниках изображается с лилиями или в пышном окружении лилий. Внешний вид этих лилий существенно варьируется, но их эмблематическое и символическое значение остается неизменным. Иногда это просто декоративный цветочный мотив, иногда натуралистично изображенные садовые лилии, а иногда уже самые настоящие геральдические лилии — в последнем случае цветок помещен на скипетр или на венец, или же рассеян по поверхности мантии. В XIII веке распространенность лилии в качестве атрибута Девы Марии достигла, пожалуй, своего апогея. В позднее Средневековье в живописных и скульптурных изображениях лилия встречается реже, и роза начинает составлять ей конкуренцию. Цветок любви одерживает верх над цветком непорочности, что само по себе является важным свидетельством того, в каком направлении стал далее развиваться культ Богородицы^[279].

Королевский цветок

Когда и при каких обстоятельствах короли Франции остановили свой выбор на лилии, сделав ее геральдической эмблемой, и какой смысл они ей придавали — все эти вопросы стали предметом широкого обсуждения. Некоторые поэты затрагивают эти темы в своих стихах начиная со второй половины XIII века^[280], а на протяжении всего следующего столетия авторы различных литературных произведений^[281] (стремясь легитимировать права на трон новой династии Валуа^[282]) объясняют — как в 1371-1372 годах это делает Рауль де Прель в своем вступлении к переводу «Града Божьего» святого Августина, — что король Франции «носит герб из трех лилий в знак восхваления святой Троицы; через Божьего ангела они были посланы Хлодвигу, первому христианскому королю [...] и было ему сказано стереть со своего щита герб с тремя жабами и заменить его на три лилии^[283]». Легенда о том, что три лилии заменили первоначальный герб с тремя жабами, была широко распространена до конца XVI века^[284]. С этого момента лилии понимаются не как выражение трех добродетелей — Веры, Мудрости и Рыцарства (такое толкование давали трем лепесткам цветка в эпоху Людовика Святого (1226—1270) и во время правления Филиппа Красивого (1285-1314)^[285]), а как символ самой Троицы, покровительствующей французскому королевству. Они были якобы посланы Хлодвигу, королю-основателю французской монархии, с Небес в момент обращения его в христианство и вскоре были помещены им на герб вместо жаб^[286] — фигур откровенно дьявольских, которые были будто бы изображены на его гербе до крещения. В некоторых версиях легенды (времен крестовых походов) вместо жаб появляются полумесяцы — фигуры уже не дьявольские или языческие, а мусульманские^[287]. Этой легенде была суждена долгая жизнь. Несмотря на то, что ученые XVII века посеяли сомнения в ее достоверности, она по-прежнему встречается в сочинениях историков XIX века, которые пытались отыскать в ней историческую правду^[288]. Сегодня, однако, мудрое суждение ученых Старого режима представляется неоспоримым. До середины XII века гербов в Европе не существовало, а король Франции был далеко не первым властителем, который стал использовать герб^[289]. Только в 1211 году на печати капетингского принца появляется знаменитый гербовый щит, усеянный лилиями (илл. 13). Да и в этом случае речь идет не о самом короле Филиппе Августе, а лишь о его старшем сыне, принце Людовике, будущем короле Людовике VIII (1223— 1226)^[290].

На самом деле в середине XII века, когда в Англии, Шотландии, Франции, Нидерландах, в долине Рейна, в Швейцарии и северной Италии появляются гербы и формируется геральдическая система, лилия еще не связана с французской монархией никакими особыми отношениями. Как мы видели, этот цветок является одновременно древнейшим символом господства — и в этом качестве его издавна использовали большинство западных королей^[291] — и атрибутом Богородицы, в каковом смысле он стал восприниматься позднее. И возможно, происхождение геральдической лилии капетингских королей следует связывать именно с религиозным контекстом. Под влиянием Сугерия^[292] и святого Бернарда^[293] — двух прелатов, которые сами посвятили себя служению Деве Марии и приложили все усилия к тому, чтобы вверить ее покровительству французское королевство — сначала Людовик VI (1108-1137), а затем Людовик VII (1137-1180) стали постепенно вводить лилию в круг инсигний^[294] и атрибутов французской монархии. В период второй половины правления Людовика VII — самого набожного из первых капетингских королей — лилию в качестве эмблемы и символа стали использовать активнее. Это еще не совсем геральдическая лилия, зато она уже в полной мере несет в себе как королевские, так и связанные с Богородицей коннотации. Отныне король Франции использует ее чаще, чем любой другой суверен. Наконец, когда два-три десятилетия спустя, на заре 1180-х годов, приближенные юного Филиппа Августа стали обдумывать королевский герб и подыскивать для него геральдическую эмблему, они, естественно, вспомнили об этой фигуре, которая уже была тесным образом связана с капетингской монархией при двух предыдущих королях и подчеркивала идею, что французское королевство находится под особым покровительством Царицы Небесной. Вопрос о том, с какого времени Филипп Август начинает использовать настоящий герб, усеянный лилиями, который затем перейдет и ко всем его преемникам вплоть до Карла V, остается открытым. С 1180 года, сразу после своего прихода к власти, как заставляет предположить присутствие лилии на оборотной стороне королевской печати? Или несколькими годами позже, в 1192-1295 годах, после возвращения из крестового похода? Или еще позднее, после 1200 года, во второй половине своего правления? При нынешнем состоянии источников ответить на этот вопрос трудно. На данный момент самым ранним изобразительным источником с щитом, украшенным геральдическими лилиями, остается печать короля Людовика VII. Она ничего не говорит нам о цветах королевского герба. Их мы увидим только через несколько лет: верхний витраж Шартрского собора, датируемый 1215-1216 годами, впервые открывает нам цвета капетинского герба: лазоревое поле, усеянное золотыми лилиями^[295].

С какого бы времени лазоревое поле, усеянное золотыми лилиями, не было окончательно присвоено французской монархией, капетингский король, начиная с Филиппа Августа, благодаря этой цветочной эмблеме, которую он отныне делит с Богоматерью, позиционирует себя через свою печать и свой герб как настоящего посредника между Небом и землей, то есть между Богом и подданными своего королевства. Это укрепляет его династический престиж и четко отражает его монархическую программу.

Космический узор

В течение нескольких веков королевская пропаганда, основанная на геральдических лилиях, будет вращаться вокруг следующей идеи: король Франции, отвечающий за спасение своих подданных, исполняет миссию, возложенную на него Богом; лилии, украшающие его печать и гербовый щит, свидетельствуют об этой миссии и подчеркивают религиозное значение королевской власти. Вследствие обряда коронования — в контексте которого лилии в изобилии встречаются на множестве предметов начиная с XIII века, — а также помазания освященным миром, на короля Франции снисходит особая благодать и он перестает быть чисто светской особой^[296]. Бог даже наделяет его силой творить чудеса: исцелять больных золотухой^[297]. Король Франции не похож на других королей.

Сакральная природа французской монархии и небесное происхождение ее миссии выражаются на гербе через особое расположение цветков лилии на лазоревом поле. Со времен Филиппа Августа щит, знамя и одежда короля Франции украшены не одной или тремя лилиями — они усеяны лилиями, число которых четко не фиксировано. Эта особенность одновременно представляет собой и эмблему, и символ. Она эмблематична в том смысле, что отличает королевский герб от прочих гербов, также украшенных лилиями. Кроме того, поле, усеянное фигурами, являет собой оригинальный геральдический принцип расположения элементов: в ранней геральдике он встречается относительно редко, и король Франции оказывается единственным правителем на Западе, который применяет его для основной фигуры своего гербового щита. Но что еще важнее, такое расположение заключает в себе мощный символический заряд: это образ усыпанного звездами небосвода, звездное небо, космический рисунок, который опять-таки подчеркивает божественное происхождение этого герба и ту особую связь, которая существует между Царем Небесным и королем Франции — его представителем на земле. В средневековой иконографии поле, усеянное некими элементами, почти всегда ассоциируется с идеей сакрального. Оно противопоставлено, с одной стороны, одноцветному полю, которое в каком-то смысле является нейтральным, а с другой — полосатым, пятнистым или сегментированным полям, которые отмечены негативными коннотациями^[298]. В королевском контексте усеянное фигурами поле ассоциируется с церемонией миропомазания и коронования и подчеркивает божественное происхождение власти. Но если большинство королей Запада коронуются в мантии, усеянной звездами, иногда в сочетании с полумесяцами (еще один космический узор), то король Франции этому правилу не следует: он помазывается и коронуется в мантии, усеянной лилиями, то есть в мантии с изображением собственного герба, которая обеспечивает ему покровительство Царицы Небесной (илл. 26)^[299].

Итак, французский королевский герб не является обычным гербом во многих смыслах. Герб этот по сути своей связан с Богородицей, как поясняется в ряде анонимных текстов с конца XIII века; ту же мысль вплоть до начала Нового времени будут повторять герольды, а затем историки на службе у короны, которые обнаружат в этом необычном гербе обширный символический материал, позволяющий выстраивать тончайшие идеологические конструкции. По сравнению с английским леопардом, львами Леона, Шотландии и Норвегии, замком Кастилии и имперским орлом, геральдическая лилия оказалась более удобным материалом, давшим пищу для богатой традиции толкования, поставленной на службу королевской пропаганде, и сыграла свою роль в том, чтобы представить короля Франции как единственноного в своем роде суверена^[300].

Около 1375 года начинается новый этап, когда в королевском гербе поле, усеянное неисчислимым количеством лилий, уступает место полю с тремя большими лилиями. Новое расположение элементов, которого будут придерживаться до конца XVIII века и даже до более позднего времени, не возникло внезапно, как иногда полагали. Со времен Людовика VIII встречаются гербовые композиции, в которых число лилий уже было сокращено до трех. При двух следующих королях число таких гербов возрастает, особенно на печатях королевских чиновников и «функционеров». Иногда число лилий сокращается не до трех, а до одной или до шести, до четырех, до двух. На самом деле резчики печатей, ремесленники и художники останавливаются на таком количестве цветков, какое может уместиться в заданном пространстве, так что здесь нельзя вывести общую закономерность. Однако со времен Филиппа III (1270-1285) и особенно с 1300-х годов появляется, кажется, довольно четкое разделение между полем, усеянным лилиями, которое отсылает к королевской особе (в известных случаях к королевской семье) и несколькими лилиями, чаще всего тремя, которые отсылают к делегированной королевской власти, к правительству и даже к зарождающейся администрации^[301]. Подобный феномен наблюдается и в Англии во время долгого правления Эдуарда III (1327-1377): гербовый щит с тремя леопардами закреплен за королем и династией Плантагенетов, а его урезанные версии, с изображением одного или двух леопардов, используются для репрезентации правительственного аппарата — его винтиков, его институтов, людей, которые его обслуживают.

Во Франции сокращение числа лилий до трех связывалось с символикой Троицы. Действительно, между 1372 и 1378 годами Карл V утвердил это изменение, напомнив не о покровительстве, которое Дева Мария оказывает королю и королевству, а об «особом расположении святой Троицы к королевству Франции^[302]». Это нововведение, возможно, было первым признаком того, что коннотации, связанные с Богородицей, объясняющие происхождение герба Франции, стали отходить на задний план. Карл VI, сын Карла V, был первым королем, который с самого начала своего правления (1380) носил на гербе три лилии. Однако даже в разгар XV века его дядья, кузены, племянники продолжали использовать гербовый щит, усеянный лилиями, и это свидетельствует о том, что он сохранил династическое значение, в противоположность новому гербу с тремя лилиями, имевшему значение монархическое и административное.

Цветок для всех

Король Франции, его семья и его представители — не единственные обладатели гербов с лилиями. С конца XII века этот цветок является полноправной гербовой фигурой, которая весьма часто встречается во многих районах Франции и западной Европы. Только лев, орел и две-три геометрические фигуры (пояс, правая перевязь, глава) используются чаще. С географической точки зрения, у геральдической лилии в Средние века есть излюбленные места распространения: северные Нидерланды, нижнерейнская низменность, Брабант, Артуа, Верхняя Бретань, Анжу, Пуату, Бавария и Тоскана. С социальной точки зрения, она главным образом появляется на гербах мелкой и средней знати и в качестве более или менее «геральдизированной» эмблемы на крестьянских печатях. А на печатях крестьян Нормандии, Фландрии, Зеландии, Швейцарии она даже является самым распространенным мотивом^[303]. В этом случае она имеет мало общего с лилией короля Франции, Девы Марии и Троицы. Речь идет об обычном графическом мотиве, который используется в качестве индивидуальной или семейной эмблемы.

Между тем при Старом режиме было много рассуждений (а зачастую и спекуляций) на тему присутствия лилий на гербе той или иной семьи, того или иного человека, того или иного сообщества, в попытке найти данному обстоятельству подходящее объяснение. Некоторые авторы, подчас нанятые непосредственно обладателями гербов, смело выдумывали для них фиктивные генеалогии и славных предков, подкрепляя это заявлением об их отдаленном родстве с капетингской династией или же изобретая некую важную услугу, оказанную короне, в благодарность за которую последовало пожалование герба королем. По правде говоря, ничего подобного в документах мы не находим. Пожалование лилий королем Франции всегда было редкостью (укажем, к примеру, на пожалования лилий дому Альбре в 1389 году и семейству Медичи в 1465 году). В подавляющем большинстве случаев наличие лилий на гербе какой-либо семьи объясняется всего лишь высоким показателем распространения этой фигуры на гербах той области, из которой происходит семья. Кроме того, лилия часто выполняет на гербовом щите ту же «техническую» роль, что и другие малые геральдические фигуры, такие как звезды, безанты, кольца, полумесяцы, ромбы: заполнение одноцветных полей, уравновешивание композиции, различение похожих гербов, «сопровождение» или «обременение» геральдических фигур (креста, косого креста, правой перевязи, пояса и т. д.) и делений щита (пересеченного несколько раз, скошенного справа несколько раз, рассеченного несколько раз и т. д.). Для этого в одних областях предпочитают звезды, в других — кольца или полумесяцы, а в третьих — лилии^[304]. Мода, как это обычно бывает в средневековой геральдике, в большей степени определяется географическими, нежели социальными границами. На некоторых гербах лилия может также играть роль «говорящей» фигуры, то есть обыгрывать имя человека, семьи или сообщества, которые ее используют. Связь может строиться на созвучии со словом «цветок» (латинское flos), как в случае с гербом Флоренции, засвидетельствованным с 1250-х годов^[305], или же со словом «лилия» (латинское lilium), как в случае с гербом Лилля, известным по печати конца XII века^[306] и до сих пор присутствующим в эмблематике этого города (илл. 16).

Между тем во Франции времен Республики городские геральдические лилии стали занимать более скромное место. Даже если они не имели никого отношения к королевским лилиям — как в случае с Лиллем, — они подчас продолжали уступать место другим эмблемам. Французская революция, объявив войну гербам, которые были отменены в июне 1790 года, сразу же после падения монархии 21 сентября 1792 года объявила войну и старинным королевским атрибутам, в частности венцам и лилиям. В течение нескольких месяцев последние подвергались, если можно так выразиться, «геральдическому террору». Так, в августе 1793 года с часовни Сен-Шапель в Париже был снесен великолепный шпиль, потому что он был украшен буквой L (инициал Людовика) и лилией^[307]. В ответ на это роялисты, уже в революционный период, делают лилию своей эмблемой, каковой она будет оставаться на всем протяжении XIX века и даже в первой половине XX столетия. Для различных роялистских движений, ратующих за возвращение монархического строя, характерно систематическое написание слова «лилия» в форме lys, которая считалась более древней и благородной (на самом деле, как в Средние века, так и при Старом режиме форма lis встречается ничуть не реже). До сих пор некоторые авторы с пристрастием относятся к французскому написанию имени столь символически насыщенного цветка как лилия: fleurde lys — не то же самое, что fleur de lis.

Растительная монархия

Если назвать французскую монархию «растительной монархией», не слишком ли далеко заведет нас эта метафора? Возможно, не так уж и далеко, если мы ограничимся средневековым периодом. Король Франции является одним из немногих христианских монархов, на гербе которого не фигурируют животные; более того, свои основные эмблемы и символы он черпает из растительного мира^[308]. На первом месте стоит геральдическая лилия. Затем цветочный мотив во всевозможных видах, особенно в виде двух символических эквивалентов древа жизни — столь значимого для средневековой иконографии, — а именно цветущего жезла и украшенного цветами скипетра. Начиная с XI века они присутствуют на печатях капетингских королей и впредь будут сопутствовать правлению всякого суверена вплоть до Великой французской революции^[309]. Затем пальмовая ветвь — христологический атрибут и знак власти, — которая уже присутствовала в каролингской королевской символике и которую Капетинги постепенно модифицировали в короткий скипетр, а потом в руку правосудия^[310]. Наконец, венец, который может быть украшен цветами или геральдическими лилиями множеством разных способов, но также может быть декорирован другими растительными мотивами (трилистником, пальметтами, листьями сельдерея). Все эти атрибуты присутствуют на печатях его величества, где через них позиционируются королевская особа, монархический идеал и династическая политика. Можно было бы добавить к этому ряду и другие растительные мотивы, встречающиеся на печатях иного типа и изображениях. Например, древо Иессея^[311], имеющее важное значение для Сугерия, которое, начиная с XII века, столь часто ассоциируется с королевством лилий, что в конечном итоге становится настоящим иконографическим символом последнего. А несколько позже — изображение Благовещения (с непременным присутствием лилии) и богатый цветочный букет Девы Марии, занимающий в королевской иконографии позднего Средневековья видное место. И особенно многочисленные геральдические или окологеральдические эмблемы, которые с XIV по XVI век использовали короли и князья всех ветвей династии Валуа: цветы (розы, маргаритки, ирисы, васильки), а также различные листья, ветви дрока, падуба, розового куста, апельсиновое дерево и смородиновый куст, узловатый ствол или ствол без ветвей, шипы тернового венца Христа. Наконец, в этот перечень может быть включен знаменитый дуб Людовика, так как он представляет собой аутентичный символ отправления правосудия. Жуанвиль оставил нам весьма живое свидетельство, в достоверности которого не приходится сомневаться: «Летом после мессы он зачастую отправлялся в Венсенский лес и садился под дубом, прислонившись к стволу, и повелевал нам садиться вокруг него. И все тяжущиеся приходили с ним говорить, и ни стража, ни кто другой им не препятствовал^[312]».

В общем, можно составить длинный список растений, к которым прибегала французская монархия, для того чтобы создать свой особый, неповторимый образ. Конечно, растения — не единственные символы, которые использовались с этой целью, однако они отчетливо свидетельствуют о сущности этой монархии, которая всегда стремилась выделиться на общем фоне, заявить о себе как о самой чистой, законной и священной. Отличиться, не быть обычным сувереном, не пользоваться общим набором королевских знаков отличия^[313] — именно в этом состояла основная линия символического позиционирования, которой на протяжении столетий придерживались французские короли.

Возможна ли история цвета?

Цвет — не только физический феномен и феномен восприятия; это еще и сложный культурный конструкт, который не поддается ни обобщениям, ни даже анализу и ставит перед нами множество сложных вопросов. В этом, без сомнения, кроется причина того, почему в медиевистике нечасто встретишь работы, посвященные цвету, и еще того реже — труды, которые взвешенно и обоснованно исследуют свой предмет в подлинно исторической перспективе^[314]. Некоторые авторы предпочитают свободно обращаться со временем и пространством, пытаясь вывести так называемые универсальные или архетипические истины о цвете. Историк таковых не признает. Цвет — это прежде всего социальный факт. У цвета нет никакого транскультурного значения, как бы ни хотели нас в этом убедить некоторые книги, опирающиеся на плохо переваренные нейробиологические знания или опустившиеся до третьесортной психологии.

Археологи, историки искусства и исследователи повседневности в той или иной степени несут ответственность за сложившуюся ситуацию, потому что о цвете они говорят редко. Их молчание, однако, вызвано рядом причин, которые сами по себе достаточно значимы с исторической точки зрения. В основном они связаны с трудностями, которые возникают при рассмотрении цвета как объекта исторического в полном смысле слова. Трудности бывают трех видов: они могут носить источниковедческий, методологический и эпистемологический^[315] характер.

Источниковедческие трудности

Первая трудность обусловлена многообразием цветовых носителей, а также состоянием, в котором они до нас дошли. Впрочем, прежде чем приниматься за изучение носителей, историк должен обязательно вспомнить, что дошедшие до нас через века изображения и вещи он видит не в их первоначальном состоянии, а в таком, в какое их превратило время. Воздействие времени само по себе является историческим фактом, будь то изменения химического состава красящих веществ или воздействие человека, который век за веком красил и перекрашивал, видоизменял, чистил, лакировал или снимал тот или иной слой краски, нанесенный предыдущими поколениями. Поэтому я всегда искренне недоумеваю, когда слышу о лабораторных проектах, в ходе которых с помощью усовершенствованных технических средств планируется «отреставрировать» цвета памятников или произведений искусства или — еще того хуже — восстановить цвета в их изначальном состоянии. В этом проявляется научный позитивизм, который кажется мне одновременно бесполезным, опасным и противоречащим задачам историка. Воздействие времени — неотъемлемая составляющая предмета исторического, археологического или искусствоведческого исследования. Зачем же его отрицать, сглаживать, устранять? Историческая реальность — это не только первоначальное состояние, но и его изменения во времени. В отношении цвета забывать об этом нельзя ни в коем случае, нельзя оставлять без внимания и выцветание красок, и перекрашивание, к которым каждое поколение, каждое столетие, каждая эпоха приложили руку.

Не надо также забывать, что сегодня мы видим изображения, вещи и цвета при таком освещении, которое совершенно отличается не только от освещения, привычного для средневековых обществ, но и вообще от того, при котором жили люди до изобретения электрической лампочки. Факел, масляная лампа, сальная, восковая или стеариновая свеча производят совсем иной свет, нежели электрический ток. Принимает ли это в расчет историк, изучающий изображения, произведения искусства или памятники? Если этого не учитывать, то можно дойти до абсурда. Вспомним, к примеру, недавнюю реставрацию сводов Сикстинской капеллы и те огромные усилия, как технические, так и массмедийные, которые совершались для того, чтобы «добиться первоначальной чистоты и свежести» красок, наложенных кистью Микеланджело. Подобная затея, при всей поднятой вокруг нее шумихе, несомненно, любопытна, однако она превращается в совершеннейший анахронизм, как только мы начинаем рассматривать и изучать полученные таким образом цвета при электрическом освещении. Что в действительности остается от цветов Микеланджело при освещении 2004 года? Не обманывает ли оно нас еще сильнее, чем те медленные изменения, которые принесли с собой время и человеческие усилия в период с XVI по XXI век? Стоит представить себе средневековые памятники, которые были либо разрушены, либо претерпели непоправимый ущерб, став современными достопримечательностями, и подобная затея покажется и вовсе преступной. Слишком настойчивый поиск так называемой исторической или археологической «правды» иногда заканчивается настоящей катастрофой.

Наконец, говоря о трудностях источниковедческого характера, необходимо подчеркнуть, что, начиная с XVI века, историки и археологи привыкли работать по большей части с черно-белыми изображениями: сначала с эстампами и гравюрами, затем с фотографиями. В течение примерно четырех столетий «черно-белые» документы были практически единственно доступными для изучения изобразительных памятников прошлого, включая живопись. Таким образом историки и историки искусства тоже в каком-то смысле начали видеть и мыслить в «черно-белом регистре», чем и способствовали укреплению разрыва между реальностью «черно-белой» и собственно цветной (чего никогда не было ни в Античности, ни в Средневековье). Привычно работая с источниками, книгами, журналами и иконотеками, где явно преобладают черно-белые изображения, историки (а историки искусства, видимо, в особенности) до самого последнего времени осмысляли и изучали Средние века либо как мир серых, черных и белых красок, либо как мир, в котором совершенно отсутствовал цвет.

Недавнее обращение к «цветной» фотографии не сильно изменило ситуацию. По крайней мере, до сих пор. С одной стороны, мыслительные привычки слишком укоренились, чтобы измениться за несколько десятилетий; с другой — доступ к цветным фотодокументам был и все еще остается роскошью. Книги по искусству стоят дорого; их качественная подготовка — целое состояние; базы цифровых изображений сильно искажают цвета, особенно красные, зеленые и больше всего золотые оттенки (а мы знаем, насколько важен золотой цвет для средневекового искусства). Сделать обычный диапозитив в музее, библиотеке, на выставке или в архиве — непростая задача для исследователя или студента. Со всех сторон громоздятся препятствия — остается либо отступить, либо разориться. Созданы все условия для того, чтобы невозможно было добраться не только до подлинного произведения или источника, но даже до его цветной репродукции. Кроме того, подчас по вполне понятным финансовым причинам, издатели и ответственные редакторы научных журналов стараются ограничивать число цветных иллюстраций в своих изданиях или вообще обходиться без них. Работа с цветом становится настоящей роскошью, недоступной для большинства исследователей гуманитарных дисциплин. Разрыв между возможностями новейших технологий в области работы с изображениями — оцифровка, передача на расстоянии, воспроизведение и компьютерный анализ — и повседневным «кустарным» трудом студента и историка, которые сталкиваются со всевозможными преградами на пути изучения изобразительных документов прошлого, не перестает увеличиваться. С одной стороны, нам предоставлены все достижения науки XXI века, с другой — финансовые, институциональные, юридические барьеры часто остаются просто-напросто непреодолимыми.

Все это не просто занятные подробности. Напротив, мои замечания имеют важное историографическое значение и объясняют сегодняшнюю ситуацию, главным образом в области истории искусства. Из-за слишком больших сложностей, обусловленных состоянием источников, а также юридическими и финансовыми факторами, исследователи часто предпочитают не связываться с цветом, а заняться чем-нибудь другим. Сколько студентов отказались продолжать исследования по миниатюрам, витражам или живописи: из-за трудностей с доступом к оригинальным документам, из-за подозрительного отношения учреждений, в которых они хранятся, из-за настоящего вымогательства со стороны организаций, торгующих фотографиями, наконец, из-за невозможности опубликовать в цвете результат своей работы в научном издании. Так что ситуация по-прежнему не меняется: куда легче изучать биографии художников или теоретизировать об искусстве, чем тратить свое время на изучение самих произведений.

Методологические трудности

Вторая группа трудностей носит методологический характер. Пытаясь разобраться в статусе и механизме функционирования цвета в изображении, в произведении искусства или на предмете, историк-медиевист почти всегда оказывается дезориентированным. В самом деле, как только речь заходит о цвете, сразу возникает целая масса вопросов — по поводу материала, техники, химического состава и свойств красителей, иконографии, художественного и символического значения. Как с этим разобраться? Какие ставить вопросы и в каком порядке? На сегодняшний день еще ни один ученый, ни одна исследовательская группа не предложили адекватного аналитического подхода или подходов, которыми могло бы воспользоваться все научное сообщество. Вот почему, не умея справиться с великим множеством проблем и массой параметров, исследователь часто склонен учитывать лишь то, что укладывается в систему его доказательств и, наоборот, отбрасывать все, что ее нарушает. Так, конечно, работать нельзя, хоть мы все подчас этим грешим.

Более того, оставленные средневековой культурой источники, письменные или изобразительные, никогда не бывают ни однозначными, ни нейтральными. Каждый источник имеет свою специфику и по-своему интерпретирует действительность. Как и любой другой историк, специалист по цвету должен принимать это во внимание и учитывать, что каждый тип источников имеет свои правила кодирования и функционирования. Тексты и изображения вообще принадлежат к разным дискурсам и должны изучаться и анализироваться различными методами. Эту — совершенно очевидную — мысль часто забывают, особенно специалисты по иконографии и историки искусства, которые вместо того, чтобы расшифровывать смысл самих изображений, наслаивают на них все, что почерпнули из других источников — в частности, из текстов. Медиевистам следовало бы иногда брать пример с исследователей доисторического периода, которые работают с изображениями (наскальными рисунками), не располагая при этом ни единым текстом: они вынуждены выдвигать гипотезы, искать зацепки и разгадывать смысл, анализируя непосредственно сами изображения, а не проецируя на них информацию, добытую из текстов. Историкам и историкам искусства стоило бы взять на вооружение их метод — по крайней мере, на первом этапе анализа.

Приоритет источника (панно, витража, гобелена, миниатюры, настенной живописи, мозаики) — безусловное требование. Прежде чем выдвигать гипотезы или интерпретации обобщающего плана, основываясь на разнородных источниках (о символике цветов, иконографических традициях, условном образе действительности), нужно сначала извлечь из самого источника всю информацию о цвете, которую он может нам дать: связь с материальным носителем, занимаемую поверхность, представленные цвета и цвета отсутствующие (отсутствие в данном случае, как, впрочем, и всегда, — само по себе красноречивый исторический источник), композиционная и ритмическая роль цвета, его распределение. Внешнее кодирование вторично, цвет прежде всего кодируется внутри изображения, его кодирует сам источник ради своих целей. Только проанализировав цвет внутри конкретного источника, последовательно, этап за этапом, исследователь может рассматривать цвет с других точек зрения, переходить к следующим этапам анализа. Все интерпретации, объясняющие присутствие тех или иных цветов текстовым влиянием, иконографической традицией, геральдической, эмблематической или символической функцией, нужно выдвигать лишь на втором этапе исследования, когда цвета будут проанализированы с точки зрения внутренней структуры изучаемого объекта или изображения. Это не значит, что подобные интерпретации менее обоснованы, просто к ним нужно прибегать лишь во вторую очередь.

А вот от чего следует отказаться полностью, так это от поиска какого бы то ни было «реалистического» значения цветов. Средневековое изображение никогда не «фотографирует» реальность. Для этого оно совершенно не предназначено, ни с точки зрения формы, ни с точки зрения цвета. Полагать, к примеру, что красная одежда на какой-нибудь миниатюре XIII или на витраже XV века представляет реальную одежду, которая на самом деле была красной, одновременно наивно, анахронично и неверно. Кроме того, это грубая методологическая ошибка. На любом изображении красная одежда является красной прежде всего потому, что она противопоставлена одежде других цветов — синей^[316], черной, зеленой или другому оттенку красного; одежда другого цвета может присутствовать как на том же самом изображении, так и на любых других, резонируя или контрастируя с красной. Цвет никогда не бывает изолирован; он приобретает значение и смысл только в сочетании с другим цветом или цветами — или по контрасту с ними.

Ни одно средневековое изображение не воспроизводит реальность со скрупулезной цветовой точностью. Это так же верно для миниатюры (до нас дошло несколько сотен тысяч цветных изображений), как и для других художественных жанров. То же самое можно сказать и о текстах. Любой письменный источник отражает реальность искаженно и специфически. Если средневековый хроникер говорит нам, что по тому или иному случаю мантия того или иного короля была синей, то это не значит, что она была таковой в действительности. Как не значит и обратного. Такими вопросами вообще задаваться бессмысленно. Любое описание, любое упоминание цвета идеологично, даже если оно встречается в самой незначительной инвентарной описи или в самом стереотипном нотариальном документе. Даже сам факт того, упомянут или не упомянут цвет предмета, отражает весьма значимый выбор, насыщенный экономическими, политическими, социальными или символическими смыслами, вписанными во вполне конкретный контекст. Не менее значим и выбор слова, которому писарь или нотариус отдает предпочтение перед всеми остальными, чтобы выразить сущность, качество и функцию этого цвета.

Эпистемологические трудности

Третья группа трудностей носит эпистемологический характер: на созданные в Средневековье изображения, памятники, произведения искусства и предметы недопустимо переносить в готовом виде наши современные определения, способы восприятия и классификации цвета. Для Средневековья они не подходят. Историка — а историка, изучающего изображения и произведения искусства, видимо, в особенности — постоянно подстерегает опасность впасть в анахронизм. Когда же речь заходит о цвете, его определениях и классификациях, эта опасность возрастает. Вспомним, к примеру, что на протяжении всего Средневековья черный и белый воспринимались как цвета в полном смысле этого слова (и даже как цветовые полюса для всех колористических систем); что спектр и спектральная последовательность цветов были неизвестны вплоть до открытий Ньютона во второй половине XVII века; что взаимосвязи между основными и дополнительными цветами начали медленно выстраиваться все в том же XVII веке, а окончательно утвердились только в веке XIX; что оппозиция между теплыми и холодными цветами условна и зависит от общества или эпохи. Как мы уже говорили, в средневековой Европе синий считался теплым, а иногда даже самым теплым цветом. Поэтому историк живописи, желающий проанализировать панно, миниатюру или витраж с точки зрения соотношения теплых и холодных цветов и при этом наивно полагающий, что в XIII или в XIV веке синий, как и сегодня, являлся холодным цветом, впадет в заблуждение и наговорит глупостей. Понятие теплых и холодных, основных и дополнительных цветов, классификация по спектру или хроматическому кругу, законы восприятия или синхронного контраста — не извечные истины, а всего лишь этапы исторически развивающегося знания. С этими классификациями нельзя обращаться вольно и необдуманно, применяя их к античным или средневековым обществам.

Возьмем простой пример и рассмотрим подробнее ситуацию со спектром. После опытов Ньютона, открытия спектра и спектральной классификации цветов нам кажется неоспоримым, что зеленый располагается где-то между желтым и синим. Разнообразные социальные нормы, научные подсчеты, «природные» доказательства (например, радуга) и всевозможные повседневные практики в любой момент напомнят или докажут нам это. Однако для средневекового человека это не имеет никакого смысла. Нет ни одной средневековой цветовой системы, которая помещала бы зеленый цвет между желтым и синим. Два последних цвета принадлежат к различным шкалам, располагаются на различных осях; между ними не может быть переходного, «промежуточного», то есть зеленого, цвета. Зеленый, конечно, тесно связан с синим, но к желтому он вообще не имеет никакого отношения. Более того, вплоть до XV века ни в живописи, ни в красильном деле мы не найдем ни одного рецепта получения зеленого цвета путем смешения желтого и синего^[317]. Художники и красильщики, естественно, умели изготавливать зеленую краску, однако для этого они не смешивали желтый с синим. А чтобы получить фиолетовый, не смешивали синий с красным.

Историк должен остерегаться любых анахроничных умозаключений. Он не должен проецировать на прошлое свои собственные познания о физике или химии цвета и не должен принимать за абсолютную, незыблемую истину спектральную последовательность цветов и любые спекуляции, которые из этого вытекают. Историк, как и этнолог, должен рассматривать спектр лишь как одну из систем цветовой классификации. Сегодня эта классификация известна и признана, «обоснована» опытным путем, научно показана и доказана, но, может быть, через два или три столетия она покажется нам смешной или будет отринута. Понятие научного доказательства — оно ведь тоже культурно обусловлено; у него есть своя история, свои основания, свои идеологические и социальные цели. Аристотель, который вовсе не распределял цвета в спектральном порядке, тем не менее, в рамках современного ему знания, научно обосновал и доказал верность своей классификации с физической и оптической, чтобы не сказать онтологической, точек зрения. И это было в IV веке до нашей эры^[318].

Даже если оставить понятие научного доказательства в стороне, как объяснить, что средневековый человек — чей зрительный аппарат ничем не отличается от нашего — видит цветовые контрасты совсем не так, как человек современный? Действительно, два соседних цвета, которые нами будут восприниматься очень контрастно, в Средневековье вполне могут составлять относительно слабый контраст; и наоборот, два цвета, которые для нашего глаза соседствуют вполне мирно, на взгляд средневекового человека могут выглядеть «кричаще». Так, соседство красного и зеленого (самое частое сочетание цветов в аристократическом костюме с эпохи Карла Великого до XII века) представляет слабый контраст, почти гризайль^[319]; нам же это сочетание, противопоставляющее основной и дополнительный цвета, будет казаться очень контрастным. Напротив, сочетание желтого и зеленого, двух соседних цветов спектра, представляет для нас относительно невыраженный контраст. А в Средневековье более дикого контраста и представить себе было невозможно: так одевают сумасшедших и помечают любое опасное, преступное или дьявольское поведение!

Работа историка

Эти трудности источниковедческого, методологического и эпистемологического характера свидетельствуют о культурной относительности любых вопросов, касающихся цвета. Цвет нельзя изучать вне контекста, вне времени и пространства. Таким образом, любая история цвета должна начинаться с социальной истории, а потом уже переходить к археологии, истории технологий, искусства или науки. Для историка (как, впрочем, и для социолога или антрополога) цвет — это прежде всего социальный факт. Именно общество «фактуализирует» цвет^[320], дает ему определение и наделяет смыслом, конструирует его коды и значения, определяет его применение и устанавливает функции. Общество, а не художник или ученый, не биологические механизмы или природные явления. Вопросы, возникающие в связи с цветом, — это всегда и прежде всего вопросы социальные, потому что человек живет в обществе, а не сам по себе. Не принимая этого во внимание, мы впадем в редукционистский нейробиологизм или в опасный сциентизм, и все наши попытки написать историю цвета будут обречены на провал.

Работа историка должна идти по двум направлениям. С одной стороны, нужно попытаться охватить все области цвета — и все их составляющие, — которые могли быть актуальны для средневековых обществ. Это лексика и номинации^[321], химические свойства и состав красителей и техники окраски, одежда как система и коды, лежащие в ее основе, роль цвета в повседневной жизни и материальной культуре, предписания властей, нравоучения духовных лиц, спекуляции ученых, произведения художников. Областей для изучения и размышления более чем достаточно, и каждая ставит перед нами сложные вопросы. С другой стороны, ограничившись конкретным культурным полем, историк должен изучить в диахроническом плане не только практики, коды и системы, но также проследить изменения, затронувшие любые исторически зафиксированные аспекты цвета — все замещения, исчезновения, нововведения или смешения. Эта задача, пожалуй, еще сложнее, чем первая, даже если на первый взгляд и не кажется таковой.

Выполнение этой двойной задачи требует изучения всех источников: цвет, по самой своей сути, — область междисциплинарная и требующая привлечения самых разнообразных источников. Однако некоторые области обещают быть более плодотворными, чем другие. Например, лексика: здесь, как всегда, история слов дает нам много существенных сведений о прошлом; лексика, относящаяся к цветам, показывает, что в любом обществе первейшей функцией цвета будет обозначение, выделение, классификация, иерархическое упорядочение, объединение или противопоставление. Еще стоит особо выделить область красильного дела, тканей и одежды. Наверное, именно здесь теснее всего переплетаются химические, технические, материальные, профессиональные проблемы и проблемы социальные, идеологические, эмблематические и символические. И, наконец, еще одна такая область — область знаний и сопутствующих им дискурсов — спекулятивных, теологических, этических, а иногда и эстетических. В период раннего Средневековья эти дискурсы встречаются редко, однако становятся более многочисленными в XI—XII веках и изобилуют в XIII веке, особенно в связи с многочисленными размышлениями теологов и ученых о природе и структуре света.

Научные спекуляции

На первый взгляд, ученые в Средневековье редко говорят о цвете ради самого цвета. Контраст разительный: тексты, посвященные физике или метафизике света, встречаются в избытке, тогда как специальный дискурс о цвете весьма беден. Так, например, XIII век, великий век оптики^[322], когда были изобретены очки и ставились эксперименты с разного рода линзами, когда интересовались слепыми, а Христа окончательно сделали Богом света, проявлял мало любопытства к познанию природы цвета и видению цветов. Энциклопедии и популяризированные сочинения, равно как и трактаты по оптике, уделяют мало места этим вопросам и не привносят почти ничего нового; обычно все ограничивается спекуляциями по поводу радуги.

Зато последние многочисленны и не лишены новаторства. Радуга привлекает внимание самых больших ученых, некоторые из которых являются по совместительству теологами. Они заново открывают «Метеорологику» Аристотеля и впервые — арабскую оптику, в частности Альгазена (Ибн аль-Хайсама, 965-1039). Так, на христианском Западе дискурс о радуге, до сего времени исключительно поэтический и символический, становится еще и физическим и затрагивает такие вопросы, как изгиб радуги, ее положение по отношению к Солнцу, природа облаков и в особенности феномены отражения и преломления световых лучей^[323]. И пусть авторы далеко не во всем соглашаются друг с другом, их стремление познавать и доказывать огромно. Упомянем имена некоторых выдающихся авторов в истории средневековой науки XIII века: Роберт Гроссетест^[324], Иоанн Пеккам^[325], Роджер Бэкон^[326], Теодорик Фрайбургский^[327], Витело^[328]. Впрочем, несмотря на дискуссии по поводу радуги, никто из них по-настоящему не продвинул знания о природе цвета и видении цветов за пределы этой специфической темы. Ученые пытаются прежде всего установить количество видимых цветов в радуге и их последовательность. Мнения разделились между тремя, четырьмя и пятью цветами. Единственный ученый — Роджер Бэкон (1214- 1294) — насчитывает шесть цветов: синий, зеленый, красный, серый, розовый, белый^[329]. Ни один из них не называет цветовую последовательность или хотя бы часть последовательности, которая имела бы хоть какое-то отношение к спектру, то есть к нашей современной радуге: до этого еще далеко. Все или почти все видят в радуге рассеянный солнечный свет, проходящий через водную среду, более плотную, чем воздух. В основном ученые спорят о явлениях отражения, преломления, поглощения световых лучей, об их длине и величине углов. Многие аргументы и доказательства заимствуются из Античности или у арабов, равно как и все объяснения цветного зрения, выдвигаемые врачами и энциклопедистами.

Что касается последнего вопроса, то здесь Средневековье не предлагает почти ничего нового и даже слепо следует древнейшим теориям^[330]. Так, вслед за Пифагором, который говорил об этом за шесть веков до нашей эры, полагают, что из глаза исходят лучи, которые встречаются с материей и «свойствами» видимых предметов — среди этих «свойств» почетное место отводится цвету. Еще чаще, опираясь на Платона, считают, что мы видим цвета потому, что «зрительный огонь», исходящий из глаз^[331], сталкивается с частицами, которые излучают воспринимаемые тела; из-за того, что частицы, из которых состоит «зрительный огонь», бывают больше или меньше тех, что образуют лучи, испускаемые телами, глаз видит тот или иной цвет. Несмотря на то, что Аристотель привнес в эту теорию ряд дополнений (указав на важность окружающей среды, материала, из которого состоит объект, личности смотрящего) — дополнений, которые могли бы дать пищу для новых размышлений, — а также несмотря на новые знания, касающиеся строения глаза, природы его различных жидкостей и оболочек, роли глазного нерва (подчеркнутой Галеном), именно эта теория (экстрамиссии/интромиссии), заимствованная из греческой Античности, господствовала на протяжении всего Средневековья.

В таком узком вопросе, как цветное зрение, средневековая наука приходит к весьма скромным результатам. И все-таки исследователь цвета не останется совсем уж с пустыми руками. Из многих сочинений по оптике можно почерпнуть ряд полезных сведений. Прежде всего — разделяемую всеми учеными (но не всеми теологами) идею о том, что цвет состоит из света; из света, который ослабевает или затухает, проходя сквозь различные объекты или среды. Уменьшаются масса света, его интенсивность и чистота, и таким образом рождаются различные цвета. Поэтому если поместить все цвета на оси, то они будут располагаться между двумя полюсами — белым и черным, которые являются полноправными цветами наряду с остальными. Цвета на этой оси следуют вовсе не в спектральном порядке, а в том, который был заимствован из аристотелевского учения, заново открытого в XII веке и преподаваемого вплоть до XVII столетия: белый, желтый, красный, зеленый, синий, черный. Какую бы область мы ни изучали, эти шесть цветов будут основными. Иногда к ним прибавлялся дополнительный, седьмой, цвет — фиолетовый, который помещался между синим и черным. В действительности фиолетовый понимался не как смесь красного и синего, а как получерный, недочерный, о чем свидетельствуют литургические практики^[332] и самый распространенный выразительный латинский термин, обозначающий этот цвет: subniger^[333].

Во-вторых, большинство авторов, рассуждающих о цветном зрении, выдвигают заимствованную из аристотелевского учения идею о том, что любой цвет — это движение: он движется как свет и приводит в движение все, чего касается. Таким образом, цветное зрение — это динамическая деятельность, являющаяся результатом взаимодействия «зрительного огня» (если воспользоваться выражением Платона) и лучей, испускаемых наблюдаемыми телами. Хотя ни один автор не сформулировал этого вполне четко, из ряда научных и философских текстов можно заключить, что для существования феномена цвета необходимо три фактора: свет, объект, на который он падает, и взгляд, который одновременно действует как излучатель и как рецептор. Более простая (и в конечном итоге более современная) теория, чем у Аристотеля и его последователей, сформировалась вокруг идеи взаимодействия четырех элементов: светового огня (огня), материи, из которой состоят объекты (земли), глазной влаги (воды) и воздушной среды, играющей роль оптического модулятора (воздуха).

Если все ученые полагают, что цвет — это прежде всего свет, то теологи, а уж тем более прелаты, придерживаются иной точки зрения. Начиная с XII века столь же часто высказываются те, кто, подобно святому Бернарду, считает, что цвет состоит не из света, а из материи, — стало быть, это нечто презренное, бесполезное и ничтожное — то, что нужно изгонять из христианского храма. Наряду с прелатами-хромофилами, которые уподобляли цвет свету, существовали и хромофобы, которые видели в цвете исключительно материю. Цвета в церкви, представавшие взору монахов, братьев и верующих, часто были связаны с тем, как прелат, основатель или учредитель ордена, понимал цвет. Для историка эта проблема становится еще более сложной и увлекательной в том случае, если это высокопоставленное духовное лицо также является великим теологом и ученым. Как, например, Роберт Гроссетест (1175-1253), один из крупнейших ученых XIII века, положивший начало научной мысли в Оксфордском университете, долгое время стоявший во главе францисканского ордена в этом городе, а затем, в 1235 г., принявший сан епископа Линкольнского (под его началом оказалась самая обширная и самая населенная епархия Англии). Было бы интересно проследить во всех подробностях, как связаны между собой идеи ученого, изучавшего радугу и преломление света, размышления теолога, считавшего свет первоисточником всех тел, и решения священнослужителя, основателя и реформатора, который, задумав частично перестроить Линкольнский собор, руководствовался законами математики и оптики^[334]. Этими вопросами можно было бы задаться и в отношении другого францисканского ученого, Иоанна Пеккама (1230-1292), который преподавал в Оксфорде, написал самый читаемый вплоть до конца Средневековья трактат по оптике (“Perspectiva Communis” — «Всеобщая перспектива»), а последние пятнадцать лет своей жизни был архиепископом Кентерберийским, главой английской церкви^[335].

Социальные практики

Оставим же, наконец, в стороне ученых с их спекуляциями и теологов с их спорами. Перейдем к обычным мужчинам и женщинам, из которых по большей части и состояли средневековые общества, и для начала поставим перед собой два вопроса: где и когда они видели цвет? В полном противоречии с той удручающей картиной, которую мы иногда склонны себе рисовать, цвет занимает важное место в повседневной жизни; даже для самых бедных социальных слоев окружающий мир никогда не бывает бесцветным. Однако в Средние века цвет цвету рознь, и хотя красили почти все что угодно — а в кругах знати даже пищу, шерсть и перья некоторых животных и птиц (собак, лошадей, соколов), — цвета не были равны друг другу. Настоящими (colores pleni) считались только яркие, ясные, насыщенные, стойкие цвета — цвета, которые сияли и казались источником жизни и веселья, которые срастались со своим носителем и выдерживали испытание временем, не линяли и не выгорали^[336]. Такие цвета встречаются не всегда и не везде; они присутствуют только в определенных местах и имеют отношение к определенным ритуалам, праздникам или торжествам.

Главнейшим из таких мест, безусловно, является церковь. Пусть иногда и встречаются прелаты-«хромофобы», но все-таки они в меньшинстве. В период с каролингской эпохи и до XV века церковь, маленькая или большая, исключительно многоцветна, она представляет собой настоящий храм цвета^[337]. «Застывшие» краски, которые покрывают стены, полы, потолки, стекла витражей, скульптурный декор (всегда разукрашенный), соседствуют с подвижными и меняющимися цветами культовых предметов и одежды, литургических книг, временных украшений (в основном из ткани), сопутствующих тому или иному празднику. Начиная с XIII века сама месса перестает быть просто ритуалом, а становится еще и спектаклем, в котором литургические цвета начинают играть все более и более значимую роль^[338].

Театрализация цвета встречается также и в мирской среде, особенно там, где являет себя власть или проходит какая-нибудь церемония (королевский замок, зал суда). Кроме того, любые праздники всегда сопровождаются парадом пестрых и буйных красок; действующие лица и зрители окружены таким разноцветьем, какого не встретишь в обычные дни. Турниры и состязания, число которых возрастает начиная со второй половины XII века, являются наиболее ярким примером из светской жизни^[339]. В зрелищах и турнирах цвета выполняют одновременно и визуальные, и ритуальные функции. И среди этих цветов основное место занимают цвета геральдические.

Гербы появляются в XII веке, но только начиная с 1200-1220-х годах их использование приобретает действительно широкий размах, затрагивая все социальные слои и группы (в некоторых областях гербы с давних пор были у ремесленников и крестьян), а геральдический код стабилизируется и принимает классический вид^[340]. Существенную роль в этом коде играют цвета. Их шесть (белый, желтый, красный, синий, черный и зеленый), и они обозначаются во французском геральдическом языке особыми терминами: argent, or, gueules, azur, sable, sinople^[341].

На Западе в конце Средневековья гербы распространены настолько, что везде и всюду, при любых обстоятельствах эти цвета попадают в поле зрения. Они являются частью повседневного пейзажа, даже в деревне, ибо начиная с середины XIII века любая приходская церковь становится настоящим «музеем» гербов. А гербы — даже скульптурные (к примеру, на замковых камнях свода или надгробных плитах) — всегда раскрашены, потому что цвет необходим для их толкования и идентификации. Видимо поэтому, начиная с XIII века, геральдика стала играть важную роль в развитии цветового восприятия и цветовой восприимчивости средневековых людей. Она способствовала тому, что белый, черный, красный, синий, зеленый и желтый стали «основными» цветами западной культуры (каковыми они остаются и по сей день, по крайней мере, в повседневной жизни). Она приучила наш глаз к некоторым, наиболее частотным сочетаниям цветов — допускаемым геральдическими законами — и, наоборот, способствовала тому, что другие сочетания были дискредитированы или стали редкостью, потому что все те же законы это запрещали (например, сочетания красного и черного, зеленого и синего, синего и черного и т. д.). Она также приучила наш глаз читать цвета не только в «ширину», но и в «глубину». Ведь в рамках герба наложение планов является основным синтаксическим принципом; и почти всегда именно различение цветовых слоев, заходящих один на другой, позволяет различать эти планы. В любых областях, включая художественную, геральдика, без сомнения, оказала определяющее влияние на восприятие и символику цветов, на моду на тот или иной цвет.

Впрочем, несмотря на огромное влияние геральдики, самым распространенным носителем цвета в повседневной жизни были не гербы, а одежда. В противоположность принятому мнению, в Средние века вся одежда была окрашена, включая одежду беднейших слоев населения^[342]. Однако окраска окраске рознь. Одежда богача от одежды бедняка отличается не тем, что одна окрашена, а другая — нет, и даже не выбором цвета или модой на те или иные цвета, а стойкостью, насыщенностью и блеском красок. Богатые и могущественные носят одежду ярких цветов, красящие вещества глубоко проникают в волокна ткани и не выцветают от солнца, стирки или от времени. Простые, бедные люди, напротив, носят одежду полинявших, сероватых оттенков, потому что она была окрашена с помощью более дешевого пигмента, почти всегда растительного происхождения, который остается на поверхности ткани и исчезает под воздействием воды и солнца. Именно в этом заключается самое существенное цветовое различие, касающееся средневековой одежды: богатые и бедные одеваются примерно в одни и те же цвета, только одни носят яркие, ясные, стойкие цвета, а другие — тусклые, блеклые, выцветшие. Святой Людовик, например, любил одеваться в синий (он вообще первый король, имевший такое обыкновение), особенно во второй половине своего правления^[343]. И в это же время, в середине XIII века большинство крестьян его королевства тоже носят одежду синего цвета: в синий ее окрашивали ремесленным способом с помощью вайды — дикого растения семейства крестоцветных, произраставшего почти повсюду^[344]. Однако эти два синих цвета не были идентичными. Один был живым, ярким, «королевским»; другой — полинявшим, сероватым, тусклым. На взгляд человека XIII века это были совершенно различные цвета.

Цвета повседневной жизни

Это существенный момент. Как только историк, стремящийся разобраться в восприятии цветов, сопоставит различные свидетельства, почерпнутые из лексики, социальных практик, экономической деятельности, религиозной или гражданской морали, требований моды — он тут же заметит, что зачастую на средневековый взгляд у насыщенного и яркого синего цвета больше общего со столь же насыщенным и ярким красным, желтым или зеленым, чем с тусклым и полинявшим синим. Такие характеристики, как яркость, глубина и насыщенность цвета оказываются более важными, чем сам тон^[345]. Поэтому стоимость, социальные иерархии и классификации в области тканей и одежды в первую очередь формируются исходя из яркости и насыщенности красок, а уже потом учитывают цвет окраски (красный, синий, зеленый...). В геральдике все иначе: цвета выступают почти как абстрактные категории, а цветовые оттенки, зависящие от носителя или обусловленные техникой окраски, во внимание не принимаются.

Впрочем, так сказать, во вторую очередь, одежда тоже может быть геральдической и эмблематической, а те или иные цвета могут приобретать значение, свидетельствуя об идентичности, положении или сане человека. Именно такую, классификационную роль цвет играет в одежде, и, видимо, под влиянием геральдики, начиная с XII века, она возрастает, особенно в среде духовных лиц. В рамках этой функции значение в первую очередь приобретает сам цвет, а также двух- и трехцветные сочетания. Но и материальное качество цвета — яркий цвет или тусклый, насыщенный или полинявший, однотонный или крапчатый, гладкий или неровный — также может играть важную идентификационную или классификаторскую роль. Средневековый человек настолько привык судить о качестве материалов на глаз, даже не прикасаясь к ним, что может с первого взгляда оценить любую окрашенную ткань.

Наконец, начиная с 1140-х годов, средневековая одежда попадает под влияние моды и вкусов, которые затрагивают и цвет. Знаменательным событием в этой области стал почти «революционный» переворот всей предшествующей многовековой традиции — триумф синих оттенков в одежде всех слоев общества. Эта «синяя революция» началась во Франции в 1140-х годах, набрала обороты во второй половине XII века, а в следующем веке восторжествовала повсюду, включая страны Священной Римской Империи^[346]. Этот факт имел большое социальное и перцептивное^[347] значение: он означал утверждение в западной культуре нового порядка цветов — порядка, отчасти сохранившегося до сих пор. Синий, который мало что значил для античных обществ, который не особенно любили римляне (для них это был варварский цвет), в раннее Средневековье более или менее оставался в тени. И вот с 1140-х годов он неожиданно вторгается во все формы художественного творчества, становится цветом Христа и Девы Марии, потом цветом королей и князей, а с конца XII века даже начинает составлять конкуренцию красному цвету во многих сферах общественной жизни. Следующий век становится великим веком распространения синего, так что можно предположить, что уже к 1300-м годам он, вытеснив красный, стал любимым цветом европейцев. И остается таковым до сих пор.

Распространение синего цвета в одежде и текстиле привело к сокращению других цветов. Не столько даже красного, которому он отныне начал составлять сильную конкуренцию, но который тем не менее был очень востребован в одежде (реальный отказ от красных тонов в костюме и повседневной жизни произойдет только в XVI веке), сколько зеленого и в особенности желтого. После 1200-х годов в Западной Европе редко можно было встретить мужчин и женщин, будь то дворяне или простолюдины, одетых в желтое. Если некоторые цветовые сочетания, начиная с этого времени, стали невиданно популярными — синий и белый, красный и белый, черный и белый и даже красный и синий, то другие сдавали свои позиции — желтый и красный, желтый и зеленый, красный и черный и особенно красный и зеленый — самое популярное двуцветное сочетание в аристократическом костюме начиная с каролингской эпохи^[348].

В связи с этими первичными проявлениями моды и смены вкусов историк вправе задаться вопросом о том, какие цвета мужчины и женщины считали красивыми, а какие — уродливыми. К сожалению, ответить на этот вопрос практически невозможно. Не только потому, что исследователя поджидает опасность анахронизма, но также и потому, что предприняв подобное исследование, он неизменно останется заложником слов. Красивое и уродливое в средневековых источниках — это прежде всего языковой феномен. И между реальным цветом объектов и субъектов, цветом, который на самом деле видит тот или иной человек и цветом, который называет тот или иной автор, может быть огромная разница. Кроме того, не нужно скрывать, что историк Средневековья никогда, так сказать, не имеет дела с индивидуальными взглядами и вкусами. Он все видит чужими глазами и, более того, глазами социальной системы. Поэтому оценка того или иного цвета, суждения о красоте или уродливости того или иного оттенка прежде всего зависят от моральных, религиозных или социальных установок^[349]. Красивым почти всегда считается то, что уместно, умеренно, привычно. Конечно, существует чисто эстетическое удовольствие от созерцания цвета, но оно касается скорее природных цветов — только они по-настоящему красивы, чисты, законны и гармоничны, ибо созданы Творцом. Тем не менее, несмотря на то, что до нас дошли высказывания поэтов, историк недостаточно хорошо вооружен, чтобы изучать это чистое смакование цвета; он и здесь остается заложником слов и литературных приемов, которыми определяется их использование.

Впрочем, и представления об удовольствии, гармонии, красоте в каролингскую эпоху, в XII или в XV веке были далеко не такими, как у людей XXI века. Даже восприятие цветовых сочетаний или контрастов, как мы уже говорили, может отличаться от нашего. Следовательно, как мы должны судить о красоте или уродливости цветов, которые оставило нам Средневековье? Мы не только не можем увидеть их в их первоначальном состоянии, ибо время наложило на них свой отпечаток; мы не только смотрим на них чаще всего при освещении, которое непохоже на освещение средневековой эпохи; более того, наш глаз реагирует совсем на другие качества, другие значения, другие сочетания цветов. Как сегодня, вслед за некоторыми средневековыми авторами, мы сможем разглядеть свет блеска^[350], блеклость тусклости, гладкость однотонности? Мы склонны отождествлять наши собственные представления со средневековыми, тогда как они вовсе не одинаковы и даже не похожи. Как сегодня мы можем почувствовать то, что ощущал средневековый человек при виде игр с многоцветностью: если цветовая игра происходит на одном уровне, то это неприятно для глаз, и, напротив, глаз радуется, если она уходит в глубину, строится на нескольких наложенных друг на друга уровнях^[351]? Именно так воспринимались и оценивались цвета в Средневековье. А на наш взгляд, между этими двумя типами полихромии нет особой разницы.

Историк всегда должен помнить, что никакой универсальной истины о цвете не существует — ни в смысле определений, практик или значений, ни в смысле восприятия. Все это обусловлено культурой, культурой и еще раз культурой.

Церковь и цвет: от истоков до Реформации

Остается ли красная одежда красной в тот момент, когда человек на нее не смотрит? До XVIII века ни один теолог, ни один ученый человек, кажется, не задумывался над этим непростым вопросом, первейшим и главнейшим среди всех вопросов, касающихся цвета. Впрочем, в Средние века этот вопрос выглядел бы анахронично: цвет тогда понимался не как феномен восприятия, а либо как субстанция, то есть самая настоящая материальная оболочка, покрывающая тела, либо как составная часть света. Только начиная с 1780-х годов некоторые философы стали определять цвет через восприятие — восприятие некоего окрашенного светом элемента, получаемое через зрение и попадающее в мозг; и только в современную эпоху такое определение цвета возобладало в конечном итоге над всеми остальными.

Для средневековых авторов, почти поголовно служителей Церкви, цвет представляет собой не чувственно воспринимаемое явление, а теологическую проблему. В первые века христианства об этом рассуждают многие Отцы Церкви, а вслед за ними и большинство средневековых теологов^[352]. Именно они были первыми «специалистами» по цвету, задолго до художников, красильщиков и герольдов. В своих сочинениях они снова и снова возвращаются к цвету, используя его то к качестве метафоры, то в качестве атрибута, но прежде всего потому, что цвет ставит перед ними фундаментальную проблему, имеющую отношение к физике и метафизике света и, следовательно, к тому, как человек, живущий на этом свете, связан с божественным.

Для средневековой теологии свет — это единственная составляющая чувственного мира, которая является одновременно видимой и нематериальной. Свет — это видимость невыразимого и, как таковой, он представляет собой эманацию Бога. Отсюда и возникает вопрос: а может быть, цвет тоже нематериален, может быть, он тоже является светом, или, по крайней мере, составной частью света, как утверждали задолго до Ньютона (но, конечно, совсем с иных позиций) некоторые античные и раннесредневековые авторы^[353]? Или же цвет — это материя? Не является ли он просто оболочкой, покрывающей предметы? Все спекулятивные, теологические, этические, социальные и даже экономические проблемы, которые ставили перед собой люди Средневековья в связи с цветом, вращаются вокруг этого вопроса.

Церковь вкладывала в это глубокий смысл. Если цвет является составной частью света, то с онтологической точки зрения он имеет отношение к божественному, ибо Бог есть свет. Чем шире простирается цвет в земном мире, тем дальше отступает тьма, тем больше места занимает свет, а значит, Бог. Стремление к цвету и стремление к свету — это стремление к одному и тому же. Но если цвет — это материальная субстанция, простая оболочка, то в этом случае он отнюдь не является эманацией Бога. Напротив, он представляет собой некое искусственное и ненужное добавление, которое человек навязывает мирозданию: с цветом нужно бороться, его нужно устранить из культа, прогнать из храма. Он бесполезен, аморален и даже вреден, так как затрудняет transitus^[354] грешника, стремящегося воссоединиться с Господом.

Эти вопросы, стало быть, не являются ни сугубо умозрительными, ни даже сугубо теологическими. Они несут в себе вполне конкретное значение, они оказывают воздействие на материальную культуру и повседневную жизнь. Какое место занимает цвет в обстановке, окружающей христианина — там, где он живет или бывает, на изображениях, которые он созерцает, в одежде, которую носит, на предметах, которыми пользуется, и как цвет соотносится с его поведением, — все это напрямую зависит от того, как ответить на эти вопросы. Но, прежде всего, от этого зависят место и роль цвета в церкви и религиозных обрядах.

Свет или материя?

С поздней Античности и до конца Средневековья ответы на эти вопросы давались самые разнообразные. Теологи и прелаты, как на словах, так и на деле проявляли к цвету то благосклонность, то враждебность. Однако историки пока еще не располагают достаточными сведениями, позволяющими составить четкую хронологическую и географическую картину того, как менялось их отношение к данной проблеме. У Отцов Церкви отношение к цвету скорее враждебное. Они замечают, что в Библии о цвете говорится редко^[355]. Цвет для них — это пустота, бесполезное украшение, на которое бессмысленно тратятся время и деньги. Но прежде всего это обманчивая маска, которая отвлекает от сути. Одним словом, цвет — это суета, которая скрывает истинную природу вещей^[356]. Некоторые авторы даже полагают, что слово color связано с глаголом celare (скрывать)^[357]. Цвет — это то, что скрывает, маскирует, обманывает. Этимологические спекуляции древних в данном случае сближаются с мнением некоторых ученых XX века, которые уверенно включают слово color в обширное гнездо латинских слов, передающих идею сокрытия, утаивания: celare, clam (тайно), clandestinus (тайный), cilium (веко), cella (кладовая, комната), cellula (келья), caligo (туман, тьма) и т. д., — все они образованы от одного и того же корня^[358].

Однако не все Отцы Церкви придерживаются этого мнения. Некоторые, напротив, восхваляют цвет: это свет, а не материя; это ясность, тепло, солнце. Некоторые устанавливают связь между словами color и calor (жар). Например, Исидор Севильский, который предложил широко признанную и часто комментируемую вплоть до XIII века этимологию: «Цвета (colores) называют так оттого, что они происходят от жара (calore) огня или солнца^[359]».

В каролингскую эпоху преобладает скорее именно второе мнение. Дискуссии о цвете отныне идут бок о бок с дискуссиями по поводу изображений (последние, к сожалению, изучены гораздо хуже), и после Второго Никейского собора (787 г.) цвет начинает интенсивно проникать в христианский храм^[360]. За некоторыми исключениями, большинство священнослужителей, воздвигавших церкви, были хромофилами. Любовью к цвету глубоко проникнуты каролингская [VIII—X века], оттоновская [X—XI века] и романская эпохи [XI—XII века] — и самым известным священнослужителем-хромофилом является Сугерий, настоятель аббатства Сен-Дени.

Первые враждебные реакции появляются в конце XI — начале XII веков. Они связаны с мощным движением, призывающим вернуться к ценностям и обычаям раннего христианства, движением, которое затронуло главным образом монашество, а также повлияло и на белое духовенство. Дискуссии о роскоши, изображении и цвете снова вырвались на авансцену экклезиологических дебатов и даже на городскую площадь. Здесь нужно, конечно, вспомнить о роли такой личности, как святой Бернард: знаменитый иконоборец (единственное изображение, которое он признавал, — это распятие) был также отчаянным «цветоборцем». О его отношении к изображениям уже все сказано^[361]. Зато о его отношении к цвету и вопросам, связанным с цветом, не написано пока ничего или почти ничего. Даже проблема миниатюр и витражей, которая является всего лишь частным аспектом поднятых тем, пока еще изучена мало и плохо^[362].

Конечно, случай святого Бернарда не уникален. В 1120-1150 годах другие прелаты, другие теологи отчасти разделяют его мысли по поводу запрета на роскошь и художественного аскетизма. Но, возможно, именно на примере его позиции, даже несмотря на то, что речи его в первую очередь адресованы монахам, наиболее ясно и глубоко вырисовывается смысловое содержание цвета. Объясняется это прежде всего его репутацией; но также и тем, какую лексику он употребляет, какие идеи излагает, тем, какое поразительное видение ему присуще. Для святого Бернарда цвет — это прежде всего материя, а не свет. Вопрос, стало быть, не столько в самом тоне (кстати, Бернард, говоря о цвете, редко употребляет термины, обозначающие тон), сколько в насыщенности, концентрации, густоте. Цвет — это, конечно, слишком дорого, а также порочно, это бесполезная роскошь, vanitas^[363] (весь набор избитых характеристик из речей духовенства), но самое главное, цвет — это нечто плотное и непрозрачное. Здесь особенно показательна лексика, употребляемая Бернардом. Слово color у него редко ассоциируется с понятием ясности или сияния; зато подчас оно определяется такими словами, как turbidus, spissus, surdus [букв.: «мутный», «густой», «глухой»], которые отсылают к идее мутности, насыщенности, темноты. «Слепота цветов!» (“Caecitas colorum!”), — даже провозглашает он^[364]. В этом заключается исключительная самобытность Бернарда, который видит в цвете не сияние, а тусклость, не свет, а мрак. Цвет не испускает света, он наводит темноту, он расширяет пространство тьмы, он подавляет, это дьявольское орудие. Прекрасное, светлое, божественное — три начала, исходно свободные от всего, что связано с мутностью и непрозрачносью, — не должны соприкасаться с цветом как таковым и, еще того меньше, с цветами.

Подобные представления вызывают у историка два рода вопросов: во-первых, касающихся этики, во-вторых, — восприятия. Что до этики, то тут святой Бернард едва ли проявил оригинальность: большинство средневековых моральных предписаний относительно цвета связаны прежде всего с его насыщенностью, а уже потом с тоном. Что же касается восприятия, то в этой связи аббат Клерво, напротив, более своеобразен. Видеть свет и красоту в ненасыщенном и бесцветном — редкая способность. В подобном восприятии, освобожденном от соображений этического или экономического характера, отражается необычное сочетание различных характеристик цвета. Вообще говоря, прекрасное в средневековом понимании нужно связывать со светом, но уж никак не с бесцветностью. Чтобы объяснить эту особенность восприятия, свойственную Бернарду, можно выдвинуть два предположения. Во-первых, он всегда отдавал приоритет слуху перед зрением. По его мнению, выше всего стоит слово, пение, ритм, число, пропорции — одним словом, музыка в средневековом смысле слова. Гармония звуков и ритмов выше гармонии форм, а гармония форм выше гармонии цвета. Святой Бернард не был стратегом света. Конечно, будучи теологом, он прекрасно знал, что Бог — это свет; но со своей человеческой позиции относился к свету с относительным равнодушием; а как духовное лицо неоднократно с возмущением критиковал тяжелые люстры с венцами свечей и огромные канделябры, украшающие церкви (особенно клюнийские). В этом смысле ему вторят новые строгие цистерцианские правила 1130-х годов, ограничивающие внутреннее освещение культовых помещении^[365].

Это личное непростое отношение к свету к тому же усугублялось стойким отвращением к diversitas, то есть, говоря языком колористики, к полихромии. Восприятие здесь в полном смысле слова срастается с идеологией. Как из соображений, вдохновленных идеалами покаяния и бедности, так и по причине глубоких личных предпочтений, аббат Клерво объявляет войну цветам — не столько даже цвету как таковому, сколько именно цветам. Если подчас он и готов мириться с некоторыми монохромными сочетаниями, в известных случаях основанными на принципе гризайля, то все, что напоминает о varietas colorum, например, многоцветные витражи, полихромную миниатюру, изделия из драгоценных металлов и переливающиеся камни, он отвергает. В общем, святой Бернард не любит все, что сверкает или блестит (отсюда и его отвращение к золоту). Для него — и в этом он отличается от большинства людей Средневековья — свет не равноценен блеску. Отсюда происходит его глубоко индивидуальное понимание различных свойств цвета, нехарактерное для его современников. Отсюда же — концепция цвета, основанная на идее тусклости и блеклости, и непривычное приравнивание (современное в некоторых отношениях) света к ненасыщенности и даже к прозрачности^[366].

Средневековая церковь, храм цвета

Литургия цвета

Итак, западная средневековая церковь является одним из мест «театрализации» золота, а также цвета, света, стекла и даже факелов, светильников и канделябров. Все это стоит дорого и предназначено для мест отправления богослужения. В период Высокого Средневековья (XI—XIII века) — который, если взять все памятники и источники в целом, оставляет у современного историка менее красочное впечатление (хотя, может быть, это всего лишь впечатление?), чем раннее и позднее Средневековье^[377], — церковь даже предстает единственным истинным пристанищем цвета. Церковь — не только место присутствия цвета; время, момент, ритуал также являются формами существования цвета в храме. Действительно, со времен Григория VII (1073-1085) и до эпохи Иннокентия III (1198-1216) цвет все глубже проникает в богослужение. И когда в первой половине XIII века месса, не меняясь в корне, становится настоящей «системой», собственно литургическая функция цвета приобретает кодовый статус.

Как ни странно, но по поводу происхождения и установления литургических цветов не написано ни одного исследования^[378]. Задача эта, конечно, трудна и во многих аспектах наши знания неполны, и не только в отношении раннего Средневековья, но и в отношении всего периода до Тридентского собора [1545-1563]. В первые века христианства священники совершают богослужение в своей обычной одежде; поэтому во всем христианском мире наблюдается некоторое единообразие; поэтому также преобладает белая одежда или одежда неокрашенная. Затем белый цвет постепенно закрепляется за Пасхой и самыми торжественными праздниками литургического календаря. Святой Иероним, Григорий Турский и другие Отцы Церкви единодушно признают, что белый цвет обладает наивысшим достоинством. Тем не менее литургические обычаи варьируются в зависимости от диоцеза и диктуются епископами; последние, однако, почти не принимают законов по поводу цвета, ограничившись, как и провинциальные соборы, осуждением пестрой одежды и периодическим напоминанием о превосходстве белого цвета.

С IX века ткани и одежда, связанные с богослужением, начинают блистать роскошью, золотом, яркими и насыщенными цветами. Эта широкомасштабная тенденция сопровождается составлением нескольких теоретических трактатов, посвященных символике этой одежды и этих тканей, и иногда речь в них заходит о цветах. Обычно цветов семь (белый, красный, черный, зеленый, желтый, коричневый и пурпурный), и они толкуются с оглядкой на Писание, особенно на книгу Левит^[379]. Вопрос в том, чтобы понять, оказали ли эти тексты — анонимные, часто трудно поддающиеся датировке и локализации, порой трудные для понимания — какое-либо влияние на реальные литургические обряды. Ни археология, ни иконография, где доминируют темные цвета, не дают повода этого утверждать. Зато эти тексты оставили след в дискурсе величайших литургистов XII века: Иоанна Авраншского, Гонория, Руперта из Дойца и даже Гуго Сен-Викторского и Иоанна Белета. Кроме того, с этого времени во многих диоцезах достоверно засвидетельствован обычай ассоциировать тот или иной цвет с тем или иным праздником или периодом литургического календаря. Но при этом между диоцезами сохраняются значительные различия.

Затем к власти приходит кардинал Лотарио, будущий папа Иннокентий III. Около 1195 года, когда Лотарио был еще только кардинал-дьяконом и когда, в период понтификата Целестина III (из рода Орсини, врага семьи Лотарио), его временно отстранили от управления церковью, он составил несколько трактатов, и среди прочих трактат о мессе «О святом таинстве алтаря» (“Sacrosancti altaris mysterio”)^[380]. В этом раннем сочинении, которое иногда считают недостойным великого Иннокентия III, автор, в согласии с приемами схоластики, часто прибегает к компиляции и цитированию. В этом, однако, проявляется тенденция времени, и заслуга его сочинения в том, что в нем резюмируется все, что было написано прежде. Кроме того, его свидетельства по поводу цветов литургических тканей и одежды тем более ценны, что описывают обычаи Римского диоцеза накануне его собственного понтификата. До того времени в литургии римские обычаи могли приниматься за эталон (именно это рекомендовали литургисты и канонисты), но они никогда не являлись обязательными в масштабах всего христианского мира; епископы и верующие часто были весьма привержены местным традициям. Благодаря огромному влиянию Иннокентия III в течение XIII века положение дел изменилось. Все активнее продвигалась идея о том, что обычай, установившийся в Риме, по сути имеет силу закона. И — самое главное — сочинения этого папы, пусть и написанные в юные годы, приобрели неоспоримый авторитет. Это касается и трактата о мессе. Большую главу, посвященную цветам, пересказывали все литургисты XIII века и, более того, она сказалась на практике многих диоцезов, в том числе и весьма удаленных от Рима.

Значение цветов и их распределение в течение литургического года, в том виде, как это представлено у кардинала Лотарио, выглядит следующим образом. Белый, символ чистоты, используется в праздниках, посвященных ангелам, Деве Марии и исповедникам, на Рождество и на Богоявление, в Великий четверг и в Воскресение Христово, на Вознесение и в День всех святых. Красный, который напоминает о крови, пролитой Христом и во имя Христа, задействован в праздниках, посвященных апостолам, мученикам и кресту, а также на Пятидесятницу. Черный, связанный с трауром и покаянием, используется в заупокойных мессах и во время Рождественского поста, в День святых Невинных Младенцев Вифлеемских, а также с Семидесятницы и до Пасхи. Наконец, зеленый привлекается в те дни, когда ни белый, ни красный, ни черный не подходят, ибо — и это чрезвычайно любопытное замечание — «зеленый является промежуточным цветом между белым, черным и красным» (viridis color medius est inter albedinem et nigritiam et ruborem).

Такое распределение цветов требует некоторых комментариев. Прежде всего, следует подчеркнуть, что литургическая цветовая система структурировалась вокруг трех «базовых» для западной раннесредневековой культуры цветов: белого, красного и черного, иными словами — вокруг белого и двух его противоположностей. В этом смысле литургическая система ничем не отличается от других символических систем, которые поздняя Античность и Средневековье выстраивали на основе цвета. И, как и в других случаях, к ней присоединяется четвертый, «запасной», цвет: зеленый, цвет «вдобавок», цвет извне. Затем нужно отметить отсутствие даже упоминания о синем цвете. В XI — начале XII веков, когда создавались те первоисточники, из которых черпал сведения кардинал Лотарио, синий едва начинает осознаваться как отдельный цвет, и нагружать его неким символическим значением еще слишком рано. Кстати, в долгосрочной перспективе синий так никогда и не достигнет статуса настоящего литургического цвета. Лотарио также ничего не пишет о золоте, по крайней мере в этой главе. Для него золото — это материя и свет, а не цвет. Его замечания относительно белого и красного цветов интересны по двум причинам: с одной стороны, он окончательно подтверждает смену цвета мучеников с белого на красный (в раннее Средневековье белый, цвет рая, был также цветом мучеников; затем с теми, кто пролил свою кровь во имя Христа, стал постепенно ассоциироваться красный цвет); с другой стороны, он устанавливает превосходство мученичества над непорочностью (а значит, красного над белым) и временного периода (Рождественский пост, Великий пост) над праздником (а значит черного над красным или над белым) для тех случаев, когда один и тот же святой или один и тот же праздник совмещают в себе оба качества.

Хотя текст Лотарио о цвете был скорее описательным, чем нормативным, он навязывал литургии некоторую унификациию. Он не повлиял на постановления Четвертого Латеранского собора (1215), зато был воспринят в качестве авторитетного источника Гильомом Дюраном, епископом Мандским, автором знаменитого труда «Устав божественных служб» (“Rationale divinorum officiorum”), составленного в 1285-1286 годах. В этом труде, который состоит из восьми книг и представляет собой самую обширную средневековую энциклопедию, посвященную всем предметам, знакам и символам, связанным с богослужением, пересказывается глава Лотарио о литургических цветах, излагаются аллегорические и символические толкования, расширяется круг праздников и — из того, что у Лотарио являлось всего лишь описанием римских обычаев — создается целая универсальная система. Зная о том, что сохранилось несколько сотен манускриптов Устава (“Rationale”), что после Библии и Псалтыри это была третья напечатанная книга, и что она выдержала сорок три первопечатных переиздания, нетрудно понять, какое влияние на Запад мог оказать подобный нормативный дискурс о цветах^[381].

Это влияние было, однако, скорее теоретическим и дидактическим, чем подлинно практическим. В XIV-XV веках установление папского престола в Авиньоне, раскол и общий кризис Церкви привели к тому, что тенденция к созданию более унифицированной литургии, зародившаяся в XIII веке, пошла на убыль. Многие диоцезы восстанавливают в то время свои особые обычаи и придерживаются их даже после наступления Нового времени. Постановления Тридентского собора и введение римского миссала^[382] папы Пия V (1570), которые утвердили всеобщую обязательность римских обычаев, на практике были восприняты далеко не сразу. Если все диоцезы христианского мира постепенно приняли пять основных литургических цветов, установленных Римом (белый, красный, черный, зеленый и фиолетовый)^[383], то многочисленные местные особенности уцелели чуть ли не до середины XIX века.

Постепенное установление литургических цветов в период с каролингской эпохи до XIII века — не обособленное явление, оно связано с широко распространенной тенденцией раскрашивания церквей, о которой речь шла выше. При изучении этих вопросов археологию и литургию нельзя отделять друг от друга. Все цвета, присутствующие постоянно или ситуативно, на стекле или на ткани, на камне или на пергаменте, перекликаются и сообщаются друг с другом внутри храма. Любой цвет всегда обращается к другому цвету, и из их диалога рождается ритуал. Цвет опять-таки артикулирует пространство и время, выделяет актеров и зоны, создает линии напряжения, задает ритм, расставляет акценты. Без цвета нет театрализации, нет литургии, нет богослужения.

Кроме того, археологию и литургию не следует отрывать от другой дисциплины — геральдики. Очевидно, что первые серьезные попытки кодифицировать цвета литургии совпадают по времени с рождением гербов — самого проработанного социального кода, который средневековый Запад создал на базе цветов. За одно столетие — XII век — месса, как и война, турнир, общество, иконография, была в сущности «геральдически переосмыслена» через цвет. Подобно цветам на гербе, цвета литургии количественно ограничены и сочетаются по правилам. Как и в геральдике, они представляют собой чистые категории: это абстрактные, умозрительные цвета, их оттенки в расчет не принимаются. К примеру, красный цвет Пятидесятницы, подобно гербовой червлени, можно передать с помощью светло-красного, темно-красного, оранжевого, розоватого, фиолетового, бурого и других оттенков; это не имеет никакого значения и не несет никакого смысла. Это архетипический красный, воображаемый красный, символ всех оттенков красного. Так же, как и в геральдике, это некий совокупный красный цвет; для XII-XIII веков такая идея, такое значение и такая реалия во многих отношениях были необычайно современными. Впредь прелат и богослов могли манипулировать цветами точно так же, как это делал герольд. Особенно учитывая, что начиная с 1230-1250-х годов все церкви на Западе заполняют стены огромным количеством гербов. Литургия и геральдика завладели отныне общей «театральной площадкой» — церковью.

Одежда: от символа к эмблеме

Такая геральдизация цвета прослеживается в истории монашеской одежды. За семь веков — с VI по XIII — первоначальные цели, имевшие этический характер, трансформировались в классификационные, и прежняя приверженность нулевой степени цвета, то есть неокрашенной шерсти, которой отдавало предпочтение раннее монашество, неизбежно уступила место поистине эмблематическому осмыслению монашеского мира, старательно и решительно поделенному на черных монахов, белых монахов, серых братьев, коричневых братьев и т. д. В этой долгосрочной эволюции основные изменения опять-таки произошли в XII-XIII веках, то есть в тот момент, когда западное общество испытало мощное воздействие зарождающейся геральдики. И это не случайно.

В немногочисленных и часто не оправдывающих ожиданий трудах по истории монашеской одежды о цвете говорится редко^[384]. Ниже перечислены проблемы, с которыми сталкивается медиевист при изучении цвета в вышеозначенном контексте: противоречивый характер источников и пробелы в историографии; разрыв, и подчас гигантский, между теоретическими, нормативными или догматическими представлениями и повседневными практиками (черный цвет бенедиктинцев, к примеру, еще в XIII веке на деле мог вполне передаваться через коричневый, рыжеватый, серый, синий); приоритетное внимание к материи и насыщенности цвета в ущерб вопросам, связанным с тоном окраски как таковым; почти диалектические отношения между правилами красильной химии и символическими спекуляциями по поводу цвета. Наконец, распределение цветов в рамках двух пересекающихся хроматических систем, той, что работает за счет последовательности слоев (цвета различных предметов одежды, покрывающих тело), и той, что работает за счет соположенности слоев (взаимодействие между цветами одного монашеского ордена с цветами другого ордена, или с цветами белого духовенства, или же с цветами мирян).

С хронологической точки зрения заметен существенный контраст между ранними, расплывчатыми и неустойчивыми правилами и обычаями и подчас совершенно четкими требованиями уставов, предписаний и постановлений, изданных после XIII века. Вначале западное монашество преисполнено стремлением к простоте и скромности: монахи носят такую же одежду, как и крестьяне, не красят и химически не обрабатывают шерсть. Кстати, именно это рекомендуется в уставе святого Бенедикта^[385]. Цвет считается чем-то излишним. Однако постепенно одежда приобретает для монаха все большую значимость: это одновременно и символ его положения, и эмблема той общности, к которой он принадлежит. Отсюда происходит возрастающее различие между костюмом монаха и костюмом мирянина; отсюда же — стремление к некоему единообразию, которое обеспечивает и провозглашает сплоченность ordo monasticus^[386]. В каролингскую эпоху идею сплоченности через одежду уже стремились выразить с помощью цвета, не столько даже посредством окрашивания в конкретный цвет (черный), сколько посредством некоей цветовой гаммы (темные тона). Впрочем, до XIII века и для монахов, и для мирян окрашивание ткани в настоящий черный цвет, насыщенный и стойкий, было сложной задачей.

Между тем, из века в век западные монахи, как представляется, поддерживали с черным цветом все более и более тесные, значимые на внутригрупповом уровне отношения. С IX века черный — цвет смирения и покаяния — становится поистине монашеским цветом; если на практике его часто заменяют коричневым, синим, серым или «натуральным» тоном (nativus color), то тексты все чаще говорят о monachi nigri^[387]. Этот обычай окончательно утверждается в X-XI веках, в то время, когда разрасталась «клюнийская империя»^[388]. Доказательством a contrario^[389] служат все те движения отшельнической направленности, которые распространились в XI веке: выражая идеологическую реакцию против Клюни и клюнийской роскоши, последователи этих движений стремились вернуть в одежду идеал первоначальной бедности и простоты; в области цвета это выражалось в провозглашенной приверженности грубой материи, либо из немытой шерсти с ее естественным оттенком, либо с добавлением козьей шерсти (картезианцы), либо просто «отбеленной» луговым способом^[390] (камальдулы), либо сотканной из пряжи с добавлением шерсти белых и рыжих ягнят (валломброзианцы). Желание вернуться к строгости первых отшельников влекло за собой одновременно и желание отстраниться от цвета — роскоши, непозволительной для монаха. Возможно, в этом также заключалось желание шокировать — ощущением зыбкой грани между шерстью животного и самим животным началом. Некоторые из этих отшельнических движений граничат с ересью, которая на средневековом Западе часто выражается через одежду, а многие из них в качестве покровителя или примера для подражания выбирают Иоанна Крестителя, который в библейской традиции и в иконографии предстает диким человеком.

С точки зрения цвета, именно с этим течением нужно связывать зарождение ордена цистерцианцев. Цистерцианство также является реакцией на черный цвет клюнийцев; цистерцианцы стремятся вернуться к истокам, а также восстановить основные правила устава святого Бенедикта: использовать только простую и недорогую материю из неокрашенной шерсти, которая была выпрядена и соткана в монастыре самими монахами. Говоря «неокрашенная шерсть», имеют в виду цвет, близкий к серому. И действительно, первых цистерцианцев, как и многих других монахов, в ряде текстов начала XII века называют monachi grisei^[391]. В таком случае, когда и как произошел переход от серого цвета к белому — иными словами, от нулевой степени цвета к настоящему цвету? Когда настоятелем монастыря Сито^[392] был святой Альберих (1099-1109) или, может, это произошло при Стефане Хардинге (1109-1133)? Возможно, сначала в Клерво^[393] (основанном в 1115 году), а потом в Сито? Может быть, целью было отделить клиросных монахов от простых послушников? На самом деле мы об этом ничего не знаем^[394]. Зато достоверно известно, что горячий спор между клюнийцами и цистерцианцами в эпоху Петра Достопочтенного и святого Бернарда способствовал тому, что последние окончательно превратились в белых монахов.

Петр Достопочтенный, аббат Клюни, был первым, кто в знаменитом письме 1124 года, адресованном аббату Клерво, публично обратился к последнему как к белому монаху (“о albe monache..”) и упрекнул его в чрезмерной гордыне за то, что он выбрал для облачения этот цвет: белый — это цвет праздника, славы и Воскресения, а черный — цвет смирения^[395]. Этот спор, представляющий собой один из важнейших моментов истории средневекового монашества^[396], неоднократно возобновлялся и оборачивался настоящим догматическим и хроматическим противостоянием между черными и белыми монахами. Несмотря на ряд попыток пойти на примирение, предпринятых Петром Достопочтенным, спор продлился до 1145 года. Так, за два десятилетия, подобно клюнийцам, эмблемой которых был черный цвет, цистерцианцы раз и навсегда приняли в качестве эмблемы белый. Впоследствии этот белый цвет задним числом станет поводом для сочинения различных чудесных историй, объясняющих его божественное происхождение: так, в появившейся в XV веке легенде рассказывается, как Дева Мария, явившись святому Альбериху, велела ему носить белое одеяние.

После XII века разрыв между «идеологическими» цветами и цветами, которые носят в действительности, сокращается. Теперь не только усовершенствовались приемы окраски, позволив приблизиться к желаемому тону, но, главное, — эмблема отныне заменила символ, а реальную свободу обращения с символическими цветами было невозможно перенести на цвета эмблематические. В контексте социальных практик цвет превратился в метку, в ярлык, и новому общественному порядку стал соответствовать новый порядок цветов.

В начале XIII века — в тот момент, когда происходят все эти изменения, — в монашеское общество вторгаются нищенствующие братья. Они приходят слишком поздно: символа уже нет, осталась только эмблема. В этом отношении показателен пример францисканцев. Они также стремятся к нулевой степени цвета, носят рясу из грубой шерсти, неокрашенной, грязной, залатанной — следовательно, вписанной в некую неопределенную гамму серо-коричневых оттенков^[397]. Но, несмотря на все их идеологические соображения и крайнее цветовое разнообразие ряс (проблема, которая все еще широко обсуждалась членами ордена в XIV веке), миряне, при взгляде со стороны, называли и эмблематически обозначали францисканцев против их собственной воли «серыми братьями»; а сам святой Франциск в изрядном числе народных поговорок зовется “saint Gris”, «святым Серым»^[398]. Цвет создает имя. Отрицать цвет и обозначение через цвет стало попросту невозможно, бессмысленно, особенно монахам, которые живут и проповедуют в миру.

Доминиканцы, видимо, это почувствовали, и, отойдя от первоначальной приверженности белому цвету каноников-премонстрантов, с 1220-х годов нашли для себя новое решение — двуцветное, почти геральдическое сочетание белого (ряса) и черного (мантия), как цвета чистоты и цвета строгости^[399]. Эта двуцветная структура, которую уже использовали военные ордена, будет востребована другими нищенствующими (братья-сороки, кармелиты) и монашескими (целестинцы, бернардинцы и др.) орденами вплоть до конца Средних веков. Она закрепляет принцип наложения цветовых слоев в одежде и позволяет задействовать новые цветовые сочетания и знаковые комбинации^[400].

Кроме того, общество созрело для новой этики цвета. Этика насыщенности уступила место этике тона как такового.

Добропорядочный цвет: черный

Этика тона, которая приобретет столь большое значение в конце Средневековья, в действительности появляется гораздо раньше и связана она в первую очередь с белым духовенством. С середины XI века, опережая григорианские реформы, ряд прелатов проповедуют и издают законы против роскоши в одежде духовных лиц; постановления синодов, провинциальных собраний и соборов подхватывают и поддерживают их идеи. Объектом атаки становятся слишком богатые ткани и слишком яркие цвета, особенно красный и зеленый, которые постоянно упоминаются в текстах XII века. А в 1215 году XVI-й канон^[401] Четвертого Латеранского собора запрещает всему духовенству использовать «красную и зеленую материи для любых деталей одежды^[402]». Считается, что два эти цвета, к которым иногда прибавляют еще и желтый, слишком бросаются в глаза и требуют слишком больших расходов. Подобные церковные постановления иногда оказывают влияние и на мирян: в 1254 году Людовик Святой, вернувшись из крестового похода, изгоняет красный и зеленый цвета из своего гардероба и чаще всего одевается теперь в серый, коричневый, черный и иногда в синий — династический цвет рода Капетингов, который постепенно превращается в цвет французской монархии.

Церковные постановления объявляют войну не только тому или иному отдельно взятому цвету, но и цветам соположенным, то есть полихромии. Реймсский собор 1148 года, возглавленный папой Евгением III, осуждает «непристойное многообразие цветов» (varietas colorum indecora). С XIV века война с многодетностью в одежде сосредотачивается на полосатых костюмах, костюмах, состоящих из двух частей разных цветов или обыгрывающих двуцветные сочетания, организованные в шахматном порядке, которые завоевывали популярность у мирян. Для духовного лица «быть застигнутым в полосатой одежде»^[403] — позор. В средневековом восприятии полоски фактически являются архетипом пестроты. Они неприличны не только для духовного лица, но и для всякого добропорядочного христианина. Действительно, в иконографии в полосатую одежду одеты изгои, грешники, предатели и вообще все подозрительные персонажи^[404].

В конце XIII века запреты и предписания уже касаются не только одежды духовных лиц. Отныне они распространяются на все светское общество; в позднем Средневековье повсеместно обнародуются нормативные акты и законы против роскоши и чрезмерных расходов на одежду, и особенно в городской среде. Эти законы, которые в ряде случаев просуществовали в различных формах вплоть до XVIII века (например, в Венеции), выполняют три функции. Прежде всего — экономическую: ограничивая во всех социальных слоях и группах расходы на одежду и аксессуары, так как эти траты признаются непродуктивными. Затем — духовную: поддерживая христианскую традицию простоты и добродетели; в этом смысле законы являются частью мощного морализаторского движения, которое прошло через все позднее Средневековье и на котором выросла протестантская Реформация. И, наконец, самое главное — они выполняют социальную и идеологическую функцию: утверждая сегрегацию — в том смысле, что каждый должен носить одежду, соответствующую его полу, положению и рангу. Принадлежность к тому или иному слою, к той или иной социопрофессиональной группе регламентирует буквально все: количество одежды, которой обладает человек; предметы одежды, из которых состоит его костюм; ткань, из которой сшита одежда; цвета, в которые покрашены ткани; меха, украшения и все аксессуары костюма.

Некоторые цвета оказываются под запретом для той или иной социальной группы не только по причине слишком броского или слишком нескромного вида, но также потому, что для их получения используются слишком дорогие красители, торговля которыми и применение которых строго контролируются. В гамме синих оттенков так, например, дело обстоит с «павлиньими» мантиями (насыщенного темно-синего цвета), которые красят очень дорогостоящим концентратом вайды. А также со всеми красными мантиями, чьи роскошные цвета получают из кермесового червеца или кошенили. Другие цвета, напротив, предписаны той или иной исключенной группе: людям особых или незаконных профессий, калекам, нехристианам, осужденным. Эти цвета функционируют как сигналы, указывающие на нарушение социального порядка. Их сущность и принципы их использования меняются в зависимости от города, от области, иногда — от десятилетия к десятилетию, однако на постоянной основе данные системы маркеров эксплуатируют три цвета: красный, желтый и зеленый. Как мы видели, эти цвета связаны с пестротой, с отклонением и нарушением границ.

Эта экономическая и социальная этика, регулирующая цвета одежды, широко содействовала продвижению черного цвета в Западной Европе в конце XIV-XV веков. Черный цвет, до тех пор исключенный из парадной одежды, в частности, потому, что не было способа сделать его насыщенным и ярким, постепенно входит в моду. Явление это, по всей видимости, зарождается в Италии после Великой Чумы — в 1350-1380 годах; затем за несколько десятилетий оно захватывает весь Запад. В XV веке в кругах знати черный становится не просто популярным цветом, а настоящей «величиной», новым (или заново обретенным) полюсом цветовой шкалы. Отныне красильщики изощряются в изобретении технических и химических возможностей для изготовления глубоких и сочных оттенков черного, черных тонов, которые отливают ярко-синим или ярко-коричневым, которые устойчиво держатся как на шерстяном сукне, так и на шелковых тканях. Все, чего предшественники не могли добиться веками, удалось осуществить за два-три поколения.

Престиж черного цвета (которому сопутствует укрепление позиций серого) продолжает возрастать в Новое время, его возвышение до сих пор сказывается на наших современных вестиментарных^[405] практиках. С одной стороны, бургундский герцогский двор, который кодифицирует и катализирует все практики позднесредневекового протокола, передает моду на аристократический черный цвет испанскому двору; и уже с подачи знаменитого «испанского этикета» черный цвет завоевывает в XVI—XVIII веках все европейские дворы. С другой стороны (и это особенно важно), черный цвет, морально оправданный законами, регулирующими ношение одежды, с давних пор присваивает протестантская этика, делая его главным полюсом всех цветовых систем вплоть до индустриальной эпохи и даже до более позднего времени.

«Цветоборчество» Реформации

Социальная история нечестивого ремесла

В Средние века профессия красильщика — это ремесленная специальность, существующая отдельно от профессии торговца сукном или красителями. Кроме того, это весьма закрытое и строго регламентируемое ремесло: начиная с XIII века во множестве документов оговариваются подробности организации этого ремесла и обучения ему, размещение красильных мастерских в городе, права и обязанности красильщиков, список разрешенных и запрещенных красителей^[440]. Эти документы, к сожалению, по большей части не изданы, а красильщики, в отличие от суконщиков и ткачей, до сих пор не стали объектом пристального внимания историков^[441]. Исследования в рамках популярной в 1930-1970-х годах экономической истории позволили, конечно, лучше уяснить место красильного дела в цепочке текстильного производства, а также зависимость красильщиков от торговцев тканями^[442]; однако специальный обобщающий труд, посвященный этому ремеслу, которое всегда всегда представлялось сомнительным и в той или иной степени осуждалось, пока еще не написан.

Подозрительное отношение ко всем составляющим красильного дела характерно для многих обществ с древнейших времен^[443]. Однако в средневековой христианской Европе это недоверие, кажется, проявляется сильнее, чем где бы то ни было, и находит выражение как в реальной жизни, так и в преданиях и области воображаемого. В многочисленных письменных и изобразительных источниках подчеркивается сомнительный и даже дьявольский характер этого ремесла, запрещенного клирикам и противопоказанного добропорядочным людям^[444].

Разобщенные и неуживчивые ремесленники

Изобилие источников объясняется несколькими причинами. Главная связана с тем, что красильное дело занимает важное место в экономической жизни общества. Текстильная промышленность — это единственная крупная промышленность на средневековом Западе и во всех городах, специализирующихся на суконном производстве; красильщики всегда были многочисленны и хорошо организованы. И часто вступали в конфликты с другими ремесленными цехами, в частности, с суконщиками, ткачами, кожевниками. Строжайшее разделение труда и жесткие профессиональные предписания повсюду сохраняют за красильщиками монополию на красильную деятельность. Однако ткачи, которые, за некоторыми исключениями, не имеют права на крашение ткани, тем не менее тоже занимаются окраской. Это приводит к судебным тяжбам, процессам, архивные материалы которых зачастую оказываются весьма информативными для историка цвета. К примеру, из них мы узнаем, что в Средние века почти всегда окрашивали уже сотканное сукно и только в редких случаях пряжу (за исключением шелка) или стриженую шерсть^[445].

Иногда ткачи получают от муниципальных или сеньориальных властей право на крашение шерстяного сукна в какой-нибудь новомодный цвет или же на окрашивание с помощью такого красителя, который до тех пор редко использовался либо вообще не использовался красильщиками. Эта привилегия на нововведение, которая позволяет обойти древние статуты и предписания, и дает нам порой основания воспринимать гильдию ткачей как менее консервативную по сравнению с гильдией красильщиков, естественно, вызывала у последних крайнее возмущение. Так, около 1230 года в Париже королева-мать Бланка Кастильская разрешила ткачам красить в синий цвет в двух мастерских, причем исключительно с помощью вайды. Эта мера, которая отвечала новым запросам покупателей, полюбившим этот цвет, долгое время остававшийся в тени (и теперь активно завоевывающий популярность), спровоцировала острый конфликт между красильщиками, ткачами, королевской властью и муниципальными властями, длившийся несколько десятилетий. В 1268 году это даже нашло отражение в «Книге ремесел» прево Парижа Этьена Буало, составленной по приказу Людовика Святого для того, чтобы письменно зафиксировать порядки, принятые в различных парижских ремесленных цехах:

Конфликты с кожевниками — представителями еще одной сомнительной профессии, ибо они имеют дело с трупами животных — возникают уже не из-за ткани, а из-за доступа к речной воде. Для ремесла красильщиков и кожевников, как, впрочем, и для многих других ремесел, вода — это производственная необходимость. Однако вода обязательно должна быть чистой. А когда красильщики загрязняют ее своими красителями, кожевники уже не могут использовать ее для вымачивания кожи. И наоборот, когда последние сливают в реку грязную воду после дубления, для красильщиков вода тоже становится непригодной. Это опять-таки приводит к конфликтам и судебным тяжбам, о которых мы узнаем из архивных документов. Среди последних до XVIII века встречается множество указов, предписаний и постановлений городских властей, которые требуют от парижских красильщиков заниматься красильным делом за пределами города и даже вдали от предместий, так как «ремесло это приводит к такому сильному загрязнению либо же в нем используются такие вредные для человеческого тела вещества, что нужно тщательно выбирать места, где разрешено будет им заниматься, так, чтобы оно не принесло вреда здоровью^[447]».

В Париже, как и во всех крупных городах, запреты на занятие красильным ремеслом в слишком густонаселенных зонах беспрестанно повторялись с XIV по XVIII век. Приведу в качестве примера текст парижского постановления 1533 года:

Из-за речной воды похожие споры — и зачастую весьма ожесточенные — разгорались и между самими красильщиками. В большинстве текстильных городов красильное ремесло было строго разграничено в зависимости от состава ткани (шерсть и лен, шелк, и, в некоторых итальянских городах, хлопок), а также в зависимости от цвета или группы цветов. Постановления запрещают окрашивать ткань или применять определенную цветовую гамму, если на это нет особого разрешения. Например, при работе с шерстью, начиная с XII века, тот, кто красит в красный цвет, не может красить в синий, и наоборот. Зато те, кто работает с синим цветом, часто берут на себя зеленые и черные тона, а те, кто с красным, — желтую гамму. Поэтому если в некоем городе «красные» красильщики подоспеют к реке первыми, то вода в ней сильно покраснеет, и «синие» красильщики смогут ей пользоваться только через какое-то время. На этой почве возникают постоянные споры и на века затаенная злоба. Иногда, как в Руане в начале XVI века, муниципальные власти пытаются установить календарь, регулирующий доступ к реке и предполагающий еженедельное чередование или модификацию графика — так, чтобы все по очереди могли пользоваться чистой водой^[450].

В некоторых городах Германии и Италии специализация продвинулась еще дальше: красильщики, окрашивающие в один и тот же цвет, разделяются в зависимости от конкретного красителя, с которым они имеют право работать. Например, в Нюрнберге и в Милане в XIV и в XV веках среди тех, кто красит в красный, выделяются те, кто применяет марену — краситель, который на Западе производился в большом количестве и был приемлем по цене, — и те, кто использует кермес или кошениль, которые привозились из Восточной Европы или с Ближнего Востока и стоили очень дорого. При этом те и другие красильщики облагаются разными налогами, над ними осуществляется различный контроль, они применяют разные технологии и используют разные протравы, имеют разную клиентуру. В некоторых городах Германии (Магдебурге, Эрфурте^[451], Констанце и особенно в Нюрнберге) среди ремесленников, окрашивающих в красные и синие тона, различают простых красильщиков, которые производят окраску обычного качества (Farber), и красильщиков высшего разряда (Schonfarber). Последние используют благородные материалы и умеют добиваться глубокого проникновения цвета в волокна ткани. Цвета у таких красильщиков «самые красивые и притом устойчивые» (tinctores cujus colores optimi atque durabiles sunt)^[452].

Запрет на смешивание красок

Узкая специализация красильщиков едва ли представляет собой что-то удивительное для историков цвета. Это явление необходимо соотнести с унаследованным от библейской культуры и пропитавшим все средневековое сознание отвращением к смешиванию^[453]. Подобное отвращение самыми разными способами проявлялось как в области идеологии и символики, так и в повседневной жизни и материальной культуре^[454]. Соединять, смешивать, сплавлять, амальгамировать — все эти операции зачастую считаются инфернальными, ибо нарушают природу и порядок вещей, установленные Творцом. Все, кто вынужден выполнять их по роду своей профессиональной деятельности (красильщики, кузнецы, аптекари, алхимики), вызывают страх и подозрение — ведь они как будто бы обманывают материю. Кстати говоря, ремесленники и сами опасаются совершать некоторые операции: например, красильщики не рискуют смешивать два цвета, чтобы получить третий. Их наслаивают, накладывают друг на друга, но, по сути, не смешивают. До XV века ни в одном рецептурном сборнике по приготовлению красок, как для красильного дела, так и для живописи, не говорится, что зеленый цвет можно получить, смешав синий и желтый. Зеленые тона получают другими способами, в одних случаях из пигментов и красителей естественного зеленого цвета, в других — обрабатывая синие и серые красители разными способами, не связанными со смешиванием. Для средневековых людей, не знакомых со спектром и спектральной классификацией цветов, синий и желтый — цвета разного ранга и, даже будучи размещенными на одной оси, они чрезвычайно далеко отстоят друг от друга; стало быть, они не могут иметь между собой переходной «зоны» в виде зеленого цвета^[455]. Кроме того, по крайней мере до XVI века чаны с синей краской и чаны с желтой краской находятся в разных мастерских: так что содержимое этих чанов не только запрещено, но и просто физически трудно смешивать для получения зеленой краски. Те же запреты и трудности обнаруживаются и в связи с фиолетовыми оттенками: их редко получали, смешивая синий с красным, то есть марену с вайдой; обычно их добивались, добавляя к вайде особую протраву^[456]. Поэтому средневековые фиолетовые тона, в которые вообще редко окрашивали ткани, больше тяготеют к синему, чем к красному.

В этой связи следует напомнить о том, что на окраску сильно влиял процесс травления, то есть воздействие закрепителей. Последние представляют собой вяжущие вещества, которые добавляются в красильный раствор, с тем чтобы очистить шерсть от примесей и чтобы краситель глубоко проник в волокна ткани. Окраска без протравы невозможна, либо же она не будет держаться (исключением является окраска в синий с помощью индиго^[457]).

Квасцы — основной закрепитель, применяемый в Средневековье при окрашивании дорогих тканей. Это горная соль, которая в природном состоянии представляет собой двойной сульфат калия-алюминия. В Средние века ей находят самое разнообразное применение: используют для очистки и осветления воды, затвердевания гипса, дубления кожи, обезжиривания шерсти и — главное — для фиксации краски. Это ценный продукт, который с XIII века становится предметом активной торговли. Торговлю квасцами контролируют генуэзцы, которые привозят их на Запад из Египта, Сирии и главным образом Малой Азии, где в районе Фокеи добывают квасцы самого лучшего качества. Но в XV веке после падения Константинополя добыча квасцов с неизбежностью перемещается на Запад. Теперь квасцовые рудники разрабатываются в Испании, но главным образом в горах Тольфа к северу от Рима, на территории Папской области; в следующем веке папы заработают на них целое состояние^[458].

Квасцы — дорогая протрава, предназначенная для окраски высокого класса. При обычном окрашивании их часто заменяют более дешевыми закрепителями. Например, винным камнем, то есть соляными отложениями, которые остаются от вина на дне и на стенках бочек^[459]. Или попросту известью, уксусом, человеческой мочой, золой некоторых деревьев (ореха, каштана). Одни протравы больше подходят для одних красок или текстильных волокон, другие — для других, а в зависимости от пропорций и способов травления можно получить тот или иной тон, тот или иной оттенок конкретного цвета. Некоторые красители следует особенно сильно протравливать, чтобы получить хороший цвет: это касается марены (красные тона) и цервы (желтые тона). Другие, напротив, не требуют сильной протравки и даже могут совсем без нее обойтись: это касается вайды, а в более позднее время — индиго, привозимого из Азии, а затем из Америки (синие тона, а также зеленые, серые и черные). Поэтому во всех европейских постановлениях периодически проводится различие между «красными» красильщиками, которые закрепляют цвет, и «синими» красильщиками, которые цвет не закрепляют никогда или почти никогда. Во Франции с конца Средних веков, обозначая это различие, чаще всего говорят о красильщиках-«кипятильщиках» (которые должны прокипятить в первой ванне ткань вместе с протравой и красильным раствором) и «чановых», или «вайдовых» красильщиках (которые не утруждают себя этой операцией и в некоторых случаях могут даже окрашивать холодным способом). При этом регулярно напоминается, что нельзя одновременно быть и тем, и другим.

Другие социальные феномены и особенности цветовосприятия, которые привлекают внимание исследователя, изучающего красильное ремесло, связаны с насыщенностью и концентрацией цвета. Изучение технологических процессов, стоимости красящих веществ и иерархии престижности различных тканей в действительности показывает, что насыщенность и яркость тона являются основанием для формирования системы цен и оценок не в меньшей, если не в большей степени, чем собственно цвет окраски. Красивый, дорогой и престижный цвет — это, повторимся, цвет насыщенный, яркий, сияющий, глубоко проникший в волокна ткани и устойчивый к воздействию солнца, стирки и времени. Приоритет насыщенности перед оттенком или тоном в оценочной шкале цветовосприятия обнаруживается и во многих других сферах, где так или иначе фигурирует цвет: в лексике (за счет префиксов и суффиксов), в этических суждениях, художественных воплощениях, законах против роскоши. В результате мы приходим к выводу, который противоречит нашему современному восприятию и представлению о цветах: для средневекового красильщика и его клиентуры насыщенный цвет часто оказывается ближе другому насыщенному цвету, чем самому себе в полинявшем или слабо концентрированном виде. Насыщенный и яркий синий цвет шерстяного сукна всегда будет ближе к такому же насыщенному и яркому красному, чем к бледному, тусклому, «жиденькому» голубому.

Требование добиваться насыщенного, концентрированного цвета, цвета, который держится (color stabilis et durabilis), провозглашается во всех рецептурных сборниках, предназначенных для красильщиков. Процесс травления здесь опять-таки выступает на первый план: для каждой ткани, для каждого красителя требуется тот или иной закрепитель; кроме того, в каждой мастерской существуют свои традиции и секреты. Технология чаще передается из уст в уста, чем предается перу и пергаменту.

Рецептурные сборники

Между тем сохранилось большое число рукописных рецептурных сборников конца Средневековья и начала XVI века. Эти документы трудно датировать и изучать. Не только потому, что все они переписывались: каждая новая копия представляла собой новую редакцию текста, добавлялись новые рецепты, изымались старые, другие модифицировалась, видоизменялись названия продуктов либо же разные продукты обозначались одним и тем же наименованием. Но главным образом потому, что практические и технологические рекомендации в таких сборниках постоянно соседствуют с соображениями аллегорического и символического толка. В одной фразе сталкиваются комментарии о символических значениях и «свойствах» четырех начал (воды, земли, огня и воздуха) и практические рекомендации по поводу того, как наполнять котел или чистить чан. Кроме того, сведения о массе или объеме ингредиентов, а также об их пропорциях всегда очень расплывчаты: «возьми изрядную долю марены и положи ее в некоторое количество воды; добавь немного уксуса и побольше винного камня...». Более того, указание на время кипячения, отваривания или вымачивания дается лишь в редких случаях либо совершенно сбивает с толку. Например, как объясняется в одном тексте конца XIII века, для того чтобы изготовить зеленую краску, нужно вымачивать медные опилки в уксусе либо в течение трех дней, либо в течение девяти месяцев^[460]! Как это часто бывает в Средневековье, ритуал оказывается важнее результата, а числа имеют скорее качественное, нежели количественное значение. В средневековой культуре и три дня, и девять месяцев выражают почти одну и ту же идею, связанную с зарождением и рождением (или возрождением), прообразом которой, в первом случае, становится смерть и воскресение Христа, а во втором — появление на свет ребенка.

Как правило, все рецептурные книги, будь они предназначены для красильщиков, художников, врачей, аптекарей, поваров или алхимиков, представляют собой одновременно и аллегорические тексты, и практические пособия. В них широко используются простое построение фраз и обыденная лексика, в основном глаголы: выбирать, брать, толочь, растирать, погружать, кипятить, вымачивать, разбавлять, перемешивать, добавлять, цедить. Везде подчеркивается важность медленного протекания процессов (ускорять их — неэффективно и недобросовестно) и тщательного выбора емкостей: глиняных, железных, оловянных, открытых или закрытых, широких или узких, больших или маленьких, той или иной формы — у каждой из них есть свое название. То, что происходит внутри этих сосудов, является метаморфозой — это опасная и даже дьявольская процедура, которая обязывает с большой осторожностью подходить к выбору и использованию сосуда. Наконец, рецептурные книги особое внимание уделяют опять-таки проблеме смешивания и применения различных компонентов. Минералы — это одно, растения — другое, вещества животного происхождения — третье, и с ними нельзя обращаться как попало: растительные вещества — чистые, вещества животного происхождения — нет; минералы — мертвые, животные и растения — живые. Зачастую главная операция при изготовлении красящего вещества — красильного раствора или краски — состоит в том, чтобы воздействовать веществом, которое считается живым, на вещество, которое считается мертвым.

Ввиду этих общих особенностей рецептурные книги следовало бы изучить в комплексе, как отдельный литературный жанр. Ведь несмотря на неполноту, несмотря на трудность датировки, установления авторства и происхождения рукописей, эти тексты богаты самыми разнообразными сведениями. Многие из них еще не изданы, далеко не все классифицированы, а некоторые даже не учтены^[461]. Более подробное их изучение не только обогатило бы новыми сведениями наши знания о красильном деле, живописи, кулинарии и медицине в Средние века, но также позволило бы лучше осветить историю «практических» (в данном случае это слово, конечно, следует использовать с осторожностью) знаний в Европе с греческой античности до XVII века^[462].

Что касается красильного ремесла, то в глаза бросается следующий факт: если до конца XIV века три четверти рецептов в этих сборниках касаются приготовления красной краски, то после этой даты непрерывно возрастает число рецептов по изготовлению синей краски. Так что в начале XVII века в пособиях по красильному делу последние в конечном итоге оказываются в большинстве^[463]. Те же изменения характерны для рецептурных сборников и трактатов, предназначенных для художников: до Возрождения явно доминируют рецепты приготовления красной краски, затем с ней начинает конкурировать синяя краска, рецепты которой в конечном итоге начинают численно преобладать.

В связи с рецептурными книгами встают одни и те же вопросы: какое применение средневековые красильщики находили этим текстам, скорее умозрительным и аллегорическим, нежели практическим и в подлинном смысле слова технологическим? Действительно ли их авторы были ремесленниками? Для кого предназначались их рецепты? Учитывая, что некоторые рецепты были длинными, а другие короткими, можно ли сделать из этого вывод, что они были предназначены для разных категорий читателей, что некоторые из рецептов на самом деле читали в мастерской (кто же в этом случае умел читать?), а другие бытовали совершенно независимо от ремесленного производства? В конце концов, какую роль в их составлении играли переписчики? При современном состоянии наших знаний ответить на эти вопросы трудно. Однако примерно те же вопросы возникают и в связи с живописью, причем эта область выгодно отличается тем, что некоторые художники оставили нам не только свои живописные произведения, но и сочинения, в которых содержатся подобные рецепты^[464]. И мы можем констатировать, что одно с другим почти не связано. Самый известный случай в этом отношении представляет собой Леонардо да Винчи, автор компилятивного и философского трактата о живописи (незаконченного), писавший картины, в которых никак не отразилось то, что он описывал и предписывал в своем трактате^[465].

Трудности красильного ремесла

Несмотря на такой значительный разрыв между устной и письменной передачей знаний, красильное ремесло в Средние века отличалось достаточно высокой эффективностью, гораздо более высокой, чем в Античности, когда долгое время не умели добиваться качественной окраски в красный цвет. Хотя в Средневековье и был утерян секрет настоящего пурпура^[466], зато с ходом столетий (особенно начиная с XII века) большие успехи были достигнуты в изготовлении голубых, желтых и черных красок. Только белые и зеленые тона по-прежнему вызывали затруднения^[467].

В настоящий белый цвет окрасить в сущности можно было только лен, но даже это представляло собой довольно сложную процедуру. Что касается шерсти, то здесь часто довольствовались натуральным белым цветом, который достигался путем лугового «отбеливания» за счет обогащенной кислородом росы и солнечного света. Однако это медленная и долгая операция, для которой требуется много места и которую нельзя осуществить зимой. Кроме того, белый получается не очень белым и через некоторое время опять приобретает коричневато-серый, желтоватый оттенок неотбеленной ткани. Поэтому в средневековом обществе почти не носили одежду настоящего белого цвета^[468]. Использование для окрашивания некоторых растений (мыльнянки), щелока на основе золы либо глины и руды (магнезии, мела, свинцовых белил) в действительности придает белому цвету сероватый, зеленоватый или синеватый оттенок, лишая его яркости^[469] . Все мужчины и женщины, которые по соображениям морального, литургического или эмблематического порядка должны были носить белый цвет, никогда по большому счету не носили его на самом деле. Так, например, королевы Франции и Англии с конца XIII — начала XIV века носят белый траур: однако это сугубо теоретическое намерение; так как ровного и устойчивого белого цвета добиться невозможно, они «перебивают» его, сочетая с черным, серым или фиолетовым. Так же поступают священники и дьяконы в тех случаях, когда богослужение требует обязательного присутствия белого цвета (в праздники, посвященные Христу и Деве Марии, на Богоявление, в День всех святых^[470]): в эти дни белый часто сочетается с золотым, что объясняется не только причинами символического порядка, но также особенностями окраски. Наконец, в этом ряду следует упомянуть цистерцианцев, «белых монахов», одежда которых в реальности никогда не была по-настоящему белой. Впрочем, то же самое можно сказать и о враждебных им братьях-бенедиктинцах, «черных монахах»: они тоже редко одевались в настоящий черный, так как однородная, яркая и устойчивая окраска шерсти в этот цвет — процедура сложная и дорогостоящая (с шелковыми тканями дело обстоит проще). Даже если на некоторых — хотя далеко не на всех — изображениях бенедиктинцы и цистерцианцы действительно носят черное или белое, то в монастырях и приоратах они часто одевались в коричневый, серый и даже синий цвета^[471].

Что касается зеленого цвета, то здесь окраска и фиксация тона представляют еще больше трудностей. Ткани и одежда, окрашенные в зеленые тона, часто выглядят полинявшими, сероватыми, они малоустойчивы к воздействию света и моющих средств. Добиться глубокого проникновения зеленой краски в волокна ткани, придать ей яркость и сочность, сделать так, чтобы цвет долго сохранял свою насыщенность, всегда было непростой задачей для европейских красильщиков, начиная с римской античности и до XVIII века. Это объясняется причинами одновременно химического, технологического и культурного характера. Как мы уже говорили, для окрашивания ткани в зеленый цвет пока еще не начали смешивать синий и желтый красители в одном красильном чане. В эту эпоху спектр еще не был известен и в принятой цветовой шкале желтый располагался далеко от зеленого и синего цветов, где-то между белым и красным, и даже иногда считался смесью последних, как об этом в конце XV века пишет поэт Жан Роберте в своем изящном стихотворном послании, раскрывающем символику различных цветов.

Желтый

Так что красильщикам едва ли приходит в голову мысль, что для получения зеленого цвета нужно смешать желтую и синюю краски. Зеленый готовят другим способом. Для самой простой окраски используют продукты растительного происхождения: травы (такие как папоротник или подорожник), цветы (например, наперстянку), ветки (например, дрока), листья, (например, ясеня или березы), кору (например, ольхи). Но ни одно из этих красящих веществ не дает насыщенного и устойчивого цвета. Краска не держится, выгорает и даже исчезает с некоторых тканей. Более того, сильная протрава имеет тенденцию портить цвет. Поэтому в зеленый цвет обычно красят рабочую одежду, и в этом случае зеленый — впрочем, как и расхожий синий цвет — часто имеет сероватый оттенок. Иногда, чтобы получить более яркий тон, применяют минеральные красители (зеленые земли, уксуснокислую медь, ярь-медянку), но они едкие — даже вредные — и не дают равномерной окраски^[473].

Технические трудности окрашивания в зеленый цвет объясняют, почему в XVI веке (возможно, с конца XV столетия в Нюрнберге, а также в Эрфурте и в ряде других городов Тюрингии) некоторые красильщики, работающие в различных мастерских, движимые упорством или любопытством, начинают окрашивать ткань в зеленые тона, опуская ее сначала в раствор с вайдой (синий), а затем в раствор с цервой (желтый). Это пока еще не смешение синего с желтым, но это уже двухступенчатая операция, приближающаяся к современным практикам. Мало-помалу ее возьмут на вооружение художники^[474], а после она приведет к переосмыслению места зеленого цвета в цветовой шкале: теперь он будет помещаться между синим и желтым. Но это произойдет только во второй половине XVII века (с открытиями Ньютона) или в начале века XVIII-гo (с изобретением цветной гравюры Леблоном^[475]). Хотя уже с 1600-х годов некоторые художники и ученые привлекают внимание к тому факту, что зеленый можно получить путем смешивания желтого с синим^[476], эта практика еще не скоро войдет в обиход живописцев. Даже в середине XVIII века Жан-Батист Удри^[477] выразил перед Королевской академией живописи и скульптуры свое сожаление по поводу того, что некоторые его коллеги смешивают синий с желтым, чтобы запечатлевать на холсте зеленые пеизажи^[478].

В древних обществах переход от практики (в данном случае — смешивания красящих веществ) к теории (представлению о соседстве зеленого и желтого в концептуальной организации цветов) всегда происходит медленно — из-за ощутимого влияния «авторитетов», традиций, привычек мышления и установившейся системы представлений. В Средние века и даже в XVI столетии профессиональные предписания сильно тормозят распространение новых красильных приемов (которые уже с 1500-х годов описывались в руководствах по красильному делу). Во всех городах Западной Европы специализация красильщика по-прежнему оставалась очень узкой, ориентированной на окрашивание в тона определенной цветовой гаммы или даже на применение конкретного красильного вещества. В одной мастерской едва ли существовала возможность по очереди опустить ткань сначала в раствор с синей, а затем с желтой краской — а если и существовала, то это должно было рассматриваться как мошенничество или откровенное экспериментаторство (а значит, нарушение порядка). Зато та же операция, но в обратном порядке, видимо, была вполне допустима: плохо прокрашенную желтую ткань можно было попытаться спасти, окрасив ее в синий. Но чтобы это осуществить, необходимо было перейти в другую мастерскую, так как чаны с синим раствором и чаны с желтым раствором, как правило, находились в разных местах. Возможно, что поступая именно таким образом, красильщики постепенно научились получать зеленую окраску, сначала окрашивая ткань последовательно в желтый и синий цвет, а затем смешивая желтый и синий красители в одном чане.

Как бы то ни было, но неумение добиваться красивых, устойчивых, ярких и сочных зеленых оттенков объясняет, почему с XII века, когда в моду входят синие тона, зеленый исчезает из одежды. По крайней мере, из одежды высших слоев общества. В крестьянской среде, где практикуется «простая окраска», то есть окрашивание опытным путем с применением исключительно местных растений (повсеместно — с помощью папоротника, подорожника и дрока^[479], в Северной Европе — с помощью березовых листьев) и низкокачественных протрав (вина, урины), зеленый цвет все равно встречается часто — чаще, чем при дворе или в городе. Он может быть как светлым (vert gai), так и темным (vert brun), но обычно выглядит тусклым, бледным, полинявшим. Кроме того, при свете масляных ламп и свечей он приобретает сероватый оттенок, теряя всякую привлекательность.

Помимо социальных различий существуют различия географические. К примеру, в Германии, где способы окрашивания были менее консервативными, зеленый цвет в одежде встречался чаще, чем в других странах. Поэтому он уже не вызывает особого удивления, как об этом в 1566 году выразительно пишет выдающийся протестантский ученый Анри Этьен, вернувшийся с франкфуртской ярмарки: «Увидев во Франции знатного человека, нарядившегося в зеленый цвет, решишь, что он слегка не в своем уме; в Германии же в некоторых местах подобное одеяние считается вполне пристойным^[480]». Для ученого-кальвиниста, как и для его единоверцев, зеленый цвет является непристойным, и всякий добропорядочный христианин должен избегать его в своей одежде. Конечно, красный с желтым — еще того хуже, но зеленому в любом случае следует предпочесть черный, серый, синий и белый цвета. С точки зрения Реформации, только в природе зеленый цвет имеет право на существование и может вызывать восхищение.

Недостойное ремесло

Вернемся к красильщикам. К скромному отчету об их успехах (с красными, потом синими тонами), трудностях (с зелеными и черными тонами) и неудачах (при окрашивании в белый цвет), на которых мы останавливались выше, следует добавить, что в какой бы цвет и каким бы красителем они ни окрашивали, даже если речь идет о гамме красных или синих тонов, они не умели добиваться конкретного, заранее выбранного оттенка. К нему можно приблизиться и порой действительно его получить (особенно при окрашивании в красный с помощью марены), но до того как процесс подошел к концу, нельзя с уверенностью утверждать, что результат будет соответствовать замыслу. Это станет возможным только в XVIII веке с развитием промышленной химии и, затем, с появлением синтетических красителей. Умение с точностью добиваться заранее выбранного по образцам оттенка и выдерживать его при окрашивании больших объемов ткани станет важнейшим переломным моментом в истории цвета. Этот перелом, который в Европе следует связывать с 1760-1780-ми годами, в кратчайшие сроки и коренным образом трансформирует отношение общества к цвету. Отныне цвет оказывается подконтролен и измерим, а значит, он одновременно утрачивает свою непокорную природу и приоткрывает свои тайны: теперь отношения человека и цвета начинают выстраиваться по-новому.

До той поры красильщики остаются загадочными и вызывающими недоверие ремесленниками, которые наводят на людей страх своей буйностью, сварливостью, сутяжничеством и скрытностью. Более того, они работают с опасными веществами, портят воздух зловонием, загрязняют воду в реках и сами ходят грязные, в замаранной одежде, с ногтями, в которые въелась краска, с перепачканным лицом и волосами. Уже самим своим видом они нарушают общественный порядок: перемазанные с головы до ног, они похожи на ряженых, выскочивших из адских котлов. В начале XIII века Иоанн Гарландский, грамматист, разносторонний автор, преподававший в Тулузе, затем в Париже, составил “Dictionarius”^[481], где иронически описал таких красильщиков с окрашеными краской ногтями, которых презирают красивые женщины; если в кошельке у красильщика нет звонкой монеты, то ему непросто найти жену:

Некоторые красильщики и впрямь умудряются нажить состояние. Но они так и остаются ремесленниками, а купеческое сословие, в которое они никогда не будут вхожи, всегда будет их презирать. Для средневековой идеологии это два различных, совершенно изолированных друг от друга мира. Ремесленники работают руками, купцы — нет; во всех городах — а особенно в городах, где развито текстильное производство, — купцы стремятся подчеркивать свое отличие от vilains, besoigneors et gens meschaniques, то есть вилланов, работников и ремесленников. Поэтому купцы-суконщики презирают ткачей и красильщиков. И поэтому же последние на долгое время попадают в зависимость от торговцев пряностями и аптекарей (pigmentarii), которые снабжают их, а также художников, врачей и даже поваров фармацевтическими и красильными веществами (pigmenta).

Красильщику трудно продвинуться вверх по социальной лестнице. Красильщиков уважают, пожалуй, только в Венеции, которая является западной «столицей» красильного дела, а также источником всех поставок и всех знаний в этой области: корпорация красильщиков образует здесь arte maggiore, старший цех^[483]. Повсюду на Западе (кроме, возможно, Нюрнберга в XV веке) ситуация складывается по-другому; в некоторых городах красильщики даже принадлежат к наименее уважаемой категории ремесленников. Во Флоренции, к примеру, в городских законах оговаривается, что они отстранены от политической жизни и общественных обязанностей^[484] и не имеют права объединяться в «корпорацию». Они полностью подчиняются arte Калимала^[485], который обеспечивает их работой и снабжает красителями и протравами^[486]; таким образом, они лишены свободы что-либо предпринимать, вводить новшества, объединяться. Это приводит к постоянным волнениям, открытым конфликтам с суконщиками и представителями других текстильных профессий и, в конечном итоге, к по-настоящему бунтарским настроениям во время крупного восстания чомпи в 1378 году^[487] и образованию arte di Tintori, цеха красильщиков (к которому примыкают сукновалы и ткачи), требования о создании которого выдвигались в течение многих десятилетий. Впрочем, это сообщество, объединяющее три arti minutissimi, самых незначительных цеха, просуществует недолго и будет ликвидировано в 1382 году, после того как революционное правительство чомпи падет, а дела вновь перейдут в руки старых корпораций, представляющих интересы богатых торговцев и банкиров^[488].

По всем этим причинам в некоторых итальянских (Салерно, Бриндизи, Трани), испанских (Севилья, Сарагоса), лангедокских и провансальских (Монпелье и Авиньон) городах профессия красильщика долгое время остается уделом еврейских ремесленников, социальная и религиозная маргинальность^[489] которых только усиливает недоверчивое или презрительное отношение к этому виду деятельности. Такая же ситуация складывается в Праге в XVII веке, а также в мусульманских странах, где красильное ремесло считается не очень достойным делом, зачастую уготованным для евреев^[490] или коренного населения завоеванных территорий, составлявшего меньшинство.

Ко всем этим социопрофессиональным дискриминациям, вероятно, также добавлялось и древнее представление о том, что всякая деятельность, связанная с нитями, тканью или одеждой, по сути своей является женской^[491]. Для средневековых мужчин образ прядущей после изгнания из рая Евы исполнен смысла: это символ женского труда после грехопадения. Возможно, что для средневекового общества, в той или иной степени женоненавистнического, которое видит в женщине низшее и опасное существо, этот образ способствовал принижению ремесленных специальностей, связанных с текстилем. Согласно засвидетельствованной в каролингскую эпоху традиции, связанной с красильным делом, только женщины, ибо по природе своей они нечисты и все — немного колдуньи, умеют качественно окрашивать ткань; при этом считается, что мужчины не приспособлены к этому занятию либо что при их участии процессы окрашивания протекают неуспешно. Около 760 года в «Житии» святого Киарана, ирландского епископа VI века, рассказывается, что когда он был ребенком, мать выпроваживала его из дома всякий раз, когда собиралась покрасить ткань или одежду; из-за его присутствия окраска могла испортиться или не получиться, так как окрашивание — женское и только женское занятие^[492]. Похожая традиция встречается в Черной Африке^[493], где окрашивание также считается женским занятием; мужчины в этом не участвуют. Однако окраске могут навредить не только мужчины, но сами женщины — во время регул^[494].

Свидетельства лексики

Лексика отчасти подтверждает то, что в европейских обществах длительное время сохранялось подозрительное или презрительное отношение к ремеслу красильщика. В классической латыни эта профессия обозначалась двумя словами: tinctor и infector. Оба слова сохранились в средневековой латыни, хотя второе стало использоваться реже, чем первое. Со временем слово infector — напрямую образованное от глагола inficere, «пропитывать, покрывать, красить» — приобретает пренебрежительный оттенок и начинает обозначать уже не мастера, а самый низший класс его работников — тех, кто чистит чаны и сливает гнилостную воду; затем это слово, став слишком уничижительным, вовсе исчезает из употребления. Сам глагол inficere означает уже не только «красить», но также «ухудшать, пачкать, портить»; а образованное от него страдательное причастие прошедшего времени, infectus, приобретает значение «зловонный, больной, заразный». Существительное infectio, которое в классической латыни означало всего лишь «окрашивавшие», отныне выражает такие понятия, как «пятно, грязь, зловоние», и даже «болезнь» (в первую очередь душевная, затем телесная). Христианские авторы, таким образом, имеют все основания для того, чтобы сблизить по звучанию данное гнездо слов со словами, образованными от infernum, «ад». Грязная и тошнотворная атмосфера, царящая в красильной мастерской (infectorium), присутствие чанов и котлов и происходящие в них таинственные операции — здесь есть все, чтобы превратить это место в преддверие ада.

Эти лексические изменения, подчеркивающие растущее неприятие красильного ремесла, оставили след и в романских языках. Во французском языке слово infecture появляется с XII века и означает одновременно «окраску» и «грязь». Его языковой дублет, infection, засвидетельствован в следующем веке с теми же значениями; это слово еще не употребляется в значении «болезнь», как в современную эпоху. Что касается прилагательного infect, самые ранние употребления которого относятся, видимо, к началу XIV века, то первоначально оно означает все, что имеет отталкивающий запах или вкус, затем приобретает значение «гнилой» и, наконец, «зловредный»^[495].

Даже глагол teindre не был избавлен от этих перипетий. Уже в классической латыни обозначилась близость между tingere (красить), fingere (придавать форму, ваять, создавать) и pingere (писать красками)^[496]. Употребление tingere в литургическом смысле Отцами Церкви повышает значимость и придает этому глаголу более возвышенное значение: он обозначает погружение в крестильную воду и, в широком смысле, сам акт крещения^[497]. Но с феодальной эпохи пара tingere/fingere начинает переосмысляться в негативном ключе: fingere теперь означает не только «создавать» или «придавать форму» с помощью мастерства, но также «приукрашивать», «измышлять», «врать»; tingere, возможно, из-за звукового подобия, часто выражает то же самое: «подделывать», «маскировать», «обманывать». Сходство между этими двумя глаголами обнаруживается и во французском языке: teindre и feindre близки по значению и выражают идею мошенничества и лжи. Так, хроникеры XIV-XV веков используют выражение teindre sa couleur [красить своим цветом] в отношении того, кто притворяется, лжет, скрывает свои намерения или меняет свое мнение^[498]. Цвет можно поменять, точно так же, как одежду или мнение; подобно словам, цвет скрывает, повторяется, иссякает.

В германских языках подобная игра слов затруднительна. Однако в английском языке созвучность глаголов to dye (красить) и to die (умирать) — написание которых до XVIII века часто совпадало — приводит к включению в семантическое поле первого из них вызывающих тревогу и ассоциации со смертью оттенков смысла. А пара французских глаголов teindre/feindre находит свое соответствие в английской паре to dye (красить)/tо lie (лгать). Краска снова лжет, обманывает и вводит в заблуждение.

Лексика, стало быть, подтверждает то, что выявляет изучение общественной иерархии и анализ архивных документов: в античных и средневековых системах ценностей красильное ремесло — это сомнительное занятие, которое, с одной стороны, связывается с грязью и нечистотой, а с другой — с мошенничеством и обманом. В этом, без сомнения, кроется причина того, почему нормативные акты с такой невероятной тщательностью диктуют принципы организации этого ремесла. В них подробнейшим образом оговариваются организация труда и этапы обучения для каждой категории красильщиков, нерабочие дни, расписание работы, расположение красильных мастерских в городе, число работников и учеников, время обучения, полномочия внутрицеховых смотрителей, — особое внимание также уделяется цветам и тканям, разрешенным и запрещенным красителям, протравам, которые следует применять, условиям обеспечения любыми необходимыми товарами, отношениям с другими ремесленными цехами или с красильщиками из соседних городов.

Безусловно, все эти уточнения, предписания и запреты часто встречаются в подобного рода нормативных актах, регламентирующих самые разные текстильные профессии вплоть до конца XVIII века. Во Франции они отразились даже в тетрадях жалоб 1789 года^[499]. Однако нормы, регламентирующие ремесло красильщиков, видимо, издавались чаще и были более жесткими, нежели нормы для любого другого ремесла: подозрительную и опасную для здоровья деятельность красильщиков необходимо было контролировать самым тщательным образом. Анализ запретов особенно показателен. Он выявляет строжайшее разделение труда, существование узких специализаций, а также обнаруживает и раскрывает самое часто встречающееся мошенничество: когда за стойкую и долговечную окраску выдавалась окраска, обладающая совершенно противоположными свойствами, либо по причине недостаточного протравливания — для чего в XV веке существовало прелестное выражение “teindre en peinture” [красить краской] — либо, чаще, в результате махинаций с красящими веществами, когда вместо более дорогих красителей использовали дешевые (за что клиенты, однако, платили приличную цену): вместо кермеса — марену или рокцеллу^[500] (красные тона); вместо вайды — различные ягоды (синие тона); вместо цервы или шафрана — дрок (желтые тона); вместо чернильного орешка — котельную сажу или корень ореха.

Такого рода мошенничества — явление столь частое, что в некоторых городах торговцы-суконщики сами снабжают красильщиков необходимыми красильными веществами^[501]. В других — за качеством используемых красителей следят муниципальные власти, которые заверяют городской печатью ткани «красивой и добротной окраски»^[502]. Повсюду за красильщиками устанавливают строгий контроль. Их мятежи — как мятеж чомпи во Флоренции в 1378 году, или как бунты синих ногтей в Лангедоке в 1381 году, во Фландрии и Нормандии годом позже, — всегда отличаются крайней жестокостью.

Иисус в мастерской красильщика

Было бы, однако, неверно полагать, что европейские красильщики, сознающие всю важность своей роли в производстве и торговле тканями, не пытались исправить этот негативный образ, навязанный предписаниями и традициями. Напротив, они всеми силами старались поднять престиж своей профессии. Начать хотя бы с выбора покровителей и заказа определенных иконографических сюжетов. Красильщики — люди, зачастую не бедные и неплохо организованные, объединенные в братства^[503], — добились того, что их святым покровителем стал Маврикий — один из самых почитаемых святых на христианском Западе. Копт по происхождению, Маврикий, согласно преданию, был предводителем римского легиона, набранного в Верхнем Египте; однако, будучи христианином, он отказался приносить жертвы языческим богам и вместе со своими солдатами был казнен в Агаунуме, в нынешнем кантоне Вале (Швейцария), в конце III века в эпоху Максимиана. Несколькими веками позже на месте их мученической смерти, которое пробрело важное культовое значение, было основано большое бенедиктинское аббатство.

В Средние века Маврикий является одновременно покровителем и рыцарей, и красильщиков. Последние с гордостью об этом напоминают, в том числе через живопись, витражи, всевозможные представления и шествия и даже геральдику, отражающие историю их покровителя. В некоторых городах святой Маврикий изображен на гербах красильных цехов, а ремесленные уставы и постановления — например, парижские, составленные в XIV веке и по-прежнему действующие в середине XVII века — запрещают «красильным мастерам, вслед старым добрым и достойным похвалы обычаям, держать свои мастерские и лавки открытыми в праздничный день, посвященный святому Маврикию^[504]». Этот праздник отмечается 22 сентября, в день, когда Маврикий и его соратники были казнены. Именно черный цвет кожи святого, цвет сияющий и несмываемый, подтолкнул красильщиков к тому, чтобы выбрать его в качестве своего святого покровителя; это произошло в XIII веке, а возможно, и раньше.

Впрочем, Маврикий, изображаемый и воображаемый, обязан цветом кожи не столько своему африканскому происхождению, сколько имени: для средневекового общества, которое ищет в словах истинную суть вещей и существ, переход от Mauritius к maurus (черный) неизбежен. Так Маврикий Египтянин с давних пор превратился в Маврикия Мавра^[505].

Однако красильщики собираются не только под охранительной хоругвью святого Маврикия. Под хоругвь Христа они встают еще охотнее. В истории Спасителя они выбирают исключительно славный момент: момент преображения Христа, когда он является перед своими учениками — Петром, Иаковом и Иоанном. В сопровождении Моисея и Илии, он предстает перед ними уже не в земных одеждах, а во всей своей божественной славе: «и просияло лице его, как солнце, одежды же его сделались белыми, как свет^[506]». Красильщики стремились представить эти цветовые трансформации как некое оправдание своей деятельности и они часто выбирали себе в качестве покровителя или заступника Христа Преображенного. Прославлять его они начали даже раньше, чем (в 1457 году) праздник Преображения был включен Римско-католической церковью в число общецерковных: с середины XIII века они заказывают заалтарные образы или витражи со сценами преображения Христа, одетого в белые одежды, с лицом желтого цвета^[507].

Однако покровителем красильщиков становится не только Христос во славе. Иногда они обращаются к образу Иисуса- ребенка и на изображениях появляется эпизод из детства Спасителя, рассказанный в апокрифических евангелиях: его обучение у красильщика из Тивериады. Хотя этот эпизод зафиксирован в неканонических текстах, он легче поддается осмыслению и репрезентации, чем сцена Преображения, и более непосредственным образом связан с ремеслом красильщиков.

До нас дошло несколько версий этой истории на латыни и народных (особенно англо-нормандском) языках, восходящих к арабскому и армянскому Евангелиям детства^[508]. Кроме того, с XII века эти версии давали материал для иконографических изображений на разнообразных носителях: это, разумеется, миниатюра, а также витражи, заалтарные образы, керамическая плитка^[509]. Несмотря на существенные расхождения между разными версиями на латыни и народных языках, частично изданными, частично нет, все они строятся по одной и той же сюжетной схеме. Я вкратце изложу ее по нескольким латинским, уже опубликованным версиям, а также двум еще не изданным народным версиям^[510].

Иисус в возрасте семи или восьми лет обучается у красильщика из Тивериады. Учитель, которого зовут либо Исраэль, либо Салем, показывает ему красильные чаны и рассказывает об особенностях каждого цвета. Потом дает ему несколько отрезов роскошной ткани, принесенных богатыми патрициями, и объясняет, как следует окрашивать в тот или иной цвет. Поручив ему эту работу, учитель отправляется в окрестные поселения, чтобы набрать новых тканей. В это время Иисус, которому не терпится вернуться к родителям, проигнорировав наставления красильщика, опускает все отрезы в один чан и идет домой. Это был чан с синей краской (согласно другим версиям, с черной или желтой). Когда красильщик возвращается, все ткани как одна окрашены в синий (или черный, или желтый). Вне себя от ярости он бежит к Марии с Иосифом, бранит Иисуса, объявляет себя разоренным и опозоренным. Тогда Иисус ему говорит: «Не расстраивайся, Учитель, я сделаю так, чтобы каждый отрез ткани приобрел нужный цвет». Он опускает ткани обратно в чан, а потом вынимает их одну за другой и каждая из них окрашена в тот цвет, какой хотел красильщик.

В некоторых версиях Иисусу даже не требуется повторно погружать ткани в чан, чтобы они приобрели нужный цвет. В других — чудо происходит на глазах у любопытствующей толпы, которая принимается славить Бога и признает в Иисусе его сына. В третьих, вероятно, самых древних, Иисус — не ученик красильщика, а просто хулиган. Мастерская находится рядом с домом его родителей: он тайком проникает в красильню вместе с товарищами по играм и, как будто решив сыграть злую шутку, погружает одежду и ткани, которые были приготовлены для окрашивания в различные цвета, в один красильный чан. Однако он тут же исправляет свой проступок и придает каждой ткани самый стойкий и самый красивый цвет, который только можно себе представить. Наконец, согласно еще одной версии, Иисус совершает свое злодеяние, когда приходит в мастерскую к тивериадскому красильщику вместе с матерью, и именно Мария просит его исправить совершенную глупость, так, будто уже знает о его способности творить чудеса.

Какую бы версию этой истории мы ни взяли, чудо, произошедшее в мастерской тивериадского красильщика, едва ли отличается от других чудес, совершенных Иисусом в детстве, как после бегства в Египет, так и после возвращения в Назарет^[511]. В канонических евангелиях о них не говорится ни слова, однако апокрифические евангелия на этот счет не скупятся, заполняя пробелы, оставленные каноническими текстами, удовлетворяя любопытство верующих и поражая их воображение рассказами о mirabilia. Однако зачастую анекдот берет верх над притчей, и тогда извлечь из этих рассказов пастырское или богословское наставление становится непросто. Поэтому эти истории были рано исключены из канонического корпуса, а Отцы Церкви всегда относились к ним с крайним недоверием.

Смысл истории про Иисуса и красильщика из Тивериады можно толковать по-разному. Однако красильщикам важнее всего было напомнить, что в детстве Спаситель побывал в мастерской одного из их далеких предшественников. А значит, на долю тех, кто занимается этой несправедливо презираемой профессией, выпала огромная честь: ведь это ремесло дало маленькому Иисусу возможность сотворить чудо^[512].

Средневековая иконография Иуды

Иуда — рыжий, как все предатели, и по-другому быть не может. Вот только рыжим он стал не сразу, а со временем — с конца каролингской эпохи на изображениях, а затем, с XII века, и в текстах. Так, примкнув к Каину, Далиле, Саулу, Ганелону, Мордреду и некоторым другим, он вошел в узкий круг знаменитых предателей и изменников, которых средневековая традиция привычно отмечала рыжей шевелюрой или бородой.

Предательство на Западе и впрямь с давних пор имеет свои цвета, или, вернее, свой цвет, который располагается между красным и желтым, от каждого из них заимствует отрицательные свойства и, объединяя их, не просто символически удваивает их силу, а как будто бы увеличивает ее в геометрической прогрессии. Эта помесь дурного красного с дурным желтым мало общего имеет с нашим оранжевым — к тому же последний цветовой оттенок и концепт был практически незнаком средневековому сознанию, в отличие от более темного и насыщенного тона: рыжего — цвета, связанного с бесами, лисами, лицемерием, обманом и предательством. В средневековом рыжем цвете всегда больше красного, чем желтого, и этот красный не сияет как алый цвет, наоборот — это тусклый и матовый оттенок, напоминающий пламя преисподней, которое горит, но не светит.

Иуда и другие

Ни в одном каноническом тексте Нового Завета и даже ни в одном библейском апокрифе о внешности Иуды ничего не говорится. Поэтому в раннехристианском, а затем раннесредневековом искусстве Иуда не обладает какими бы то ни было специфическими чертами или атрибутами. В изображениях Тайной вечери художники тем не менее старались выделить его на фоне других апостолов с помощью какого-нибудь отличительного признака — местоположения, роста, позы, особенностей волосяного покрова. Образ рыжеволосого Иуды появляется и получает распространение только в эпоху Карла Лысого, во второй половине IX века, сначала на миниатюрах, затем на изображениях другого типа (илл. 1 и 2); процесс этот шел постепенно. Данная иконографическая традиция, возникшая в прирейнских и мозанских областях, мало-помалу завоевывает значительную часть Западной Европы (однако в Италии и Испании она долгое время будет оставаться менее распространенной, чем в других странах). Затем, начиная с XIII века, рыжая шевелюра, часто в сочетании с рыжей бородой, становится в эмблематическом арсенале Иуды основным и самым распространенным атрибутивным признаком (илл. 3-5)^[513].

Таких признаков, впрочем, предостаточно: маленький рост, низкий лоб, зверская или перекошенная гримаса, темная кожа, крючковатый нос, мясистые, черные (из-за предательского поцелуя) губы, отсутствие нимба или нимб опять-таки черного цвета (например, у Джотто^[514]), желтый плащ, бессмысленные или, наоборот, наделенные тайным смыслом жесты, в руке краденая рыба или кошелек с тридцатью сребрениками, в рот лезут бес или жаба, у ног собака. Иуда, как и Христос, должен быть четко опознаваем. Каждая эпоха награждала его своим набором атрибутов, из которого всякий художник мог свободно выбирать именно те, что наилучшим образом соответствовали его иконографическим задачам, художественным целям или символическим замыслам^[515]. Тем не менее начиная с середины XIII века один атрибут присутствует в изображениях почти всегда: рыжая шевелюра.

Иуда не единственный. В искусстве позднего Средневековья целый ряд предателей, изменников и мятежников подчас, или даже зачастую, имеют рыжие волосы. Например, Каин (илл. 6), который в системе типологических соответствий между символикой Ветхого и Нового заветов, почти всегда представляется прообразом Иуды^[516]. Затем Ганелон, предатель из «Песни о Роланде», который из мести и зависти, без всяких колебаний отправляет Роланда (кстати, своего сородича) и его соратников на верную гибель^[517]. Далее — Мордред, предатель из легенды о короле Артуре: сын короля Артура, родившийся от кровосмесительной связи, который предает отца, и это предательство влечет за собой крушение королевства Логрии и закат рыцарского мира Круглого стола. А еще мятежные бароны из эпических преданий или куртуазных романов^[518]. Сенешали, прево и бальи, которые стремятся занять место своего сеньора. А также сыновья, восставшие против отцов, братья-клятвопреступники, дядья-узурпаторы, жены-прелюбодейки. И, наконец, — все те, кто в житийной литературе или народной традиции занимается бесчестным или запретным делом и тем самым нарушает установленный порядок: палачи, проститутки, ростовщики, менялы, фальшивомонетчики, жонглеры, шуты; к ним также следует добавить представителей трех низких профессий, ставших героями сказок и устных преданий: кузнецы, которые считаются колдунами; мельники, которые всегда представлены скупцами и спекулянтами; мясники, неизменно жестокие и кровожадные, как мясник из легенды о святом Николае^[519].

Конечно, далеко не на всех изображениях XIII, XIV и XV веков, сохранившихся в количестве нескольких десятков тысяч, все эти персонажи обязательно рыжие. Однако рыжий цвет волос является одной из их самых заметных иконографических или идентификационных особенностей, так что постепенно рыжая шевелюра становится приметой и других категорий изгоев и отщепенцев: еретиков, евреев, мусульман, цыган, ханжей, прокаженных, калек, самоубийц, попрошаек, бродяг, нищих и всякого рода деклассированных персонажей. Рыжие волосы в изображениях соседствуют в таких случаях с вестиментарными атрибутами и знаками отличия красного или желтого цветов, которые начиная с XIII века в некоторых городах и областях Западной Европы на самом деле должны были носить представители этих слоев общества. Отныне рыжая шевелюра становится главнейшим иконографическим знаком отверженности или позора.

Цвет инаковости

В конце Средних веков позорное клеймо рыжины вовсе не является чем-то новым. Напротив, на средневековом Западе этот символ был издавна известен и широко использовался. Восходит он, по всей видимости, сразу к трем источникам — библейской, греко-римской и германской традициям.

На самом деле, в Библии ни Каин, ни Иуда не обладают рыжей шевелюрой, зато рыжие волосы есть у других персонажей, и это, за одним исключением, в том или ином отношении персонажи отрицательные. Прежде всего это Исав, брат-близнец Иакова, про которого в книге Бытия говорится, что с самого рождения он был «рыжим и волосатым как медведь^[520]». Грубый и безудержный Исав без раздумий продает брату право первородства за миску чечевицы и, несмотря на раскаяние, оказывается лишен отеческого и мессианского благословения и вынужден покинуть землю обетованную^[521]. Затем Саул, первый царь Израиля; в конце своего правления он начинает испытывать к Давиду болезненную зависть, которая доводит его до безумия и самоубийства^[522]. Наконец, Каиафа, первосвященник Иерусалимский, который возглавляет Синедрион во время суда над Иисусом; под стать ему рыжие драконы и кони Апокалипсиса, которые, как и он, являются созданиями Сатаны, врагами праведников и Агнца^[523]. Исключение составляет сам Давид, о котором в книге Самуила [в Первой книге Царств] сказано: «рыжеволосый, статный и с ясным взором^[524]». Здесь мы имеем дело с нарушением ценностной шкалы, которое имеет место в любой символической системе. Для того чтобы система функционировала эффективно, необходим регулирующий клапан, необходимо исключение. Давид как раз и является таким исключением, и в этом смысле он предвосхищает Иисуса. Действительно, начиная с XII века сходный феномен обнаруживается в христианской иконографии, когда Христа в некоторых случаях, в частности в сцене с арестом и поцелуем, изображают рыжеволосым, как Иуду {илл. 1-5). Это — инверсия системы, которая делает систему еще более эффективной, и одновременно способ демонстрации того, как в конечном итоге могут сблизиться максимально противопоставленные друг другу полюса. И — самое главное — это проявление осмоса, происходящего между жертвой и палачом, между Иисусом и Иудой через предательский поцелуй.

В греческой и римской традициях рыжие волосы также воспринимались отрицательно. Греческая мифология, к примеру, награждает рыжей шевелюрой Тифона, — чудовищное создание, мятежного сына Геи, восставшего против богов и особенно против Зевса. Диодор Сицилийский, греческий историк I века до нашей эры, рассказывает, как «некогда» Тифону, дабы смирить его гнев, приносили в жертву рыжеволосых людей. Легенда эта, возможно, пришла из Древнего Египта, где считалось, что Сет — бог, ассоциирующийся со злым началом, также был рыжим и, по словам Плутарха, ему в жертву приносили людей с волосами такого же цвета^[525].

В Риме все не так кровожадно, однако и там рыжие были не на лучшем счету. Так, слово rufus^[526], особенно в имперскую эпоху, является одновременно и прозвищем, обычно с оттенком насмешки, и одним из самых распространенных оскорблений. Как оскорбление это слово будут использовать на протяжении всего Средневековья, особенно в монастырской среде, где монахи в своей будничной жизни не стеснялись самым банальным образом обзывать друг друга rufus или subrufus^[527] (что еще хуже)^[528]. В римском театре рыжие волосы или рыжеватые крылышки, прикрепленные к маскам, указывали на рабов или шутов. Наконец, во всех трактатах по физиогномике — по большей части восходящих к одному тексту III века до нашей эры, который приписывается Аристотелю, — рыжие, по образу и подобию лисы, описываются как люди лживые, хитрые и жестокие. На Западе эта традиция просуществует в такого рода литературе практически до середины XIX века, а отдельные ее отголоски можно наблюдать до сих пор^[529].

В германо-скандинавском мире, где рыжие встречаются относительно часто и можно было бы рассчитывать на то, что отношение к ним будет a priori более благожелательным, дело обстоит примерно так же. Тор, самый свирепый и страшный из богов, — рыжий; Локи, демон огня, воплощение разрушительного и злого начала, породивший самых ужасных чудовищ, — тоже рыжий. Представления германцев — как, впрочем, и кельтов — о рыжих волосах ничем не отличаются от представлений евреев, греков и римлян^[530].

Средневековье, воспринявшее эту традицию из трех источников, лишь поддерживало ее и укрепляло. И все-таки своеобразие средневековой эпохи, на мой взгляд, состоит в том, что рыжий цвет постепенно приобрел специализацию, став цветом обмана и предательства. Конечно, на протяжении всего Средневековья, как и в Античности, рыжий по-прежнему значит жестокий, запятнанный кровью, уродливый, подчиненный или смешной; но с ходом времени рыжий цвет волос начинает говорить о человеке в первую очередь как о притворщике, хитреце, лжеце, обманщике, изменнике, предателе или отступнике. К уже упомянутым предателям и изменникам из литературы и иконографии следует добавить рыжих отрицательных персонажей из дидактических сочинений, энциклопедий, книг об этикете и особенно поговорок. Действительно, даже в Новое время существовало множество поговорок, как на латыни, так и на народных языках, которые учили остерегаться рыжих. Нет им «никакой веры», утверждается, к примеру, в одной популярной в XIV-XVI веках поговорке; в других также говорится, что не следует заводить среди них друзей, признавать в них своих родителей, давать им духовное звание, возводить их на трон^[531]. С конца Средних веков не менее широко распространяются и такие суеверия, согласно которым встретить на своем пути рыжего — это дурная примета, а все рыжеволосые женщины в той или иной степени колдуньи^[532]. Рыжий всегда и везде является кем-то вроде парии, даже несмотря на то, что в жизни, как и в Библии, существуют некоторые исключения из общей для всей средневековой Европы ценностной системы, исключения, которые действуют подобно регулирующему клапану. Среди таких исключений — Фридрих Барбаросса, который властвовал над Священной Римской империей с 1152 по 1190 год и имел при жизни множество врагов — его даже сравнивали с Антихристом — но зато после смерти стал персонажем эсхатологической легенды: он якобы спит где- то в горах Тюрингии, но перед концом света пробудится от сна, чтобы вернуть Германии ее былое величие^[533]...

Историки, социологи, антропологи долгое время пытались объяснить такое неприятие рыжих в европейских традициях. С этой целью они выдвигали различные гипотезы, в том числе и весьма сомнительные: как, например, те, что апеллируют к биологии и объясняют рыжий оттенок волос и кожи нарушением пигментации, связанным с некой формой генетического или этнического вырождения. Что такое этническое вырождение? Или даже генетическое? Такие лженаучные и, несомненно, опасные объяснения оставляют историка и антрополога в недоумении^[534]. С их точки зрения неприятие рыжего цвета и всего, что с этим связано, имеет под собой основание культурного и иерархического порядка: во всяком обществе, в том числе у кельтов и скандинавов^[535], рыжий — это прежде всего тот, кто не похож на других, кто представляет отклонение от нормы^[536], кто принадлежит к меньшинству, а следовательно, нарушает порядок, вызывает тревогу или негодование. Рыжий значит другой, непохожий, отверженный, исключенный. Нет никакой необходимости привлекать маловероятный и опасный тезис об «этническом вырождении» для того, чтобы уяснить причины и мотивы этого явления, жертвами которого в долговременной перспективе стали рыжеволосые мужчины и женщины Европы.

Красный, желтый и пятнистый

Речь идет в первую очередь о социальной семиотике: рыжий является в полной мере рыжим только с точки зрения окружающих и только в той степени, в какой он противопоставлен брюнету или блондину. Но в рамках средневековой культуры речь также идет и о цветовой символике. Рыжий — это не просто цветовой тон; со временем рыжий практически превратился в отдельный цвет, цвет девальвированный, «самый уродливый из всех цветов», как заявляет автор составленного в первой половине XV века геральдического трактата^[537], по мнению которого, в рыжем соединились все негативные характеристики красного и желтого.

На самом деле все цвета могут быть истолкованы как положительно, так и отрицательно^[538]. Даже красный цвет не является исключением из этого правила, хотя на Западе очень долгое время, с древнейших времен и до XVI века, он был главнейшим из всех цветов, цветом par excellence. Существует хороший и плохой красный — точно так же, как существуют хороший и плохой черный, хороший и плохой зеленый и т. д. В Средние века плохой красный является противоположностью божественного и христологического белого и напрямую отсылает к дьяволу и преисподней. Это цвет адского пламени и лица сатаны. Если до XII века тело и голова князя тьмы на изображениях могли быть разных, обычно темных цветов, то после этого времени он все чаще изображается с алыми волосами и красным лицом. В широком смысле, все существа с красной головой или волосами считаются в той или иной степени дьявольскими (начиная с лиса, который даже является образом Лукавого), а все, кто эмблематизирует себя с помощью красного цвета, в той или иной мере имеют отношение к преисподней. Как, например, многочисленные алые рыцари из артуровских романов XII—XIII веков, то есть рыцари в красной одежде, в красных доспехах и с красными гербами, которые встают на пути героя, чтобы бросить ему вызов или убить: они всегда движимы дурными намерениями и готовы к кровопролитию, а некоторые из них являются выходцами из потустороннего мира. Самый известный среди них — рыцарь Мелеагант, сын короля и при этом предатель, который в романе Кретьена де Труа «Рыцарь телеги» похищает королеву Гвиневеру.

Данные антропонимики и топонимики подтверждают отрицательный смысл красного цвета. Места, в названия которых входит слово «красный», часто считаются опасными, особенно в литературной или воображаемой топонимике. Что касается прозвищ «Красный» или «Рыжий», то они встречаются довольно часто и почти всегда имеют уничижительный оттенок: иногда они применяются к рыжеволосым или краснолицым людям; иногда напоминают о присутствии в одежде человека позорной метки соответствующего цвета (у палачей, мясников, проституток); иногда — и это характерно для литературной антропонимики — подчеркивают кровожадность, жестокость или дьявольскую природу того, кто носит эти цвета^[539].

Во многих отношениях этот «плохой» красный цвет как раз и был в средневековом восприятии цветом рыжего апостола-изменника Иуды, из-за предательства которого пролилась кровь Христова. В Германии в позднем Средневековье была распространена игра слов, построенная на этимологическом возведении прозвища Искариот, Iskariot («человек из Кариота») к ist gar rot: это означало, что он «является совершенно красным». Но красный — не единственный цвет Иуды; другим его цветом является желтый: это цвет его одежды, в котором он все чаще и чаще появляется на изображениях с конца XII века (илл. 5). Ведь быть рыжим значит сочетать кровавый и инфернальный красный (то есть связанный с дурной кровью и дурным пламенем) со лживым и вероломным желтым. Столетие за столетием желтый цвет продолжал сдавать позиции в европейских цветовых системах. Хотя в Риме желтый цвет все еще был одним из самых популярных и даже считался сакральным, играя важную роль в религиозных обрядах, он постепенно был вытеснен на периферию и затем отвергнут. Как показывают опросы, посвященные теме цветовых предпочтений, желтый до сих пор является нелюбимым цветом; именно он всегда оказывается на последнем месте среди шести базовых цветов: синий, зеленый, красный, белый, черный, желтый^[540]. Неприятие этого цвета восходит к Средневековью. Девальвация желтого цвета засвидетельствована уже в XIII веке, когда в многочисленных литературных и энциклопедических текстах он уже представлен как цвет лицемерия и лжи и когда он мало-помалу становится цветом евреев и иудейской общины. Начиная с 1220-1250-х годов христианская изобразительная традиция периодически использует его в этом качестве: отныне еврей — это персонаж, одетый в желтое либо имеющий желтую метку на одном из предметов одежды: на платье, плаще, поясе, рукавах, перчатках, штанах и особенно на головном уборе^[541]. Со временем этот обычай из разряда изображаемых и воображаемых переходит в разряд реально существующих: так, в некоторых городах Лангедока, Кастилии, северной Италии и долины Рейна предписания, касающиеся одежды, обязывают членов еврейских общин использовать отличительные знаки, в которых часто присутствует желтый цвет^[542]. Желтая звезда отчасти восходит именно к этим обычаям, однако ее подробная история пока еще не написана.

Несмотря на обширную библиографию, знаки и метки, вмененные евреям в средневековых обществах, пока еще изучены плохо. В противоположность поспешным выводам, к которым пришли некоторые авторы^[543], в христианском мире не было единой системы, до XIV века не существовало даже устойчивых обычаев в отдельно взятой стране или области. Конечно, желтый цвет — в изображениях традиционно ассоциирующийся с синагогой — становится с этого периода самым распространенным^[544]. Однако долгое время городские и королевские власти также предписывают ношение одноцветных знаков — красных, белых, зеленых, черных; либо двуцветных — рассеченных, пересеченных или четверочастных и сочетающих желтый и красный, желтый и зеленый, красный и белый, белый и черный цвета. До XVI века цветовые сочетания столь же многочисленны, как и форма знака: это может быть кружок — самый частый случай, — кольцо, звезда, фигура в виде скрижалей или же обычная повязка, колпак и даже крест. Если это знак, который нашивают на одежду, то носить его могут и на плече, и на груди, и на спине, и на чепце или колпаке, иногда сразу на нескольких местах. Здесь также нет общих правил^[545]. В качестве одного из самых ранних примеров приведем в переводе на современный французский язык текст указа Людовика Святого 1269 года, который предписывает всем евреям французского королевства носить кружок желтого цвета:

Возможно, неумеренное использование золота и позолоты во всех сферах художественного творчества и, стало быть, в большинстве эмблематических и символических систем способствовало тому, что желтый в конце Средневековья приобретает репутацию дурного цвета — в каковом качестве и применяется. Золото одновременно является материей и светом; в нем в наивысшей степени проявлены такие качества цвета, как яркость и насыщенность, которые пользовались особым спросом в позднем Средневековье. Тем самым золото со временем начинает выполнять функцию «хорошего желтого», а все другие оттенки желтого утрачивают ценность. Это касается не только желтого, тяготеющего к красному, похожего на рыжий цвет волос Иуды, но и желтого с оттенком зеленого, который мы сегодня называем «лимонно-желтым». Желто-зеленый, а вернее говоря, сочетание или сопоставление желтого и зеленого — двух цветов, которые никогда не сближались в средневековых цветовых классификациях, — в средневековом восприятии, видимо, представляло собой нечто агрессивное, сумбурное, тревожное. В сочетании друг с другом эти цвета ассоциируются с нарушением порядка, сумасшествием, расстройством чувств и рассудка. Они появляются в костюмах придворных шутов и буффонов, в одежде безумца из книги Псалмов и прежде всего в одежде Иуды, желтый плащ которого в XIV-XVI веках часто сочетается с другим предметом одежды зеленого цвета.

Однако быть рыжим значит не только соединять в себе негативные качества двух цветов — красного и желтого. Быть рыжим значит иметь кожу, усеянную веснушками, быть пятнистым, а следовательно, нечистым, и в какой-то мере воплощать в себе животное начало. Пятнистое вызывает у средневекового человека отвращение. В его восприятии красивое значит чистое, а чистое значит однородное. Рисунок в полоску всегда имеет уничижительное значение (точно так же, как и крайнее проявление этой структуры — шахматная клетка)^[547], а пятнистое выглядит особенно вызывающе. В мире, где люди часто болеют различными тяжелыми и опасными кожными заболеваниями и, если их коснулось самое страшное из них — проказа, — оказываются исключены из общества, такое восприятие вовсе не удивительно. Для средневекового человека пятна — это всегда нечто загадочное, нечистое и постыдное. Из-за веснушек рыжий воспринимается как больной, опасный, почти неприкасаемый. К этой — конспецифичной — нечистоте добавляются еще и животные коннотации, потому что у рыжего не только волосы как шерсть у обманщицы-лисы или похотливой белки^[548], он еще и покрыт пятнами, как самые свирепые животные: леопард, дракон, тигр — трое грозных противников льва^[549]. Рыжий не только лжив и хитер, как лис, но к тому же еще и свиреп и кровожаден, как леопард. Поэтому за ним закрепилась репутация людоеда: в этом качестве он иногда предстает в фольклоре и устной традиции вплоть до середины XVIII века.

Все левши - рыжие

Религиозные изображения позднего Средневековья, особенно в рукописях, подвергались строгому контролю. С тех пор как искусство миниатюры частично перешло в руки мирян, возросла опасность менее единообразного или слишком свободного кодирования изображений, а вместе с тем — и риск смысловых сдвигов или вчитывания смыслов. Отсюда — строгая регламентация выбора изображаемых сцен и их проработки. А также всякого рода избыточность в изображении персонажей. Десятилетие за десятилетием изображения становились все более и более акцентированными, особенно если речь идет об отрицательных персонажах. Предатель должен безошибочно считываться как предатель. Поэтому следует умножать признаки и атрибуты, которые помогают опознать его как такового.

Образ Иуды в данном случае показателен. С начала XIV века рыжей шевелюры оказывается недостаточно, зверской гримасы — мало, «гнусной рожи преступника» — тоже. Теперь знаки отличия, которыми прежде была маркирована голова, заменяются и подкрепляются другими знаками — на теле и одежде. Отсюда избыток специфических атрибутов и черт, о которых речь шла в самом начале. Одна из таких черт связана с жестикуляцией, а именно — с леворукостью, которая все чаще и чаще встречается в эмблематическом арсенале апостола-предателя. Иуда постепенно превращается в левшу! Теперь кошелек с тридцатью сребрениками он берет (и отдает) именно левой рукой; левой рукой он держит за спиной украденную рыбу, на Тайной вечере левой рукой подносит ко рту кусок хлеба, указывающий на него, как на предателя, а затем, когда наступает раскаяние, ей же закрепляет веревку, чтобы повеситься. Конечно, Иуда не всегда рыжий и не всегда левша. Однако эта особенность встречается достаточно часто — особенно на фламандских и немецких изображениях, — чтобы привлечь к себе внимание. Тем более что в средневековой изобразительной традиции персонажи-левши — весьма редкое явление.

Когда-то я занялся составлением корпуса изображений, на которых фигурируют левши; мое начинание было продолжено Пьером-Мишелем Бертраном, чьи недавние работы по истории левшей теперь общепризнанны^[550]. Пусть в количественном от-ношении урожай подобных изображений скуден, зато он показателен в качественном отношении. Все левши в средневековой иконографии — в том или ином смысле персонажи отрицательные. Будь то герои первого плана, будь то третьестепенные статисты, занятые каким-нибудь бесчестным или предосудительным делом, которых художник размещает на краю изображения или в глубине сцены. Среди них попадаются некоторые из упомянутых выше изгоев и отверженных, в частности мясники, палачи, жонглеры, менялы и проститутки. Но главным образом левши в средневековой изобразительной традиции встречаются среди нехристиан (язычников, евреев, мусульман) и в мире преисподней (Сатана, демонические создания): здесь властители и предводители командуют и повелевают левой рукой, рукой злой и губительной; а солдаты и прислужники левой рукой исполняют их приказания. Мир зла — в какой-то степени — является миром левшей.

Нет необходимости останавливаться здесь на уничижительном значении левой руки. В исследованиях, подтверждающих существование этой традиции в большинстве культур, и в том числе, конечно же, в культурах европейских, недостатка не наблюдается^[551]. Средневековье наследует ее из трех источников, о которых упоминалось выше: Библии, греко-римской и германской культур^[552]. В Библии, в частности, неоднократно подчеркивается превосходство правой руки^[553], правой стороны, места справа и, наоборот, неправильность или порочность всего, что находится по левую сторону. В этом отношении один фрагмент из Евангелия от Матфея служил особенно ярким примером для людей Средневековья. А именно последняя речь Иисуса, произнесенная перед его страстями, речь эсхатологическая, предвещающая возвращение Сына человеческого:

В средневековой христианской культуре левая рука — это рука врагов Христовых. Поэтому на некоторых изображениях ей пользуются судьи Христа (Каиафа, Пилат, Ирод) или палачи: те, кто его связывает, бичует, прибивает к кресту, продолжает его истязать, когда он уже распят. А так как левая рука также является рукой Сатаны и его отродий, то предатели, еретики и неверные совершают ей свои злодеяния. В число таковых, разумеется, входит и целая вереница рыжих изменников, о которых уже упоминалось ранее: Каин, Далила, Саул, Ганелон, Мордред.

Для них, так же как и для Иуды, принятых эмблематических атрибутов становится недостаточно — и в XIV-XV веках их порочность проявляется еще и в жестах. Так, Каин (илл. 6) убивает Авеля левой рукой (обычно заступом или ослиной челюстью); Далила левой рукой отстригает волосы Самсону; Саул убивает себя копьем или мечом, держа их в левой руке; Ганелон и Мордред (один — предатель из эпической литературы, другой — из артуровского романа) иногда сражаются левой рукой.

Конечно, эти четверо персонажей, так же как Иуда, — не всегда левши. Однако можно заметить: если они левши, то они одновременно и рыжие. Точно так же, начиная с середины XIV века, рыжими становятся палачи, вероломные рыцари и свирепые персонажи, орудующие левой рукой. И хотя не все рыжие в западной изобразительной традиции — левши, зато все, или почти все левши с этих пор и на несколько десятилетий вперед становятся рыжими.

От идентичности индивидуальной к идентичности семейной

В первой половине XII века в Западной Европе практически повсеместно, но главным образом в областях, расположенных между Луарой и Рейном, возникает новая эмблематическая система, которой суждено коренным образом трансформировать все эмблематические и символические практики средневекового общества, — геральдика. Этот новый жанр, а также код, который обеспечивает его функционирование — герб как таковой, — дали рождение системам и обычаям, которые выходят далеко за рамки собственно геральдики. На протяжении нескольких веков все визуальные знаки, имеющие отношение к идентичности, родству, цвету и образным рядам и в самом деле испытывали большее или меньшее влияние гербов. Впрочем, это влияние ощущается до сих пор: например, литургические цвета, национальные флаги, военные и гражданские знаки отличия и различия, майки спортсменов и дорожные знаки в значительной степени восходят к системе средневековой геральдики. Что же касается гербов, то они по-прежнему существуют и, несмотря на конкуренцию со стороны новых эмблем, вовсе не собираются сходить со сцены ни в ближайшем, ни в отдаленном будущем.

Проблема происхождения

Появление гербов — это социальное явление огромной значимости. С конца Средневековья и вплоть до наших дней выдвигались многочисленные гипотезы, которые объясняют их возникновение, вскрывают его причины и намечают временные рамки. Иезуит отец Клод-Франсуа Менестрие (1631-1705) — наверное, лучший в дореволюционной Франции специалист по геральдике — перечисляет около двадцати таких гипотез в своем труде «Истинное искусство геральдики и происхождение гербов», опубликованном в 1671 году^[555]. Некоторые гипотезы, которые сегодня кажутся нам совершенно неправдоподобными, например, те, что приписывают изобретение гербов Адаму, Ною, царю Давиду, Александру Македонскому, Цезарю или королю Артуру, были давно отброшены, по большей части в конце XVI века. Другие — те, что опирались на более основательные аргументы, — просуществовали дольше, но доверие к ним постепенно было подорвано благодаря работам специалистов по геральдике конца XIX — начала XX веков. На сегодняшний день отвергнуты три гипотезы, которые долгое время пользовались поддержкой ученых. В первую очередь это идея, которой придерживались средневековые авторы и авторы XVI века: о прямой преемственности между древнегреческими и древнеримскими (воинскими и семейными) эмблемами, с одной стороны, и первыми гербами XII века — с другой. Затем — объяснение, выдвигаемое рядом немецких геральдистов, которые считали, что на формирование геральдической системы особое влияние оказали руны, варварские воинские знаки отличия и германо-скандинавская эмблематика первого тысячелетия^[556]. И, наконец, теория, которая оказалась самой долговечной: теория о восточном происхождении геральдики, основанная на идее заимствования западными народами мусульманского (или даже византийского) обычая во время первого крестового похода. Именно эта теория долгое время была доминирующей, однако некоторые ученые, такие, как М. Ирине и Л.А. Мейер, почти столетие тому назад доказали, что усвоение исламскими странами и Византией эмблем или знаков отличия, более или менее напоминающих гербы, произошло спустя два с лишним столетия после того, как гербы появились в Западной Европе^[557].

Сегодня историки окончательно пришли к выводу, что возникновение гербов не имеет никакого отношения ни к крестовым походам, ни к Востоку, ни к варварским нашествиям, ни к рунам, ни к греко-римской античности, и что связано оно, с одной стороны, с изменениями, затронувшими западное общество после 1000 года, а с другой — с эволюцией воинского снаряжения с конца XI до середины XII веков^[558]. Рассмотрим сначала аспект, связанный с воинским снаряжением. Западные воины, которые стали практически неопознаваемы в лицо из-за кольчужного капюшона (закрывающего подбородок) и шлемов с наносниками (спускающимися на лицо) (илл. 9 и 10), с 1080-1120-х годов постепенно (именно постепенно) начинают изображать на обширной плоской поверхности своих щитов геометрические, зооморфные или цветочные фигуры, которые во время сражения служат им в качестве опознавательных знаков. Задача в том, чтобы выяснить происхождение этих фигур, установить точные хронологические рамки их превращения в настоящие гербы — учитывая, что о гербах мы можем говорить только с того момента, когда использование этих фигур конкретным лицом происходит на постоянной основе и когда их репрезентация начинает регулироваться простейшими правилами — а затем установить, каким образом эти гербы постепенно становятся фамильными и наследственными.

Вопрос о правилах является, наверное, основным. Действительно, если мы с легкостью можем объяснить тот факт, что воины прибегали к изображению эмблем на больших щитах, необходимостью распознавать друг друга на войне и на турнире (причем на турнире, без сомнения, чаще, чем на войне), если мы также понимаем, что они осознали практическое удобство использования этих эмблем в течение длительного времени и даже в течение всей жизни, даже если мы можем понять, что ввиду изменений феодальной системы и эволюции семейных структур созданные таким образом эмблемы постепенно приобрели наследственный характер, мы все же едва ли способны объяснить, каким образом с самого начала были установлены правила, кодифицирующие их репрезентацию и организующие их функционирование. А ведь именно эти правила отличают европейскую геральдику от всех прочих эмблематических систем, как предшествующих, так и более поздних, как воинских, так и гражданских, как индивидуальных, так и коллективных.

Поскольку исчерпывающий и обстоятельный анализ источников не был проделан, выдвигаемые в настоящее время идеи по поводу возникновения гербов в первой половине XII века могут быть лишь гипотезами. Я изложу их вкратце^[559]. Гербы появились не ex nihilo, а в результате слияния различных эмблематических элементов и практик предшествующей традиции в единую систему. Эти элементы весьма многообразны; основные заимствуются с изображений на знаменах, печатях, монетах и щитах. Знамена (я использую этот термин в широком смысле, подразумевая под ним все разновидности vexilla) и — шире — ткани вообще снабдили геральдику цветами и их сочетаниями, некоторыми геометрическими формами (геральдическими фигурами, принципами деления полей и их заполнения — например, «усеиванием»), а также определили тот факт, что значительная часть ранних гербов была связана не с семьями, а с фьефами. Из печатей и монет, напротив, заимствуется ряд эмблематических фигур (животных, растений, предметов), которые используются некоторыми знатными родами уже в XI веке и даже с более раннего времени; отсюда же происходит и наследственный характер этих фигур, а также частое применение «говорящих» эмблем, то есть фигур, название которых перекликается с именем владельца герба: bar, рыба-усач, — у графов Бара; boules, шары («кружки» в терминах геральдики) — у графов Булонских; Falke, сокол, — у владетельного семейства Фалькенштейн. Наконец, от боевых щитов происходят: привычная треугольная форма геральдического щита, использование мехов (беличьего и горностаевого), а также ряд геометрических фигур (правая перевязь, крест, глава, пояс, кайма), унаследованных от самой структуры этих щитов^[560].

Коктейль этот возник не в одно мгновение; в разных областях Западной Европы он смешивался с разной скоростью и в разных пропорциях. Значимость каждого конкретного заимствования могла варьироваться в зависимости от региона. Тем не менее, по всей видимости, именно знамена и ткани вообще сыграли наиболее значимую роль — как в том, что касается заимствования цветов и фигур, так и в отношении терминологии и принципов организации элементов. Просто поразительно, какое количество терминов французской геральдики было заимствовано из словаря описания тканей: обиходная лексика средневековой геральдики состоит из них, несомненно, более чем наполовину. Это исключительно богатое поле для исследования, которое следовало бы освоить, проанализировав не только литературные и повествовательные тексты, но также специальные трактаты, профессиональные предписания и энциклопедии XII-XIII веков^[561].

Основные компоненты этого коктейля, состоящего из уже готовых элементов, смешанных в единую систему, более или менее известны, остается выяснить, в какой момент в действительности возникают гербы как результат такого смешения. Или, точнее, с какого момента воины начинают постоянно носить на щите (а также иногда на гонфалоне^[562], куртке-налатнике, конской попоне) одни и те же фигуры и цвета, для того чтобы их могли опознать на поле боя или на турнире. Над этим вопросом специалисты по геральдике бьются уже больше века. Их ошибка, вероятно, состоит в том, что они хотят ответить на этот вопрос с максимальной точностью, в то время как источники дают нам только ориентиры, позволяющие всего-навсего установить хронологическую вилку с разбросом примерно в сорок лет.

Проблема датировки

Ковер из Байё является для нас надежным terminus a quo^[563]. Сегодня нам известно, что он был создан примерно в 1080-х годах, возможно, на юге Англии, по заказу епископа Байё Одона, сводного брата короля Вильгельма^[564]. Однако очевидно, что изображения, которые украшают щиты, представленные на ковре (кресты, косые кресты, драконы, кайма, усеянные поля), еще не являются настоящими гербами: с одной стороны, у некоторых воинов из разных армий одинаковые щиты; с другой — один и тот же персонаж, фигурирующий в нескольких сценах (например, Евстахий II, граф Булони), каждый раз изображается с новым щитом. Напротив, фигуры на щите Жоффруа Плантагенета, графа Анжу и герцога Нормандии, со знаменитого изображения на его надгробной плите, выполненной в технике эмали и хранящейся в музее Тессе в Ле-Мане, уже представляют собой настоящий герб (илл. 22). Однако датировка этой эмали — вопрос спорный и деликатный^[565]. Жоффруа умер в 1151 году. Надгробная плита была заказана его вдовой Матильдой, но не в 1151-1152 годах, как считалось ранее^[566], а скорее около 1160 года^[567]. Долгое время специалисты по геральдике придерживались мнения, что этот герб — лазурное поле, усеянное золотыми львятами,^[568] — является самым древним из известных. Он был якобы пожалован Жоффруа его тестем, королем Англии Генрихом I, во время празднеств в честь посвящения его в рыцари в 1127 году. Некоторые ученые, из числа наиболее компетентных, считают эту дату годом рождения геральдики^[569]. На мой взгляд, это утверждение и бесполезно, и ошибочно. Рождение геральдики является не только социальным феноменом всеобщего масштаба, который невозможно датировать с такой точностью, ибо этот процесс растягивается на десятилетия; но, кроме того, герб Жоффруа Плантагенета известен нам по источникам, появившимся после его смерти: с одной стороны, по надгробной плите, с другой — по фрагменту хроники монаха из Мармутье Жана Рапико, который рассказывает о празднествах в честь рыцарского посвящения Жоффруа в 1127 году и о вручении ему Генрихом I «щита, украшенного золотыми львятами, который повесили ему на шею^[570]». Эта хроника была написана Жаном Рапико в 1175-1180-х годах, то есть спустя примерно полвека после описываемых событий. Кроме того, на единственном сохранившемся оттиске печати Жоффруа, привешенном к документу 1149 года, никакого герба нет и в помине^[571].

Хотя печати снабжают нас самыми обильными и точными сведениями, такой социальный феномен, как появление гербов, нельзя изучить, опираясь на источники только одного типа^[572]. Кроме того, важно четко отделять вопросы технического и иконографического порядка (украшение щитов, набор используемых фигур, возникновение правил композиции и геральдического «стиля») от вопросов общественно-юридического характера (кто имеет право на ношение герба в XII веке, связь гербов с фьефами либо же с семьями, постепенное установление принципа их наследования после того, как свежеизобретенная геральдика начала увязываться с системами родства).

С хронологической точки зрения, рождение гербов происходило в три стадии и растянулось на жизнь пяти или шести поколений: это стадия зарождения (с начала XI века по 1120-1230-е годы); стадия появления (ок. 1120-1130/ок. 1160-1170); и стадия распространения (ок. 1170/ок. 1230). Средняя стадия, которую мы рассматриваем в этой главе, сегодня наиболее изучена, несмотря на то, что некоторые вопросы остаются спорными. Как ни странно, но стадия распространения является для историка самой загадочной. Что в действительности происходит между серединой XII века, когда ряд наследных правителей и феодалов начинают использовать гербы, и 1220-1230-ми годами, когда гербами обзаводятся уже вся западная знать и некоторые люди незнатного происхождения, нам известно плохо. Можно заметить, что в этот период некоторые гербы только зарождаются, а некоторые уже вполне устойчивы, что одновременно существуют личные гербы и гербы отдельных групп, семейные гербы и гербы феодальные, воинские и гражданские. Также можно заметить, что один и тот же человек может иметь сразу несколько различных гербов или что в одной семье отец и сын либо два брата могут использовать непохожие гербы.

Что касается стадии зарождения, то анализ прежде всего показывает, что первые гербы появились на свет в обстановке бурного развития эмблематических систем. Западное общество конца XI века — это общество уже в значительной степени эмблематизированное, как о том свидетельствует такой незаурядный документ эпохи, как ковер из Байё. Внимательный анализ позволяет выделить около десятка различных знаковых систем, которые служат для обозначения личности, социального статуса, ранга, титула, рода деятельности и даже этнической принадлежности (так, бритый затылок отличает нормандцев от саксонцев) многих персонажей и групп персонажей, представленных на ковре. Проблема в том, чтобы связать эти знаковые системы с геральдической системой, которая сформируется несколькими десятилетиями позже. Возможно, лучшее, что можно сделать в данном случае, — это вернуться в прошлое, но не к тысячному году, а в начало XIII века. В это время внутри некоторых влиятельных семейных групп все ветви — включая те, что отделились от старшей ветви до возникновения гербов — имеют сходные гербы. С чем мы в данном случае имеем дело? С намеренным выбором, сделанным для того, чтобы подчеркнуть сплоченность большой семейной группы? Или с передачей на протяжении пяти, шести, а то и семи поколений древней семейной эмблемы, возникшей задолго до этих гербов? Анализ заставляет полагать, что и то, и другое было возможно как во Франции и в Англии, так и в германских княжествах^[573]. Анализ также выявляет, что наряду с догеральдическими семейными эмблемами существовали феодальные или территориальные эмблемы, которые транслировались через различные носители (ткани и vexilla^[574], монеты, печати) с конца каролингской эпохи и до начала XIII века, когда они смешались с семейными эмблемами в общем коктейле окончательно оформившейся геральдики.

Ранняя геральдика представляет собой результат сведения в единую систему — одновременно социальную и формально-знаковую — трех предшествующих эмблематических кодов: индивидуального, семейного и феодального. Сформированная таким образом система была выработана безо всякого влияния Церкви, о чем в полной мере свидетельствует использование народного языка в качестве языка описания гербов с самого момента их появления. Эта система связана не только с собственно воинским контекстом, но и с явлением более широкого масштаба, затронувшим весь XII век и распространившимся на всех индивидов и все социальные группы: поиском, утверждением и демонстрацией своей идентичности. Это последнее обстоятельство является основополагающим. Изменения в воинском снаряжении, безусловно, были материальным основанием для постепенного появления гербов на поле боя и турнирной площадке. Но существуют другие, более глубокие причины, обусловившие их появление и сделавшие гербы важным социальным явлением.

Выражение идентичности

Рождение гербов, на самом деле, — вовсе не обособленное событие. Оно стоит в длинном ряду перемен, которые около двух столетий подряд потрясали западное общество. Развал каролингской империи и последовавшие за этим раздоры привели к установлению нового общественного устройства, которое прежде называли феодальным и которое теперь историки предпочитают называть сеньориальным. Этот новый сеньориальный порядок характеризуется «оклеточиванием»^[575] всех социальных групп и сословий. Каждый индивид — знатный или простолюдин, клирик или мирянин, селянин или горожанин — отныне входит в свою группу, а та — в более широкую группу. Общество таким образом начинает напоминать клеточную мозаику, где одни клетки вписаны в другие. Гербы, на мой взгляд, стали порождением этих новых социальных структур. Новым структурам должны соответствовать новые формы социального маркирования: нужно уметь идентифицировать, распознавать друг друга, представлять себя другим. Прежних систем идентификации либо недостаточно, либо они для этих целей уже не подходят, так как аппелируют к тому общественному порядку, которого больше нет. Значит, нужно создавать новые. Гербы как раз и являются одной из таких новых форм социального маркирования, а геральдика — одной из таких новых систем. Но есть и другие формы и системы, современные и родственные недавно появившейся на свет геральдике.

Например, система патронимических имен, которая в значительной части Западной Европы появляется в то же самое время, что и первые гербы, и распространяется примерно с той же скоростью, по крайней мере среди знати. С конца XII века назначение и гербов, и системы патронимических имен состоит в том, чтобы определять место индивида в малой семье и место малой семьи в более широкой семейной группе^[576]. Тут же следует упомянуть и об одежде, которая на рубеже XI-XII веков претерпевает ряд изменений, иногда к великому возмущению священнослужителей и моралистов^[577]. Мужская светская одежда, в частности, становится длиннее, появляются новые фасоны и цвета, добавляются украшения и аксессуары, которые до тех пор были характерны только для женской одежды. Тем самым она все более играет классификационную роль, позволяя с первого взгляда определять, с кем имеешь дело. Что касается монашеской одежды, то она образует систему настоящих знаков различия, основанную прежде всего на цвете. Спор между клюнийцами — черными монахами — и цистерцианцами — белыми монахами — в 1120— 1145-х годах прекрасно демонстрирует эту непривычную «геральдизацию» монашеского костюма^[578]. Отныне монаха, так же как и рыцаря, делает цвет.

И наконец, еще одна такая система — иконографические атрибуты, количество которых в изображениях имеет тенденцию к увеличению. Разумеется, они существовали с давних пор, однако в период между 1100-ми годами и серединой XIII века число их возрастает и наделяются ими уже не только носители власти, божественные персонажи и некоторые особо почитаемые святые, но все представители общества, которых только можно встретить на изображениях. Мелкие должностные лица и вершители правосудия, оруженосцы и слуги, мастера и ремесленники, простые кюре, скромные настоятели, местные святые, библейские персонажи и литературные герои второго плана — все наделяются знаками отличия. В иконографическом мире, как и в мире реальных людей, каждый должен отныне занимать свое место и быть безошибочно узнаваем.

Так, в течение XII века повсюду распространяются новые знаки, назначение которых состоит не только в том, чтобы указывать на личность индивида, но также в том, чтобы обозначать его место в рамках той или иной группы, его ранг, титул, социальный статус. То же самое верно и в отношении целых сообществ и юридических лиц. Число эмблем быстро увеличивается и, под влиянием зарождающейся схоластики, они из разнородной и слабо структурированной массы преобразуются в настоящую организованную систему. С гербами эта трансформация, по всей видимости, произошла раньше всего и была наиболее успешной. Гербы с самого начала были индивидуальными эмблемами, и с 1170-х годов они быстро и прочно увязываются с системой родства. В конце XII века в рамках одной семьи они начинают передаваться по наследству; именно этот семейный и наследственный характер гербов и определяет, в конечном итоге, их сущность^[579].

Распространение в обществе

Как мы видели, при нынешнем состоянии наших знаний составить полную и точную картину распространения в обществе первых гербов весьма непросто. Однако нам известны основные вехи этого процесса. Гербы, которыми сначала пользовались только представители высшей знати (герцоги, графы) и крупные сеньоры, постепенно стали достоянием всей западной аристократии (илл. 14 и 15). В начале XIII века гербами обладают все мелкие и средние дворяне. Но в это же время гербы распространяются среди невоинского, недворянского населения, их начинают использовать различные сообщества и юридические лица: гербы, в порядке очередности, появляются у женщин (с 1180-х годов, иногда раньше), у городского патрициата и горожан (ок. 1220), у ремесленников (с 1230-1240-х), у городов (с конца XII века), цехов (ок. 1250), учреждений и судов (в конце XIII века и в начале XIV). В некоторых областях (Нормандия, Фландрия, южная Англия) гербы есть иногда даже у крестьян. Что касается Церкви, которая поначалу с подозрением относилась к новой знаковой системе, выработанной без ее влияния, то и она постепенно обзаводится гербами. Первыми их начинают использовать епископы (ок. 1220-1230), потом каноники и белое духовенство (ок. 1260), позже аббаты и монастырские общины. В начале следующего века церкви и церковные здания становятся настоящими «музеями» гербов. Гербы можно увидеть на полу, на стенах, на витражах, на потолке, на церковной утвари и одежде. Религиозное искусство позднего Средневековья уделяет им значительное место.

Очень скоро сеньоры и рыцари перестают довольствоваться изображением недавно приобретенных гербов только на щитах. Они начинают помещать их на знамена, на конскую попону, на cotte d'armes^[580], потом на различное принадлежащее им движимое и недвижимое имущество, особенно на печати, символизирующие их как субъектов права. Со временем все, кто обладает печатью, берут обыкновение заполнять ее поле гербом, как это делает аристократия {илл. 17). Через печати — которыми теперь пользуются во всех слоях общества — употребление гербов распространилось на женщин, клириков, простолюдинов и на всех юридических лиц. В этом отношении показательна одна цифра: нам известно около миллиона средневековых гербов, существовавших в Западной Европе; из этого миллиона более трех четвертей известны нам по печатям и около половины принадлежат людям незнатного происхождения^[581].

Печать, как и герб, особым образом связана с именем и личностью владельца. Выполняя разнообразные функции (запечатывание, придание законной силы, удостоверение подлинности, утверждение права собственности и т. д.), она, кроме того, часто служит индивиду для демонстрации — а иногда для удостоверения — своей личности, как напрямую (владелец печати показывает печать-матрицу, привешенную к поясу, желая представиться или быть узнанным), так и косвенно (так как оттиск перемещается и циркулирует, личность владельца печати становится известна далеко за пределами места его нахождения)^[582]. В этом смысле активное внедрение в обиход печатей в течение XII века следует связывать не только с распространением письменных документов и письменной культуры, как это обычно делают, но также с возросшим в 1100—1250-е годы вниманием к личности и знакам идентичности. Распространение печатей фактически совпадает с возникновением гербов и фамилий^[583].

Функция идентификации часто совмещается с функцией прокламации: «Вот кто я есть!». Изображение как на печати, так и на гербе говорит не только о личности и социальном статусе ее обладателя, но также — за счет выбора того или иного рисунка, той или иной легенды — о его индивидуальности, его стремлениях, его притязаниях. В этом смысле оно одновременно является и эмблемой, и символом^[584]. Функция идентификации и прокламации связана не только с живыми, но и с мертвыми: по крайней мере, до конца XIII века нередко случается так, что печать-матрицу покойного не ломают с тем, чтобы предотвратить ее незаконное использование после смерти владельца^[585], а кладут — аннулированную или не аннулированную — в гроб вместе с телом. Не только для того, чтобы человек мог быть опознан в загробном мире или последующими поколениями, но еще и потому, что тело и печать являют собой единство: это два воплощения одного и того же лица. Иногда, если печать по какой-то причине нельзя найти или если ее снова нужно использовать после погребения, специально для похорон вырезают еще одну, полностью идентичную первой, которая и будет сопровождать тело на пути к вечности. Если речь идет о высокопоставленной особе, то эта сделанная по случаю печать может быть выполнена не из бронзы, а из серебра или слоновой кости^[586]. Особая связь между идентичностью и печатью характерна не только для физических лиц. Она также характерна для лиц юридических: им тоже подчас нужно представляться, но способов сделать это совсем немного. Печать предоставляет им возможности для саморепрезентации, самообозначения и самоидентификации, которые нельзя реализовать иным способом; тем самым она придает им внутреннее единство и делает их подлинными субъектами права. Везде, как на вершине, так и внизу социальной лестницы, как среди физических, так и среди юридических лиц печати сыграли существенную роль в распространении первых гербов.

С географической точки зрения у гербов не было строго определенного места рождения, они одновременно появляются в разных областях Западной Европы: на территории между Луарой и Рейном, в южной Англии, Шотландии, Швейцарии, северной Италии, — и затем распространяются из этих очагов. В начале XIV века новая мода окончательно захватывает весь Запад и даже начинает продвигаться к востоку римско-католического мира (в Венгрию, Польшу). Распространение гербов в географическом и общественном пространстве сопровождается их распространением и в пространстве предметном: появляется все больше и больше артефактов, тканей, одежды, произведений искусства и памятников с изображением гербов; и здесь они выступают в тройной роли: в качестве знаков идентичности, знаков заказчика или обладателя, орнаментальных мотивов. Гербы становятся настолько привычной приметой общественной жизни, материальной культуры и мышления, что довольно рано, со второй половины XII века ими начинают наделять воображаемых персонажей: героев куртуазных романов и песен о деяниях, мифологических существ, персонифицированные пороки и добродетели, а также реальных людей, которые жили до появления гербов и которым задним числом приписывают эти новые эмблемы: выдающихся личностей греко-римской античности, библейских персонажей, королей, пап и святых раннего Средневековья.

С юридической точки зрения следует отметить одно весьма распространенное заблуждение, которое не имеет под собой никаких реально-исторических оснований: якобы правом на гербы обладала одна лишь знать. Никогда ни в одной стране ношение гербов не было исключительным правом какого-то одного сословия (илл. 17). Каждый индивид, каждая семья, каждая группа или общность всегда и везде были вольны выбирать себе гербы и использовать их так, как они считали нужным, при единственном условии — не присваивать чужие. В таком виде право на герб, оформившись в XIII веке, просуществует до Нового времени^[587].

Фигуры и цвета

С самого момента своего возникновения гербы состояли из двух элементов: фигур и цветов, которые располагались на ограниченном пространстве гербового щита, форма которого могла быть разнообразной, даже если треугольная форма, унаследованная от воинских щитов XI века, и была наиболее распространенной. Цвета и фигуры на щите используются и комбинируются далеко не в случайном порядке. Здесь действуют пусть и немногочисленные, но строгие правила композиции, главное из которых касается использования цветов. Последних всего шесть: белый, желтый, красный, синий, черный и зеленый^[588].Это абсолютные, теоретические, почти нематериальные цвета: их оттенки не берутся в расчет. Например, красный может быть и светло-красным, и темно-красным, и розоватым, и оранжевым — неважно; главное — сама идея красного цвета, а не ее материальное, цветовое выражение. То же самое и в отношении остальных цветов. К примеру, на французском королевском гербе, созданном, вероятно, в начале правления Филиппа Августа, — в лазоревом поле, усеянном золотыми лилиями, — лазурь может быть выражена с помощью небесно-голубого, синего, ультрамаринового оттенка, а лилии могут быть светло-желтыми, желто-оранжевыми или даже золотистыми: это не существенно и не несет никакого значения. Художник или ремесленник волен представить лазурь и золото так, как ему удобно, в зависимости от того, с какой поверхностью он работает, какие приемы использует и какие собственные художественные идеи хочет воплотить.

Главное — не репрезентация цветов, а правила их сочетания на щите. Действительно, с самого возникновения геральдики, как о том свидетельствуют миниатюры, эмали и витражи, цвета разделяются на две группы: в первой оказываются белый и желтый, во второй — красный, черный, синий и зеленый. Основополагающее правило состоит в запрете совмещать или накладывать друг на друга цвета из одной и той же группы. Возьмем, к примеру, щит, на который помещена фигура льва. Если поле этого щита красное, то лев может быть белым или желтым, и не может быть ни синим, ни черным, ни зеленым, так как все эти цвета входят в одну группу с красным. И наоборот, если поле щита белое, то лев может быть красным, синим, черным или зеленым, но только не желтым. Это основополагающее правило существовало, по всей видимости, с 1150-х годов и исходно обосновывалось критерием различимости: первые гербы, всегда двухцветные, фактически являлись визуальными знаками, которые должны были считываться на расстоянии. А на взгляд средневекового человека красный лучше различим на белом или желтом, а не на синем, черном или зеленом. Но критерий различимости объясняет не все. Происхождение правила сочетания гербовых цветов следует также связывать с цветовой символикой феодальной эпохи, символикой, которая в то время находилась в процессе преобразования: белый, красный и черный — уже не единственные «базовые» цвета, как во времена Античности и раннего Средневековья; отныне в этот же ряд выдвигаются синий, зеленый и желтый, и это затрагивает не только материальную культуру и художественное творчество, но и социальные коды. Зарождающаяся геральдика как раз и является одним из таких кодов.

В ранних гербах цвет, видимо, является основным элементом. Ведь если существуют гербы без фигур, то гербов без цветов не бывает, пусть даже многие гербы XII—XIII веков известны нам только по монохромным документам, таким как печати. Однако круг используемых фигур явно обширнее набора цветов. По правде говоря, он в принципе не ограничен: любое животное, растение, любой предмет или форма могут быть гербовой фигурой. Но несмотря на это, гербовой фигурой в действительности становится далеко не все что угодно, по крайней мере, до позднего Средневековья. В первые несколько десятилетий существования гербов этот круг ограничен двадцатью фигурами; после 1200-х годов он расширяется, но до конца XIII века не выходит за пределы пяти десятков общераспространенных фигур. Треть его составляют животные (с большим отрывом лидирует лев), треть — устойчивые геометрические фигуры, образуемые путем деления щита на некоторое число зон или секторов, и еще треть — малые фигуры, также более или менее геометрические, которые могут размещаться в любом месте гербового щита: безанты^[589], кольца, ромбы, звезды, гонты. Растения (кроме лилии и розы), предметы (оружие, орудия), части человеческого тела встречаются реже, и так будет вплоть до начала Нового времени.

Структура первых гербов проста: фигуру одного цвета помещают на поле другого цвета. Так как гербы предназначены для считывания на расстоянии, фигуры изображаются схематично, а все те элементы, которые помогают их распознавать, — контуры геометрических фигур; головы, лапы и хвосты животных; листья и плоды деревьев, — выделяются или преувеличиваются. Фигура занимает все поле щита, и в гербе, согласно приведенному выше правилу, сочетаются два ярких и насыщенных цвета. Эти принципы композиции и стилизации, зародившись на поле битвы и турнирной площадке в первой половине XII века, будут

применяться для составления и репрезентации гербов вплоть до конца Средних веков. Тем не менее с середины XIV века возникает тенденция к утяжелению и усложнению композиции. В семейных гербах к изначальной фигуре часто добавляются второстепенные фигуры с целью обозначить брачный союз, родство, разделение семьи на несколько ветвей; либо же щит делится на все большее и большее число секций (четвертей) — так, чтобы внутри единого пространства объединить сразу несколько различных гербов. Это еще один способ указать на родство, связь с предками по восходящей линии и брачные союзы, либо же подчеркнуть обладание сразу несколькими фьефами, титулами или правами. Некоторые гербы позднего Средневековья, которые кроились и перекраивались, разделяясь таким образом на множество четвертей, в конце концов становились нечитаемыми. Тем более что с течением времени, когда их стали использовать как знаки принадлежности, помещая на несметное количество документов, ценных предметов или предметов повседневного обихода, они часто теряли те внушительные пропорции, которые были для них характерны при изображении на военных знаменах и щитах XII века.

Однако главной проблемой составления и структурирования герба является даже не дробление гербов или слияние двух гербов в один, а проблема наложения. На щите одновременно присутствуют несколько наложенных друг на друга планов, и чтение герба всегда следует начинать именно с заднего плана. Впрочем, таким же образом следует читать большинство средневековых изображений, в частности, изображений романской эпохи — эпохи рождения гербов: начинать нужно с заднего плана, затем переходить к среднему и, наконец, к тому, что ближе всего расположен к зрителю, то есть в обратном порядке по сравнению с нашими сегодняшними привычками считывания изображений. Действительно, для того, чтобы составить герб, сначала выбирают поле, затем помещают на поле фигуру; если нужно добавить другие элементы, их размещают на том же уровне, что и фигуру, либо — что случается часто — добавляют поверх еще один план; вернуться на шаг назад нельзя (илл. 23). Щит таким образом представляет собой наложение планов: задние планы выступают в качестве отправной структуры и являются основными элементами герба; средний и передний планы отражают последовательно привнесенные добавления, помогая различать разные ветви одной и той же семьи либо двух индивидов, принадлежащих к одной и той же ветви.

Бризуры и говорящие гербы

Начиная с 1180-1200-х годов в рамках одной семьи только один-единственный человек, глава старшей линии, носит «полный» семейный герб, то есть герб целиком. Все остальные (сыновья при жизни отца либо, если отец умер, младшие братья при жизни старшего брата) не имеют на него права и должны вносить в него незначительные изменения, которые показывают, что они не являются “chef d’armes”, «главой герба», то есть главой старшей линии. Эти изменения называются бризурой. Женщин это не касается: незамужние дочери носят тот же герб, что и отец, а замужние, как правило, носят герб, на щите которого герб мужа соседствует с гербом отца. Бризуры главным образом встречаются в странах «классической» геральдики, то есть в странах, которые стали свидетелями рождения гербов на полях сражений в XII веке: во Франции (илл. 24 и 25), в Англии, Шотландии, Нидерландах, прирейнской Германии и Швейцарии. В других странах они редки (Скандинавия, Австрия, Испания, Португалия) либо не встречаются (Италия).

Внести изменения в семейный герб, будучи младшим сыном, можно различными способами: можно добавить или устранить фигуру, изменить цвет, поменять местами цвет фона и цвет фигуры. Вначале бризуры, необходимые на турнире, хорошо различимы. В дальнейшем младшие сыновья особенно не стремятся настаивать на том, что они младшие, и предпочитают неброские бризуры, чаще всего добавление малой фигуры. Так как гербы передаются по наследству, то может так оказаться, что через несколько поколений и после добавления нескольких бризур, гербы младших ветвей уже едва ли будут похожи на герб старшей ветви. Порой, напротив, сходство между гербами двух семей, по внешним признакам не связанных родством, позволяет заключить, что они происходят от общего предка. Геральдика, незаменимое подспорье для генеалогии, помогает таким образом идентифицировать людей, определять их имена, устанавливать происхождение, восстанавливать родственные связи, различать однофамильцев^[590].

С конца XII века большинство гербов тесным образом связаны с семьей и именем. Однако еще более тесную связь с именем имеют те гербы, которые специалисты по геральдике называют «говорящими». Дать им определение не так-то просто, потому что они имеют самые разные формы выражения. В общих чертах можно сказать, что «говорящим» герб является тогда, когда название некоторых его элементов — чаще всего главной фигуры — и имя его владельца образуют игру слов или созвучны друг другу. Самый простой случай, когда название фигуры и имя владельца герба соотносятся напрямую: Гуго де ля Тур носит на гербе башню, tour; Тома де Лё (Leu), или Тома Волк, — волка; Рауль Кювье — кадку, cuvier^[591]. Но существует и множество других вариантов. Связь эта может быть аллюзивной (например, когда в имени семьи заключено слово «porte» (дверь, врата), а на гербе помещены ключи) либо название фигуры может соотноситься только с частью имени владельца герба (Гильом де Каправилль просто помешает на щит козу, сарга; сеньоры д’Оржемон — три колоса ячменя, orge). Связь может также строиться на созвучии с названием цвета, а не фигуры (в XIV веке знатная флорентийская семья Росси имеет герб с полностью червленым полем); либо могут быть задействованы сразу несколько фигур, составляющих нечто вроде ребуса: графы Гельфенштайн, к примеру, владевшие обширными землями на севере Швейцарии и в Вюртемберге, объединяют в гербе слона, Elefant, и камень, Stein (илл. 19); на гербе Кьярамонте, происходящих из Вероны, изображена гора, monte, а над ней освещающая ее звезда (chiara — свет).

Само понятие «игра слов» весьма расплывчато, по крайней мере с ходом времени оно претерпевает изменения: то, что являлось игрой слов в XII веке, может уже не восприниматься или не считаться таковой в XIV или в XVII столетии. Поэтому таким гербам — которые во французском и немецком (redende Wappen) языках зовутся «говорящими», а в более поэтичном и более точном английском изящно называются canting armes (поющие гербы) — сложно дать однозначное определение. Английский вариант, акцентирующий внимание на звуковой гармонии между именем человека и названием фигуры, имеет аналогию в латыни: arma cantabunda^[592].

Говорящие гербы часто считаются менее древними, менее благородными и, в геральдическом смысле, менее чистыми, чем другие^[593]. Это не имеет под собой никаких оснований. Такие гербы существуют с момента возникновения геральдики, и самые знатные семьи используют их уже с конца XII века: например, графы Бара (две рыбы-усача, bars, развернутые друг к другу спинами), графы Булонские (три «шара», boules, или круга), графы фон Минценберг (веточка мяты, по-немецки Minze), дом Кандавен, графы де Сен-Поль (снопы овса)^[594], владетельное семейство фон Хаммерштайн (молот, по-немецки Hammer) и другие, не говоря уже о королевствах Кастилии (замки) и Леона (лев). Кстати, когда средневековым герольдам не известен герб какого-либо короля (реального или воображаемого) или важной особы, они, дабы компенсировать пробелы в своих знаниях, без колебаний выдумывают говорящие гербы. Такие гербы кажутся им естественными и вполне отвечающими духу геральдики. Так, герольд французского происхождения, составляя гербовник в конце XIII века, приписывает королю Португалии щит, на котором в качестве фигуры изображены ворота, porte, королю Галисии — щит с изображением чаши, calice, а королю Марокко — щит с тремя шахматными ладьями, rocs (илл. 18)^[595]. Говорящие гербы не являются ни менее древними, ни менее почетными, ни менее «геральдическими», чем все прочие. Однако их обильное присутствие в недворянской геральдике с конца Средних веков и заурядные каламбуры, на которых они порой основывались в эпоху Нового времени, зачастую вызывали у геральдистов дореволюционной Франции недостаточное уважение к такого рода гербам^[596].

Определить долю говорящих гербов в общем количестве гербов для каждой эпохи, каждой области, каждого сословия или группы — задача непростая. Особенно это касается раннего периода. Их количество всегда недооценивается, потому что иногда, если не сказать часто, мы не распознаем такие гербы. В одних случаях «говорящая» ассоциация строится на диалектных или исчезнувших словах, в других — основывается на латыни или на иностранном языке, в третьих — она будет скорее аллюзивной, нежели собственно «говорящей», и то, что в глазах наших предков было прозрачной и изящной игрой смыслов, уже не обязательно будет выглядеть так же и в наших глазах. Рассмотрим несколько примеров. С конца XII века знатный английский род Люси носит герб с тремя щуками: говорящая ассоциация между именем рода и названием фигур будет для нас непонятна, если только мы не знаем, что «щука» (в современном английском pike) на латыни будет lucius, а на англо-нормандском — lus. Также есть много примеров, когда английские семьи нормандского происхождения имеют гербы с животными — «говорящими» по-французски, но не по-английски: борзая (levrier — greyhound) у Молеврие, выдра (loutre — otter) у Латтрел, теленок (veau — calf) у де Вел, медведь (ours — bear) у Фитц-Урс. В данном случае, чтобы объяснить выбор фигуры, нужно проследить происхождение семьи и знать французский язык.

В приведенных выше примерах в качестве говорящей фигуры использовались животные. Найти связь между названием животного и именем владельца герба иногда довольно просто, иногда не очень, но в принципе это всегда возможно. А вот когда речь заходит о геометрической фигуре, говорящая ассоциация часто бывает не столь прямой, не столь прозрачной, и тогда, помимо языковых сложностей, встает проблема ассоциативной или аллюзивной очевидности. Когда в 1265 году Гильом де Барр (des Barres), простой рыцарь, помещает на свою печать щит с разделенным ромбовидно полем, иными словами — щит, на который будто бы накинута сеть^[597], то догадаться о том, что здесь есть говорящая ассоциация, довольно трудно; однако она действительно есть: ромбовидное деление намекает на перекладины, barres, то есть на преграду. Эта же идея приблизительно в ту же эпоху была воплощена в английской геральдике — на гербе Джона Малтраверса, сеньора, владеющего землями в Дорсете. Он являлся обладателем гербового щита с черным полем, покрытым золотой косоплетенной решеткой^[598], то есть полностью черного щита, который будто бы перегорожен желтой решеткой. Чтобы увидеть говорящую ассоциацию между патронимом и идеей, заложенной в фигуре, нужно одновременно догадаться, что такого рода решетка тоже напоминает о препятствии, а имя “Маltravers”^[599] намекает на нечто, что трудно преодолеть.

Из всех опубликованных на сегодняшний день средневековых гербов менее 20% могут быть по той или иной причине признаны говорящими. Однако этот процент, несомненно, занижен, так как говорящие ассоциации между именем и теми или иными составляющими элементами герба не всегда очевидны. Хронологически процент таких гербов еще более возрастает в конце Средневековья, когда гербами также обзаводятся многие простолюдины и сообщества. Это самый простой способ выбрать себе гербовую фигуру. К нему, например, часто прибегают города: Лилль (с конца XII века) выбирает лилию, Берн и Берлин — медведя (Ваr), Лион — льва (lion), Мулюз^[600] — мельничное колесо, Аррас — трех крыс (rat).

Географически говорящие гербы распространены повсюду, но больше всего их, по всей видимости, в германских странах. Это объясняется одновременно языковыми и культурными причинами. Немецкий язык (и — шире — германские языки вообще) кажется лучше приспособленным для подобной игры словами. Кроме того, германская антропонимика, в отличие от романской, более непосредственно обращается к названиям животных, растений, цветов и предметов. По крайней мере, связь между именем и вещью кажется более ясной, ее легче выразить и распознать. Словом, в Германии и германских странах говорящие фигуры имели больший успех, чем в остальной Европе. Возможно, поэтому их используют без меры и даже откровенно ими злоупотребляют. К примеру, в XIV-XV веках, когда некоторые французские, испанские и итальянские знатные семейства стремятся скрыть говорящие ассоциации, лежащие в основе их гербов, и выдумывают героические легенды, чтобы объяснить их происхождение и смысл (случай Висконти — самый известный^{[601] [602]}), немецкие и австрийские графские семьи ничуть не стыдятся своих говорящих эмблем и с гордостью подчеркивают связь своего имени с фигурой на гербе. Эта связь, которая подчас весьма напоминает нам ребус или каламбур, отнюдь не считалась унизительной: графы Хеннеберг гордо демонстрируют курицу (Неnnе), сидящую на горе (Berg); графы Тирштайн развлекаются тем, что меняют животное (Tier) на своем гербе: то это лань, то собака, иногда волк или баран, однако каков бы ни был зверь, он всегда стоит на камне (Stein) — так, чтобы две фигуры вместе составляли говорящий ребус; что же до знаменитых Волькенштейнов, могущественных правителей Тироля, из рода которых происходят два поэта, они демонстрируют весьма любопытный герб с полем, облаковидно скошенным справа, то есть разделенным диагональной линией в форме облаков (Wolken). Говорящий герб — настоящая мнемоническая формула — оптимальным образом воплощает в себе память и сплоченность линьяжа^[603], сконцентрированные в имени, а имя заключено и воплощено в одной или нескольких фигурах, представляющих собой значимое, сведенное к эмблеме семейное достояние.

Язык геральдики

С самого начала для описания гербов использовались народные языки, а не латынь — вероятно, потому, что Церковь не имела к зарождению этих эмблем никакого отношения. Описание гербов, предназначение которых состояло изначально в том, чтобы идентифицировать сражающихся, было прежде всего делом воинов и герольдов, а язык описания не был пока еще ни ученым, ни даже специальным^[604]. Однако по мере того, как гербы распространялись в географическом и социальном пространствах, на предметах военного, а также повседневного гражданского обихода, стал постепенно внедряться особый язык описания этих новых и ни на что не похожих эмблем. Этот язык основывается на специальной лексике, значительной частью заимствованной из словаря, предназначенного для описания тканей и одежды, и своеобразном синтаксисе, который отличается от синтаксиса и литературного, и — еще в большей степени — обыденного языка, но при этом позволяет, при заметной экономии средств, описывать все гербы, причем весьма точно. В XIII веке поэты, романисты или герольды без особых трудностей описывают — блазонируют — гербы на народном языке.

Именно последние по роду своих занятий в основном и используют этот новый язык. Изначально герольд был лицом, находящимся на службе у знатного сеньора; его обязанности состояли в том, чтобы приносить известия, объявлять о войне, провозглашать и организовывать турниры. Постепенно он начинает специализироваться именно на турнирах и, подобно современным комментаторам, рассказывает зрителям о ратных подвигах участников. Это приводит его к необходимости расширить свои познания в области гербов, так как именно гербы и только гербы позволяют идентифицировать сражающихся, внешность которых скрыта под доспехами. Со временем герольды становятся настоящими специалистами по геральдике; они кодифицируют ее правила и порядок представления гербов; они фиксируют язык их описания; они странствуют по Европе для учета гербов и составления сборников, в которых встретившиеся им гербы представлены в виде набросков или полноцветных изображений. Эти сборники называются гербовниками; некоторые из них входят в число самых красивых иллюстрированных рукописей, дошедших до нас со времен Средневековья.

Если описание герба на народном языке не представляет особых трудностей, то с латынью все обстоит иначе. С конца XII века летописцы, хроникеры, составители хартий, писцы и священнослужители оказываются перед необходимостью вводить описания гербов в сочинения или документы, которые они составляют. Описать герб на латыни — настоящая проблема, и в течение нескольких десятилетий они решают ее не самыми удачными способами: иногда они пытаются перевести описание с народного языка на латинский и в результате искажают его или перевирают; иногда они смешивают латинские и народные термины, и получаются не очень вразумительные формулировки; иногда, избирая более простой и понятный способ, они вводят в латинский текст описание герба, сделанное полностью на народном языке. Такие затруднения с геральдическим языком будут встречаться у многих латинских авторов до конца XIII века. Сомневаясь в правильности своих переводов или адаптаций, некоторые хроникеры помещают рядом с латинским описанием описание на народном языке, предвосхищаемое словами quod vulgo dicitur («что на народном языке звучит, как...»). Другие, опуская цвета, путая фигуры и отбрасывая все, что представляет для них трудность, довольствуются смутными и урезанными описаниями на латыни. Однако с XIV века латинские тексты, в которых описываются гербы, становятся все многочисленнее и разнообразнее: это хартии, административные и нотариальные документы, исторические и повествовательные тексты, поэмы и литературные произведения, юридические и генеалогические трактаты, и даже гербовники и учебники по геральдике, написанные непосредственно на латыни. По сравнению с XIII веком трудности только возрастают, так как гербы еще больше усложняются и нагружаются деталями, часто делятся на несколько четвертей, которые нужно описывать с точностью и в определенном значимом порядке. Таким образом, возникает необходимость в создании ясного и точного латинского языка блазонирования.

Первыми к решению этой задачи приступают юристы и нотариусы^[605]; за ними следуют историки и поэты, а затем авторы всевозможных трактатов и разного рода клирики. Термины латинского языка блазонирования калькируются с терминов народного языка (banda от bande (правая перевязь), fascia от fasce (пояс) и т. д.), но синтаксис в основном сохраняется латинский. Однако он плохо подходит для описания гербов, внутри которых наложение планов и деление каждого плана на несколько четвертей являются базовыми синтаксическими принципами. Потому в латинском блазонировании приходится пользоваться и зачастую злоупотреблять придаточными определительными предложениями там, где на народном языке можно ограничиться соположением и подчинением синтагм. К примеру, в старо- и среднефранцузском языке порядок слов в геральдической фразе является основным синтаксическим принципом описания структуры и отдельных составных частей герба. В латинском, где порядок слов в предложении более свободный, это едва ли возможно. Поэтому описание одного, не слишком сложного, герба по-французски займет две-три строки, а на латыни для этого иногда может понадобиться шесть-восемь строк. В отличие от прочих специальных или научных областей, в блазонировании латинская фраза всегда будет длиннее фразы на народном языке.

От щита к нашлемнику

Щит — основной элемент геральдической композиции: именно на нем помещается герб stricto sensu^[606]. Однако за несколько десятилетий в живописных, скульптурных или гравированных изображениях щит приобретает дополнительные элементы, некоторые — чисто декоративного свойства (шлем, корону), другие помогают точнее обозначить личность, родственные связи или сан владельца: инсигнии прелатов, атрибуты исполняемых обязанностей, позже цепи рыцарских орденов. Среди внешних украшений щита самым древним и самым значимым является нашлемник, то есть фигура, венчающая шлем. Она может быть выражением как индивидуальных «побуждений», так и родственных связей «кланового» типа.

Нашлемник изобрела не средневековая геральдика. Он существует с древнейших времен и встречается во многих обществах. В Европе самое широкое и самое длительное распространение он, по всей видимости, получил у германских и скандинавских воинов. Однако между нашлемниками воинов поздней Античности и раннего Средневековья и собственно геральдическими нашлемниками, которые постепенно входят в обиход с конца XII века, найти прямую преемственность сложно. Последние представляют собой не просто шлемовое украшение: это настоящие маски. Собственно воинская функция нашлемников выражена слабо (их носят в основном на турнире, в редких случаях — на войне), зато велика их символическая роль. Они появляются в тот момент, когда голова становится наиболее значимым элементом репрезентативных систем, берущих за основу человеческое тело и жестикуляцию. Кроме того, они в полной мере вписываются в основополагающую оппозицию «скрывать/показывать», характерную для большинства личных или идентифицирующих знаков, используемых в Европе с XII века, особенно для гербов. Фигура, представленная на гербовом щите, фактически равноценна фигуре, изображенной на теле; она раскрывает личность человека, который ее использует, и определяет его место в рамках семейной или феодальной группы. Напротив, фигура на шлеме будто бы скрывает личность того же самого человека, по крайней мере, на первый взгляд; она наделяет его новыми свойствами, преображает его индивидуальность, вырывает его из узких семейных рамок и помещает в более широкую систему родственных связей. Она является одновременно маской и тотемом^[607].

Во второй половине XII века такого рода геральдический нашлемник распространяется в Западной Европе практически повсеместно. Он появляется вскоре после возникновения гербов и почти с самого начала предстает в качестве их естественного дополнения^[608]. До 1200-х годов он представляет собой звериную или растительную фигуру, нарисованную на шлеме воина и чаще всего воспроизводящую фигуру, которая помещалась на щите, иногда — ту, которая нашивалась на знамя. Все те немногие, сохранившиеся до наших дней изобразительные образцы первых геральдических нашлемников принадлежат наследным правителям и военачальникам. Самое раннее изображение помещено на конический шлем Жоффруа Плантагенета (1113-1151), графа Анжуйского и герцога Нормандского, представленный на надгробной плите, которая была выполнена в технике эмали около 1160-го года и о которой уже упоминалось выше (илл. 22)^[609]. В литературных текстах, напротив, описание разрисованных шлемов встречается часто и касается не только знати, но и других категорий воинов. Речь идет о топосе, происхождение которого восходит к глубокой древности и который скорее опирается на мифологический образ воина — а именно германского воина, — чем на реальное рыцарское вооружение феодальной эпохи. В литературе шлем всегда в той или иной степени наделен магическими качествами, даже если речь идет о шлеме реального лица. Поэтому вполне возможно, что знаменитый шлем с китовым усом, который будто бы носил граф Булонский, Рено де Даммартен, в битве при Бувине (1214) и который поэт Гильом Бретонец описывает как уникальное и даже дьявольское нововведение, является плодом литературной мифологии^[610].

На самом деле подавляющее большинство средневековых нашлемников известно нам по печатям и гербам. До нас дошла лишь незначительная часть реальных нашлемников, то есть нашлемников как предметов (самый известный — нашлемник Черного Принца^[611], хранящийся в Кентерберийском соборе). Стоит напомнить, что в данном случае историк имеет дело с изображениями, то есть с репрезентациями^[612], учитывая все их отклонения, все отличия от реальных объектов. По средневековым печатям нам известно несколько десятков тысяч нашлемников — но какой процент из них отображают реальные артефакты? Вероятно, весьма незначительный. Участники турниров, копейных поединков и различных ритуалов, которые на самом деле носили нашлемники на шлемах, представляют собой довольно узкую социальную группу. Нашлемники для поединков и турниров — это хрупкие сооружения, которые изготавливаются из дерева, металла, ткани, кожи, при случае также используются волосы, перья, рога и растительные материалы. Чтобы нашлемник держался на голове рыцаря, он должен быть небольшого размера, пусть даже его основное предназначение и состояло в том, чтобы быть видимым с дальнего расстояния. В случае с нашлемниками-изображениями таких проблем нет, вопросы устойчивости и веса отпадают сами собой: нашлемник — по сравнению со шлемом, на котором он закреплен, и с гербовым щитом, который он венчает, — зачастую выглядит просто гигантским, его конструкция, пропорции и очертания намеренно нарушают законы геометрии и всякого правдоподобия (илл. 20-21, 27-29).

На самом деле репрезентация нашлемника не регулируется никакими правилами. В отличие от организации изображения внутри щита, цвет, формы и расположение элементов нашлемника не кодируются. Художники и ремесленники вольны сами определять положение, форму и особенности фигуры или фигур, составляющих нашлемник, согласуя свой замысел с характером поверхности, на которой они работают, либо с тем, где и когда люди будут видеть это изображение. Иногда нужно заполнить пустое пространство (например, поле печати), иногда отослать к другому нашлемнику (на надгробном камне, на странице гербовника), иногда просто-напросто снабдить нашлемником герб, не имеющий такового. Художник, воспроизводя нашлемник, всегда в большей или меньшей степени (а бывает, что и полностью) перерабатывает или изменяет его. И, напротив, может оказаться, что человек, который согласно тому или иному документу, является обладателем нашлемника, лишь в минимальной и даже ничтожной мере влиял на его выбор и изображение.

Нашлемник может содержать одну или несколько фигур, задействованных в щите. Он может полностью воспроизводить щит на щитовой доске, на распростертом крыле или на более или менее стилизованном знамени (частый случай при использовании геометрических фигур). Он также может полностью пренебречь тем, что изображено на щите. С точки зрения статистики можно сказать, что около 40% средневековых нашлемников частично или полностью повторяют изображение на щите, который они сопровождают (этот процент, возможно, будет чуть выше во Франции, в Англии и в Нидерландах и чуть ниже в германских странах и в Шотландии). Здесь, однако, сложно делать точные статистические подсчеты или выводить более или менее достоверные типологические закономерности, так как нашлемник иногда состоит не просто из одной фигуры, а из целого комплекса элементов, где рога, крылья и перья — особенно перья страуса и павлина, двух птиц, которыми позднее Средневековье было просто очаровано^[613], — соседствуют с предметами (в частности, с элементами вооружения), человеческими фигурами (девушками, дикими людьми, восточными персонажами), растительными элементами (листьями, цветами, целыми деревьями) и главным образом с животными. На более чем половине средневековых нашлемников в качестве главной фигуры изображено животное или часть животного (голова, «бюст», лапа). В этом «нашлемном» бестиарии лучше всего представлены птицы (павлин, лебедь, страус, сова, ворон), а также гибридные и химерические животные. Как правило, для нашлемника охотнее выбирались те животные, которых по той или иной причине не подобало включать в гербовый щит. Например, животные с дурной репутацией (лебедь, символизирующий лицемерие, ибо он скрывает под белым опереньем черную плоть) или дьявольские животные (кошка, обезьяна, козел, лиса, сова), либо чудовища и гибридные существа, которые редко встречаются на щитах (дракон, грифон, единорог, сирена). Можно также заметить, что представители некоторых родов, имена которых можно легко обыграть с помощью говорящей гербовой фигуры, отказываются помещать подобную фигуру на щите в том случае, если животное несет уничижительный смысл, зато без колебаний используют ее в качестве нашлемника. Так, швабский род Катценелленбоген помещает на щит леопарда, а вот в качестве нашлемника выбирает обычную кошку (Katze)^[614].

Кроме того, нашлемник, в отличие от щита, позволяет самыми разнообразными графическими и пластическими способами обыгрывать химерические существа, невероятные детали и фантазийные сцены, сочетая их так, чтобы добиться главного эффекта — эффекта трансгрессии, игровой или демонической. Действительно, фигура-нашлемник чаще всего отсылает именно к животному началу. В этом случае она в полной мере выполняет функцию маски, становится вторым лицом или, точнее, если использовать меткое французское выражение XIV века, «ложным лицом», faux visage, ведь она связана с сокрытием и иллюзией. Животное, будто бы застывшее в момент конвульсии, выражает ярость или исступление; более того, часто оно имеет устрашающий вид, так как его основная функция состоит в том, чтобы напугать противника. В поединке или на турнире шлем с нашлемником — тут нужно снова подчеркнуть их неотделимость друг от друга — фактически выполняют, подобно маске, двойную роль — защитную и наступательно-агрессивную. С одной стороны, нужно скрыть, защитить себя (одновременно и физически, и сверхъестественным образом), видеть самому и быть невидимым для других (идея, крайне значимая для всех мифологических традиций и большинства средневековых инициационных ритуалов). С другой — нужно стать больше, агрессивнее и страшнее, как тот самый зверь, в теле или в голове которого поселился воин. Он отождествляет себя с этим зверем. Он и есть этот зверь.

Нашлемник, таким образом, представляет собой двойственную маскировку. Будучи выставлен напоказ, он скрывает и одновременно предъявляет. Как маска, он позволяет мгновенно стать другим, скрыть свои слабые места, приобрести новые способности и даже стать неуязвимым. Собственно денотативная функция нашлемника — связанная с идентификацией индивида в общей схватке, либо при случае внутри той группы, к которой он принадлежит — кажется незначительной, по сравнению с многочисленными символическими функциями, которые он выполняет во время боя (игрового или реального). Это нечто куда более значимое, чем просто опознавательный знак: это выражение второй натуры, которая проявляется не только в игре, на празднике и на войне, но также определяет отношения человека со смертью и потусторонним миром. Тем самым нашлемник связывает того, кто его носит, с предками, реальными или вымышленными, и со всей родней. Из маски он превращается в «тотем».

Мифология родства

Нашлемник действительно связан с родней — как правило, с большой родственной группой. В геральдическом арсенале средневековой аристократии он даже является тем элементом, в котором сильнее всего проявились некоторые «тотемические» тенденции (я, естественно, употребляю этот термин в несколько огрубленном значении, отличном от того, которое в него вкладывают антропологи), берущие начало в структурах родства, существовавших до XII века, — а значит, и до появления гербов и геральдической системы, — и даже до 1000 года.

Здесь следует, однако, отметить различия хронологического, географического и социального порядка. Сначала первые геральдические нашлемники, видимо, представляли собой индивидуальные эмблемы, ситуативные маски, которые участники турнира использовали, чтобы скрыть себя и приобрести различные способности, одновременно физические, эмоциональные и сверхъестественные. Однако многие, исходно индивидуальные, нашлемники стали семейными. Этот сдвиг в каких-то странах и областях произошел быстрее, в каких-то — медленнее. В германских княжествах трансформация была наиболее ранней и, возможно, наиболее полной: с середины XIII века большинство немецких нашлемников связаны с семьей, и добавление изменений в семейный нашлемник — это способ внести «бризуру», то есть выделить индивида в рамках его семейной группы^[615]. Напротив, в странах с более давней геральдической традицией (во Франции, в Англии, в Шотландии), где нашлемник вошел в употребление позднее и использовался реже, чем в германских странах, он довольно длительное время сохранялся в качестве индивидуальной эмблемы, которая могла меняться от турнира к турниру, по прихоти или по воле обстоятельств. Только в начале XIV века почти повсеместно появляются семейные нашлемники, по образу и подобию тех, которые встречаются в Германии, Швейцарии и Австрии. Однако нашлемник отражает скорее не близкое родство, то есть родство внутри одной семейной линии, а более широкие родственные связи, горизонтальные, клановые или мифологические. По крайней мере, если речь идет о семьях наследных правителей и о высших слоях аристократии. Если гербовый щит с его сложной системной бризур и вторичных бризур принадлежит малой семье, в рамках которой он определяет место индивида по отношению к братьям, отцу, дядьям или кузенам, то нашлемник, напротив, будет общим для всех потомков, происходящих от одного предка, жившего два, три или даже четыре поколения тому назад. К примеру, в XIV веке все Капетинги, происходящие от Роберта Благочестивого, вне зависимости от того, какие фигуры и цвета представлены на их щите, используют в качестве нашлемника лилию. Это родовая эмблема, которая предполагает и отражает очень глубокое осознание структур родства и системы генеалогических связей. И, естественно, охотнее всего используют такой «клановый» нашлемник скромные боковые ветви, которые дальше всего отстоят от ветви старшей^[616].

Часто именно наименее значимые отпрыски знатных семейств (младшие сыновья из младших ветвей, бастарды) охотнее всего используют семейные нашлемники и реже всего — индивидуальные. Такое предпочтение позволяет компенсировать скромность положения за счет престижной (подчас) эмблемы. Наиболее показательный пример — нашлемник с лебедем, который в XIV-XV веках носили несколько сотен особ высокого и низкого ранга, владеющих землями во всех уголках христианской Европы, при этом все они так или иначе принадлежали к влиятельному линьяжу: роду графов Булонских. Выбрав нашлемник с лебедем, они тем самым «обыграли» свое происхождение от легендарного Рыцаря с лебедем, то есть с предполагаемым дедом Готфрида Бульонского, умершим около 1000 года^[617]. Турниры, праздники, церемонии и ритуалы, где так или иначе демонстрируются эмблемы, давали им возможность мгновенно перевоплотиться в «тотемического» предка или, по крайней мере, напомнить о нем и его подвигах. Но, если вглядеться пристальнее, это гораздо больше, чем просто игра. Это удостоверение родства, которое опирается на сильнейшее родовое сознание, так как все эти исторические персонажи — как некогда показал Энтони Ричард Вагнер,^[618] — пусть они даже и принадлежали к различным домам (Клеве, д’Овернь, де Богун, Дорчестер и т. д.), действительно имели отношение к знаменитому Булонскому дому и все вели свое происхождение от одного прародителя, или предка Готфрида Бульонского. В данном случае нашлемник в полной мере выполняет функцию тотема. Он несет в себе важнейшую память рода, члены которого даже по прошествии четырех-пяти веков после смерти прославленного предка по-прежнему стремятся опознавать друг друга и держаться вместе, пусть даже только во время турнира или рыцарского ритуала, вокруг общей эмблемы, которая выступает как катализатор родовых традиций и организует мифологию родства.

Этот случай не уникален. Можно выявить еще несколько примеров, которые касаются, в частности, некоторых знаменитых родов. Так, в конце Средневековья все ветви династии Люксембургов, включая, конечно же, побочные ветви (Сен-Поль, Линьи) в качестве нашлемника носят крылатого дракона в кадке, то есть изображение самой феи Мелюзины^[619] (илл. 28). До последнего времени ничто не указывало на существование прочной генеалогической связи между графским, а затем герцогским родом Люксембургов и пуатвинским родом Лузиньянов, тесным образом связанных с именем Мелюзины. Однако Жан-Клоду Лутчу удалось доказать, что эта связь существовала, и притом задолго до появления первых гербов: и опять-таки общий нашлемник, принадлежавший в XIV-XV веках и Лузиньянам, и Люксембургам, транслировал по двум линиям воспоминание об общем предке, жившем еще до начала второго тысячелетия или около 1000 года^[620].

Подобные факты не должны нас удивлять. Распад большой семьи каролингского типа в Западной Европе происходит между XI и XIII веками и представляет собой в первую очередь юридическое и экономическое явление. В сознании, в воображаемом большая семья просуществует дольше, по крайней мере до XV века^[621]. Нашлемник как раз о ней и напоминает. Его функция, memoria, «места памяти» приближается здесь к той функции, которую он выполнял в Восточной Европе, особенно в Польше, где до XVIII века нашлемник был и оставался прежде всего родовой эмблемой, общей для множества семей. Там он часто является единственным свидетельством родственной связи, очень древней и подчас забытой; в честь него род получает имя, он организует все генеалогические и антропонимические системы внутри рода: мы из такого-то или такого-то рода и мы носим его имя и нашлемник^[622].

Конечно, социальные структуры западных королевств отличаются от тех, что характерны для Польши; но польский пример, к которому можно было бы добавить еще один, венгерский, помогает понять, как могли выбираться, использоваться и даже «жить» некоторые дворянские нашлемники. Средневековый нашлемник — это эмблема, в которой сосредотачиваются и кристаллизуются все предания, связанные с семейной историей. Вокруг него создаются геральдические легенды, некоторые из них — как, например, легенда о гербе Висконти — порою приобретают широкое распространение. Тем самым нашлемник является предлогом для создания семейной истории, подчеркивает сплоченность и древнее происхождение группы и даже может стать чем-то вроде культового объекта. В этом смысле не будет, на мой взгляд, большой натяжкой назвать такой нашлемник «тотемным», даже если со строго антропологической точки зрения с ним не связаны какие бы то ни было тотемные запреты или ритуалы, которые практикуются в некоторых неевропейских обществах.

Средневековое происхождение национальных эмблем

Не отпугивают ли историка средневековые знамена и флаги Нового времени? Очень на это похоже — слишком уж мало исследований им посвящено. Если говорить о знаменах, то тут историографические пробелы по крайней мере объяснимы — не только скудостью источников и сложностью проблематики, но также тем, что медиевисты долгое время пренебрегали изучением гербов и родственных им эмблем. Геральдика, дисциплина с несерьезной репутацией, долгое время занимала лишь провинциальных эрудитов, специалистов по генеалогиям и давала пищу для исторических анекдотов; а изучать феодальные знамена, не затрагивая при этом геральдику, — задача невыполнимая. Однако почему историки молчат по поводу флагов Нового и Новейшего времени — понять довольно трудно. Почему флаги почти не вызывают научного любопытства? Почему ученые по сей день так старательно избегают этой темы и чуть ли не осуждают ее изучение^[623]?

На все эти вопросы есть один ответ: флаги отпугивают ученых. По крайней мере, ученых Западной Европы. Отпугивают потому, что их использование столь невероятно прочно укоренилось в современном мире, что сохранить необходимую дистанцию при попытке проанализировать их происхождение, историю и функционирование практически невозможно. И особенно они отпугивают тем, что некоторые современники так ими дорожат, что это даже в наши дни может привести ко всяческим злоупотреблениям, ненужным эмоциям и нежелательным идеологическим последствиям. Политические и военные события напоминают нам об этом практически ежедневно. Поэтому кажется, что чем реже говоришь о флагах, тем лучше.

Недоизученный объект истории

Во Франции и соседних странах гуманитарные науки и в самом деле почти не затрагивают этой темы. Впрочем, я не уверен, что по этому поводу стоит расстраиваться. С историографической точки зрения существует очевидная связь между тоталитарными режимами и эпохами, с одной стороны, и исследованиями ученых и политологов в области государственной символики и национальной идентичности — с другой. Тот факт, что европейские демократии со времен последней войны, и даже с более раннего времени^[624], выказывают равнодушие к этим вопросам, не кажется мне столь уж прискорбным. Напротив, по тем же самым причинам я не уверен и в том, что нужно испытывать восторг по поводу возобновившегося в последние два десятка лет интереса к этим вопросам у наших правительств и некоторых исследователей. Это нельзя назвать ничего не значащим, или безобидным, или случайным фактом. Наука всегда остается дочерью своего времени.

Как бы то ни было, сами по себе флаги пока еще не вызвали к себе большого интереса, и сам этот факт объясняет, почему изучающая их дисциплина, вексиллология, нигде еще не приобрела научного статуса. Ей повсеместно увлекаются только коллекционеры военной атрибутики и знаков отличия и различия. Они пишут по этому поводу монографии, публикуют периодические издания, составляют каталоги, однако их публикации чаще всего бесполезны для историков: информация в них обрывочна и противоречива, точность отсутствует, уровень эрудированности зачастую оставляет желать лучшего, но главное — нет умения по-настоящему проблематизировать предмет изучения — исследовать флаг как полноценный социальный феномен^[625]. Вексиллология пока еще не наука. К тому же она либо не сумела, либо не захотела воспользоваться последними достижениями большинства других общественных наук или их междисциплинарными наработками совместно с лингвистикой; вклад семиотики, к примеру, практически ей неизвестен, что по меньшей мере удивительно для дисциплины, которая изучает знаковую систему. Поэтому вексиллология, в отличие от геральдики, оказалась неспособной обновить свои методы и вывести исследования на более высокий уровень. Кроме того, в настоящий момент между двумя этими дисциплинами почти нет точек соприкосновения, а специалисты по геральдике — и в этом они неправы — склонны пренебрегать вексиллологией, тем самым оставляя ее вариться в собственном соку.

Между тем флаги и их предшественники — знамена^[626] (илл. 7 и 5), стяги, гонфалоны, штандарты и т. д. — являются ценными документами политической и культурной истории. Представляя собой одновременно эмблематические изображения и символические объекты, они подчиняются жестким правилам кодирования, а их использование регулируется особыми ритуалами, которые со временем поставили их в центр национально-государственного церемониала. Однако они существовали не во все времена и не во всех культурах. Даже если ограничиться европейскими обществами, рассмотрев их в долговременной перспективе, сразу встает целый ряд вопросов. Например, с какого времени некоторые группы людей начали «эмблематизировать» себя именно с помощью ткани, цвета и геометрических фигур? С какого времени они стали с этой целью закреплять куски материи на вершине древка? Где, когда и как эта практика, поначалу более или менее эмпирическая и ситуативная, трансформировалась в полноценную систему кодов? Какие формы, какие фигуры, какие цвета задействовались для организации и упорядочивания этих кодов? И — самое главное — когда и как осуществился переход от матерчатых флагов, развевающихся на ветру и видимых на расстоянии, к изображениям, заряженным тем же эмблематическим или политическим содержанием, но выполненным уже не на текстиле, а на носителях из самых различных материалов, и притом зачастую рассчитанных на рассматривание вблизи? В немецком языке, в отличие от французского, это фундаментальное изменение отразилось в использовании двух разных слов: Flagge (матерчатый флаг) и Fahne (флаг или изображение флага вне зависимости от конкретного материального воплощения^[627]).

Какие изменения — семиотического, семантического, общественного, идеологического порядка — привели к превращению флага-объекта во флаг-изображение? Затем, если вернуться непосредственно к интересующей нас теме, с какого времени в данной конкретной политической общности сначала некое полотнище, затем некое изображение стали символизировать власть, в первую очередь власть сеньора или барона, потом власть князя или короля и, наконец, власть правительства и государства, и даже народа? Какие цвета или комбинации цветов, какие фигуры или сочетания фигур были выбраны для этой цели? Что они означали? Наконец, кто их выбирал, в каком контексте, по каким параметрам? А когда флаг был выбран, то как долго он использовался, как распространялся, как эволюционировал? У всякого знамени, у всякого флага есть своя история, и она редко бывает застывшей. Наконец, кто сегодня носит флаги и кто на них смотрит? Кто помнит и опознает флаг своей области или своей страны, флаги соседних и отдаленных стран? Кто знает, как их описывать, репрезентировать, превращать из объекта в изображение, а затем в символ?

На все эти и другие вопросы, которые, по сути дела, до сих пор не были ни разу сформулированы, нам еще предстоит дать ответ.

От объекта к изображению

Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, по крайней мере на некоторые из них, историк в первую очередь должен изучить древние знамена. Но собрать информацию и изучить знамена прошлых веков труднее, чем может показаться, особенно когда речь идет о периоде до XVI века. Лишь немногие знамена или фрагменты знамен сохранились в текстильном воплощении. По большей части это реликвии и трофеи, хранящиеся в храмах и музеях на правах сокровищ или экспонатов, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Конечно, хранение этих предметов в течение многих веков уже само по себе приобретает ритуальное значение; однако оно вызывает ряд трудностей, так как сохранившиеся образцы — это либо парадные флаги, которыми пользовались редко (и значит, их символическая ценность довольно скромна), либо флаги, захваченные у врагов (и значит, их символическая нагрузка столь значима, что способна исказить собственно источниковедческие задачи). Тем не менее необходимо подчеркнуть, что эти флаги-символы, захваченные у врага, порой играли важную роль в процессе усвоения чужой вексилларной традиции. Возьмем, к примеру, случай с мусульманскими штандартами, захваченными испанской армией времен Реконкисты и вывешенными в кафедральном соборе Толедо или в монастыре Лас-Уэльгас в Бургосе: по прошествии веков они в конечном итоге повлияли на декор и принципы кодирования некоторых испанских флагов и даже были использованы христианскими войсками Испании в качестве собственных флагов (ритуальная инверсия, как всегда, привела к переносу самой символики: некоторые из этих флагов, захваченных у мусульман в XII—XIII веках, физически присутствовали в битве при Лепанто в 1571 году на христианских судах).

Если физически сохранившихся флагов немного, то изображения, на которых они представлены, напротив, сохранились в бесчисленном количестве. Однако они дают нам неточные или противоречивые сведения, и когда появляется возможность сравнить иконографический источник с археологическим, то оказывается, что между реальным флагом и флагом изображенным могут быть значительные расхождения. Изображения всегда представляют реальность так, как удобно их авторам. Это особенно верно для тех случаев, когда изображенный флаг отражает либо неизвестный флаг, либо существовавший в отдаленном времени или отдаленных странах. Европейские компиляторы, авторы и рисовальщики легко могут упростить флаг (если не хватает места), выдумать (когда отсутствуют сведения), отбросить некоторые элементы, добавить другие, упорядочить изображения на базе одного-единственного кода — чаще всего геральдического; это приводит к тому, что той или иной нации или стране, тому или иному государству или городу приписываются флаги, которые в действительности не имеют к ним никакого отношения, но которые должны у них быть, согласно логике и установкам документа или каталога, частью которого они являются. Множество подобных примеров можно встретить в реестрах «флагов всего мира» (vexilla orbis terrarum), которые составлялись в Западной Европе с XV по XVIII век. Если сведения отсутствуют, например о флагах Африки или Азии, компиляторы не колеблясь их выдумывают. Впрочем, метод составления такого герба уже сам по себе является важным фактом культурной истории.

В Средние века и в начале Нового времени изобразительные источники, по которым нам известны знамена и флаги, часто имеют отношение к войне и еще чаще к мореплаванию: это портуланы^[628], географические карты, глобусы, путеводители для купцов и путешественников, гербовники (илл. 7 и 5), книги, посвященные протоколу. Например, для Средиземноморья и его окрестностей такие источники будут содержать флаги христианского мира и исламских стран; видоизменения и переосмысления, которым подвергаются «флаги» в интерпретации западных авторов, в полной мере отражают те трудности, которые возникают при понимании, принятии и изображении эмблем и символов чужой культуры. Флаги существенно вестернизируются: коранические надписи, основной элемент мусульманской вексиллологии, убираются или транслитерируются (!); форма флагов сводится к двум вариантам — либо это щит, либо, чаще всего, прямоугольник^[629]; фигуры, отсутствующие в европейском эмблематическом репертуаре, заменяются строго геральдическими фигурами; наконец, религиозные или династические исламские цвета перераспределяются в соответствии с жесткими правилами европейской геральдики. Так, например, зеленый не может соприкасаться ни с черным, ни с красным, и должен быть обязательно отделен от них с помощью белого или желтого^[630]. Эту геральдическую классификацию цветов, явно чуждую исламским вексилларным традициям, как, впрочем, и другим культурам, Европа постепенно навяжет всем флагам мира. Сегодня, в 2004 году, из 214 флагов независимых государств, которые я изучил, 187 (то есть более 80%) подчиняются правилу комбинации геральдических цветов, которое было «придумано» на турнирной площадке где-то между Луарой и Рейном в первой половине XII века^[631].

Долгая история

Геральдика действительно стоит у истоков различных кодовых систем и принципов, которые сыграли свою роль в происхождении флагов. Процесс их появления был долгим, и чтобы уяснить все его аспекты, все смыслы и динамику, историку следует обратиться к другим дисциплинам: среди прочего, к истории дипломатии, истории общественных институтов, археологии, нумизматике, сфрагистике^[632]. Кроме того, он должен постараться дать четкое определение государству и — трудная задача — оговорить его пространственно-временные модификации. Различие между государством и нацией является основополагающим, но сущность его варьируется в зависимости от страны и даже от эпохи. Кроме того — и это принципиальный момент, — в некоторых странах (во Франции и в Британии) рождение государства предшествовало рождению нации, в других (в Швейцарии, Германии и Италии) — все было наоборот^[633]. В первом случае — когда образование государства предшествовало образованию нации — старые этнические символы (галльский петух, ирландский трилистник, баскский крест и т. д.) так никогда и не приобретали статус официальных государственных эмблем, зато древние династические эмблемы, став затем монархическими, в конце концов начинали играть роль национальных символов. В тех странах, где нация сложилась прежде государства, часто именно древние фигуры или древние геральдические цвета, связанные с той или иной династией, по причинам в основном политического характера приобретали федеративное значение и в конце концов становились национальными символами.

В долгосрочной перспективе, то есть в данном случае с X по XX век, этот общий для Европы процесс схематически может быть представлен следующим образом: трансформация феодальной или родовой эмблемы в эмблему династическую; затем, в зависимости от конкретного случая, переход от династической эмблемы к монархической, от монархической к правительственной, от правительственной к государственной (если государство предшествует нации); либо переход от династической эмблемы к политической, от политической к национальной и от национальной к государственной или правительственной (если нация предшествует государству). В будущих исследованиях желательно было бы дополнить и детализировать эту общую схему, рассмотрев отдельно для каждой страны, как на протяжении веков складывались отношения между родовыми эмблемами, укреплявшим свои позиции государством и национальной идентичностью. Однако это чрезвычайно сложный вопрос, выводящий на множество местных особенностей, трудно поддающихся обобщению.

Зато роль геральдики как движущей силы этих долгосрочных явлений подчеркивается вполне обоснованно. Геральдика является для историка самой надежной путеводной нитью, которая проведет его через эпохи и формы государственного устройства. Возьмем в качестве простого примера Баварию. Знаменитый герб с полем, разделенным веретенчато в перевязь справа на серебро и лазурь, который для всего мира является эмблемой Баварии, изначально принадлежал не Виттельсбахам. Это был герб графов фон Боген, который перешел по наследству Виттельсбахам не позднее 1242-1243 года^[634]. Герб, присвоенный последними в качестве геральдической и династической эмблемы, с середины XIII века постепенно приобретает значение эмблемы герцогства Бавария и баварской герцогской администрации; это значение сохраняется за ним и в конце Средних веков и на всем протяжении Нового времени. Затем, несколько веков спустя, в 1805 году, когда герцогство приобрело статус королевства, щит с разделенным веретенчато полем был естественным образом помещен в его герб. Наконец, через несколько десятилетий, в 1871 году, в момент объединения Германии, все тот же герб, иногда упрощенный до простого сочетания белого и голубого цветов (серебра и лазури в терминах геральдики), превращается в национальный символ — чрезвычайно воинственный, антипрусский, сепаратистский, католический и южногерманский^[635]. Более или менее в таком виде он сохраняется в современной Германии. Баварская монархия перестала существовать в 1918 году, династия Виттельсбахов фактически пресеклась и больше не правит Баварией, однако остается земля Бавария и — самое главное — баварский народ, чей старинный герб, ромбовидно скошенный справа на серебро и лазурь, остается федеративной эмблемой и в то же время суверенным символом.

Геральдические цвета и фигуры — опорные пункты этих долгосрочных изменений. Именно они обеспечивают преемственность символов и эмблем, лежат в основе их истории и мифологии. Именно они в конечном итоге «создают» государства и нации. Рассмотрим еще один пример, связанный с Бретанью и знаменитыми горностаевыми хвостиками, которые появляются на бретонском гербе и знамени.

Бретонский пример

В Средние века геральдический горностаевый мех вовсе не является типично бретонским. Он встречается в гербах по всей Европе, а для некоторых областей (Фландрии, Артуа, Нормандии, Шотландии) показатель его частотности даже выше, чем в Бретани, где этот мех ко всему прочему появляется довольно поздно: если быть точным, в конце 1213 года, когда Пьер Моклерк, обрученный с наследницей герцогства Алисой де Туар, прибывает в Ренн. К этому времени, и возможно с 1209 года, когда Пьер был посвящен в рыцари в Компьене, он уже является обладателем герба: его можно увидеть на оттиске его печати, привешенной к документу, датированному январем 1212 года; матрица печати была, несомненно, изготовлена двумя-тремя годами ранее. Его герб представляет собой шахматно разделенное поле с горностаевой вольной частью^{[636] [637]}; гербовая композиция строго продумана, так как Пьер является младшим сыном Роберта II де Дрё. В герб своей семьи с полем, шахматно разделенным на золото и лазурь, он вводит бризуру, которую в XIII веке иногда использовали младшие отпрыски знатных домов: вольную часть с горностаевым мехом. В этом качестве она почти повсеместно встречается в северной Франции, Нидерландах, Англии и Шотландии, и как таковая не содержит в себе ничего типично бретонского^[638].

Датировка первой гербовой печати Пьера Моклерка имеет важное значение, так как свидетельствует о том, что в январе 1212 года, когда еще речи не было о его браке с Алисой Бретонской, Пьер уже является обладателем шахматно разделенного щита с горностаевым мехом в вольной части. Этот факт кладет конец измышлениям некоторых бретонских эрудитов, которые отчаянно — и подчас недобросовестно — пытались доказать, что горностаевый мех происходит из Бретани и что он уже присутствовал в эмблематике герцогства до обручения Алисы Бретонской с Пьером Моклерком в 1213 году, и что он перешел именно от Алисы к Пьеру, а не наоборот^[639]. Некоторые историки, или, лучше сказать, люди, претендующие называться таковыми, даже выдвинули гипотезу о бретонской протогеральдике, в которой обильно использовался горностаевый мех, и настойчиво доказывали существование древней кельтской принцессы по имени Гермиона (!)^[640], а поздний гербовый щит с полностью горностаевым полем превратили в «исторический» герб легендарного короля Артура^{[641] [642]}. Все это противоречит фактам и документам, как еще в 1707 году доказал выдающийся ученый Дом Лобино, который настаивал на том, что до появления Пьера Моклерка геральдический горностаевый мех в Бретани отсутствовал^[643]. Однако ложные идеи живут долго, и националистическая теория о бретонском происхождении горностая до сих пор имеет в Бретани горячих и весьма активных сторонников.

Герб Пьера Моклерка оставался гербом герцогов Бретани вплоть до Жана III, то есть больше века. Затем в 1316 году, когда герцог Жан III в начале своего правления становится влиятельным лицом, а не просто представителем младшей ветви дома де Дрё, он меняет герб, и вместо щита, шахматно разделенного золотом и лазурью с горностаевой вольной частью, берет щит с полностью горностаевым полем. Я уже как-то пытался проанализировать причины, которые могли повлиять на смену герба^[644]. Они различны, но основная, на мой взгляд, состоит в том, что герцог Бретонский больше не желал носить герб с бризурой, которая слишком явно подчеркивала тот факт, что бретонский герцогский дом вначале являлся лишь младшей ветвью графского дома де Дрё (который в ту пору находился в полном упадке).

Смена герба была гениальным политическим и символическим ходом. Выбрав герб с полностью горностаевым полем, то есть в согласии с излюбленным приемом средневековой символики, взяв часть и подменив ею целое, герцог Бретонский не только избавился от всякого намека на бризуру в своем гербе, но, подобно королю Франции, стал отныне обладателем усеянного гербового щита, то есть щита с такой структурой, которая в средневековых символических системах считалась самой престижной. Эта структура, представляющая собой поле, равномерно усеянное одинаковыми малыми фигурами (звездами, розами, безантами, лилиями и т. д.), всегда отсылает к идее власти и иногда к идее сакрального^[645]. Как и герб королей Франции с лазоревым полем, усеянным золотыми лилиями, этот новый герб с серебряным полем, усеянным черными горностаевыми хвостиками, напоминает космический узор, и герцог, предъявляя такой герб, выступает уже не как вассал короля, а скорее как представитель Бога в герцогстве Бретань. Кроме того, это позволяет герцогу и его преемникам воспользоваться всеми преимуществами недавно и надолго утвердившейся моды, поднявшей престиж горностаевого меха в одежде и облачении. В конце Средних веков ценность горностаевого меха, в отличие от беличьего, повышается — и не только в экономическом, но прежде всего в символическом плане: он все чаще ассоциируется с идеей сласти, правосудия и господства. Герцогам Бретани до этого, конечно, далеко, но они со знанием дела нивелируют разницу между своим геральдическим горностаевым мехом и горностаевым мехом в одежде, который отныне повсюду в Европе связан с верховной властью и престижем majestas^[646].

Когда эмблема формирует нацию

Что особенно примечательно, герб бретонского герцогского дома с горностаевыми хвостиками чрезвычайно быстро, на протяжении XIV века, приобретает политическое значение и затем становится «национальной» эмблемой. Это, по всей видимости, происходит в два этапа. Сначала — в период войны за Бретонское наследство (1341-1364). Герцог Жан III умер бездетным и не назначил наследника; право наследования оспаривалось в течение двадцати трех лет его сводным братом Жаном де Монфором и его племянницей Жанной де Пентьевр, женой Карла де Блуа, племянника короля Франции. Хотя у соперников были свои личные гербы, они от них отказались: каждый присвоил и стал тиражировать герб с полностью горностаевым полем. Учитывая, что конфликт произошел в начале Столетней войны и каждая из враждующих сторон заручилась поддержкой английского либо французского короля, герб с полностью горностаевым полем приобрел большее значение, чем просто династическая эмблема. Он стал символом зарождающейся бретонской нации, чье формирование началось как раз после знаменитой «Битвы тридцати» (1351), в ходе которой тридцать бретонских рыцарей под знаменем с горностаевыми хвостиками и под предводительством Бомануара одержали победу над тридцатью английскими рыцарями; затем продолжилось во время правления герцога Жана IV, когда по подстрекательству Карла V в 1378 году парижский парламент вынес опрометчивое решение не только об отстранении герцога, союзника англичан, от власти, но и о конфискации герцогства в пользу короны. Бретонцы, хотя были по большей части франкофилами, преданными французской короне, были также сильно привержены своему герцогству. Они объединяются в лигу, поднимают восстание — и в Бретани вновь разгорается война. В этот период Штаты Бретани и хроникеры неоднократно выдвигают в качестве эмблемы горностаевый мех, который олицетворяет не герцога и даже не герцогство, а именно бретонскую нацию^[647].

С тех пор герб и знамя с полностью горностаевым полем в течение многих веков и десятилетий играли роль настоящего национального символа — и в этом смысле долгое время оставались уникальным явлением во французском королевстве. В этой роли они в полной мере выступили в период присоединения (происходившего в несколько этапов) бретонского герцогства к французской короне; а также во время заключения двух браков Анны Бретонской с королями Карлом VIII и Людовиком XII, и тогда, когда произошло окончательное присоединение, утвержденное Штатами Ванна в 1532 году. Они всякий раз выходили на сцену, когда Бретань, ее Штаты, парламент, население снова и снова восставали против центральной и королевской власти: сначала во время войн Лиги в конце XVI века; затем в ходе «Восстания гербовой бумаги» в 1675 году, когда новые и необоснованные фискальные меры привели к народному восстанию, которое было жестоким образом подавлено; наконец на протяжении всего XVIII века, когда Штаты и парламент Бретани сформировали одну из наиболее активных в королевстве оппозиций абсолютистской и централизаторской власти французской монархии. В конце правления Людовика XV дело Ла Шалотэ и бунт парламента в какой-то момент даже стали угрозой стабильности монархии и спровоцировали резкую абсолютистскую реакцию.

Во время всех этих «национальных» войн, протестов и оппозиционных противостояний давлению централизованной власти горностаевые хвостики всегда были в первых рядах всех битв и мятежей. Так как бретонский герцогский дом уже давно сошел со сцены, они целиком и полностью олицетворяли бретонскую нацию, ревниво отстаивающую свои привилегии и гордую своей историей^[648]. Падение монархии не положило конец воинствующему национализму горностаев. Напротив, контрреволюционные восстания, шуанство^[649], движение за возрождение кельтских древностей, а позже различные регионалистские ассоциации и некоторые движения за автономию продолжают использовать в качестве эмблемы горностаевые хвостики^{[650] [651]}.

Долгая история горностаев прекрасно демонстрирует, что эмблема способна играть объединяющую роль, что она может оформить национальное самосознание или ускорить формирование нации, особенно если нация бунтует или открыто борется с существующей властью, авторитарной, деспотической или централизаторской. Новая и Новейшая история богата примерами, и не только европейскими (Прибалтика, страны Центральной и Восточной Европы), но также американскими, африканскими и азиатскими, когда эмблема мятежников, подчас выбранная горсткой революционеров, может способствовать рождению нации^[652]. Однако в случае с горностаями примечателен тот факт, что изначально это была всего лишь обычная геральдическая бризура, то есть исключительно индивидуальный отличительный знак в гербе Пьера Моклерка, младшего сына из рода де Дрё. Но этот знак приобрел значение сначала семейной, затем династической и, наконец, национальной эмблемы. И сегодня во всем мире эта эмблема ассоциируется с Бретанью и бретонцами^[653].

Европейский код планетарного масштаба

Вестернизация изображений, репрезентирующих флаги, представляет собой отнюдь не частное или случайное явление. Напротив, это долгосрочный и широкомасштабный процесс, в ходе которого Европа сумела за несколько веков навязать остальному миру свои ценности, практики и коды. Это происходило различными путями, но чаще всего через составление, а затем распространение флаговых каталогов, обладавших официальным и универсальным значением в дипломатии и торговле. Вернемся к Средиземноморью и рассмотрим пример мусульманских стран. Можно заметить, что с XVI по начало XX века, в период османского господства, большинство мусульманских городов, земель и стран, по примеру самих турецких властей, постоянно производили автокоррекцию собственных эмблем и флагов, ориентируясь на модели западного образца, которые транслировали европейцы. Этот феномен продержался вплоть до современной эпохи во всех исламских странах, получивших независимость: эмблематический арсенал, гербы и флаги всех этих стран созданы по моделям, характерным для Европы. То, что верно для исламского мира, столь же верно и для других культур: всегда и везде эмблематическая аккультурация была односторонней (можно ли в таком случае вообще говорить об аккультурации?), и Европа постепенно навязала свои ценности, свои системы и коды Африке, Азии, а потом и целому миру.

Прежде всего проводниками в этом деле выступали войны, мореплавание и торговля; затем — дипломатия. Следующим посредником стали публикации и печатные материалы, воспроизводящие флаги и знамена: путеводители, карты, энциклопедии, словари, ученые труды распространяли европейскую модель, а затем придавали ей официальный статус. Наконец, сегодня роль посредника играют крупные международные организации — вспомним, к примеру, исключительно западнический характер международного протокола в ООН и не только, — а также крупные спортивные соревнования и их мировое массмедийное освещение. Олимпийские игры, мировые чемпионаты, кубки мира стали уникальными промоутерами западной эмблематики во всех ее формах в ущерб прочим эмблематическим системам, которые веками использовались в других культурах. Западная эмблематика вытеснила все. Даже Япония, которая в 1964 году выступила организатором Олимпийских игр в Токио, отказалась в этом контексте от своих собственных древних эмблематических изображений и предпочла им цвета, майки, флажки и значки «в западном стиле». И, переняв их, сделала из них товар, тем самым способствовав их распространению по всей планете. Экономика, идеология и культура в данном случае неразрывны. Экономическая война, которую ведут многонациональные американские и японские корпорации, недавно довершила дело, начало которому было положено религиозными войнами и войнами на море в эпоху крестовых походов: мировое распространение европейских знаковых систем.

Эти явления ставят перед историком множество вопросов: какова зона распространения, каков период функционирования данной конкретной эмблематической формулы? Какие страны, государства, культуры, политические режимы являются экспортерами эмблем, а какие — их потребителями? Где расположены центры, точки пересечения, «смутные зоны» эмблематики? В средневековом христианском мире Византия была экспортером эмблем до начала XII века, а Священная Римская империя подхватывала их и передавала дальше на запад Европы. В дальнейшем Византия уступила эту роль Англии, Франции и затем Бургундскому государству. На юге, в самом центре Средиземноморья, активнейшей зоной пересечения традиций, настоящей эмблематической лабораторией, в которой смешивались византийская, нормандская и мусульманская эмблематические системы, была Сицилия. В Новое время, с XVI по начало XVIII века, leadership^[654] в эмблематике в Европе и в Новом Свете главным образом берет на себя Испания, наследница бургундской традиции. Наконец, начиная с XIX века эстафету принимают англосаксы, которые завершают процесс, распространяя европейские коды по всем континентам.

Эти явления вексилларной аккультурации теснейшим образом связаны с цветом. Цвет — это культурный феномен в высшей степени: определяющие его параметры меняются в зависимости от общества и даже в зависимости от эпохи. Даже на Западе современные параметры, предъявляемые к цвету (тон, яркость, насыщенность), установились не сразу. В других случаях для определения или описания цвета могут использоваться иные понятия (сухой/влажный, мягкий/резкий, матовый/блестящий, теплый/холодный и т. д.). Кроме того, само цветовосприятие также является культурным феноменом, так как задействует память и воображение. Следовательно, как в этой связи следует подходить к изучению флагов? Как эти различия влияют на составление флагов, их использование, их восприятие? Например, одинаково ли воспринимался и осмыслялся красный штандарт в мусульманских странах, в Византии и в Священной Римской империи германской нации в XII веке? Конечно, нет. Красный цвет для мусульман значит одно, для византийцев — другое, а для немцев или итальянцев — третье. Так же и в наши дни: зеленый цвет в ирландском флаге ни в эмблематическом, ни в символическом плане не имеет никакого отношения к зеленому цвету Лиги арабских стран или западноафриканских государств, бывших прежде французскими колониями (Сенегала, Мали, Гвинеи и др.). Между тем на сегодняшний день зеленый цвет на флагах и в официальных документах национального или международного значения во всех трех случаях выглядит одинаково. Как это воспринимается, ощущается, осмысляется и переосмысливается разными сторонами?

Как рождаются флаги

Как любой знак, любая эмблема, любой цвет, флаг никогда не существует изолированно; он воплощает или приобретает смысл только в том случае, когда он сопоставлен с другими флагами или противопоставлен им. Поэтому страны без флага быть не может: даже если страна отказывается выбрать флаг, другие страны берут эту функцию на себя и назначают ей флаг по собственной инициативе или же признают, что отсутствие флага равнозначно его наличию. В семиотическом смысле отсутствие эмблемы фактически является эмблемой. Тем не менее сопоставление, противопоставление, позиционирование флагов по отношению друг к другу регулируется принципами не только структурного, но также исторического и культурного порядка. Эти отношения следует изучить в их пространственно-временной динамике, ведь эмблематика никогда не сводится к чисто семиотической системе, свободной от всякого исторического или антропологического содержания. Не стоит об этом забывать, особенно когда речь заходит о генезисе и возникновении флагов.

Рассмотрим еще один пример, который снова перенесет нас к берегам Средиземного моря, — современный греческий флаг¹. Он появляется в эпоху первых националистических антиосманских восстаний 1821-1823 годов, переживает революционный период и в 1833 году, после утверждения независимости, принимается в качестве официального флага. Первоначально представляя собой белый крест на синем фоне (в лазурном поле серебряный крест), он впоследствии дважды меняется, прежде чем приобретает нынешний, знакомый нам вид: четыре белых пояса и белый крест на синем поле. Цвета с начала революции 1820-х годов ни разу не менялись. Почему именно эти цвета? Сегодня в Греции любой прохожий вам объяснит, что синий — это цвет моря или неба, а белый — это цвет домов, света или Христа. Эти интерпретации, конечно, имеют под собой мало исторических оснований, они были придуманы a posteriori^[655], но не следует забывать, что при этом они сами по себе исторически значимы. Каждый флаг может быть развернут в дискурс и в каждый могут быть вчитаны смыслы; флаг сам создает свою собственную мифологию.

В противоположность этому, более научное, а также более позитивистское объяснение могло бы состоять в том, что синий и белый цвета попросту являются традиционными геральдическими цветами Баварского дома и что первый государь современной и независимой Греции, Оттон I (1832-1862), был младшим сыном Баварского короля. Таким образом, геральдические цвета правящей династии просто-напросто стали цветами национального флага, в соответствии с тем самым принципом, который был реализован во многих странах Европы и о котором уже говорилось выше: переходом от семейной эмблемы к династической, от династической к монархической, от монархической к государственной и от государственной к национальной. Однако в случае с Грецией и Баварским домом есть одна загвоздка: синий и белый цвета были выбраны греческими повстанцами за несколько лет до того, как можно было предположить, что юный Оттон Баварский взойдет на трон будущего королевства. Первый государь современной Греции, несомненно, лишь утвердил эти цвета, так как они соответствовали его собственным, а значит, истоки их нужно искать где-то еще. Я, в свою очередь, охотно бы объяснил композицию первого греческого флага стратегией противопоставления османскому флагу (красное поле с белой звездой и белым полумесяцем). Христианский крест соответствует мусульманскому полумесяцу^[656], а синий цвет, часто воспринимавшийся пренебрежительно в исламском мире, противопоставлен красному цвету. Флаг меньшинства таким образом позиционирован по отношению к флагу угнетателей: будучи взят изолировано, он теряет свое значение; однако будучи противопоставлен другому флагу, он функционирует как контрэмблема, становится динамическим символом и открыто провозглашает восстание.

Такое позиционирование имеет одновременно структурные (крест/полумесяц, синий/красный) и культурные основания, так как крест и синий цвет могло выбрать только христианское меньшинство. Для мусульманских меньшинств выбор таких эмблем был бы просто невозможен: крест табуирован во всех исламских странах, а оппозиция синий/красный практически не семантизирована в мусульманской культуре и мусульманском восприятии. Поэтому, бунтуя против центральной власти (например, в Северной Африке), мусульманские меньшинства предпочитали использовать другие фигуры (солнце, чашу, саблю) и другие цвета (зеленый, черный), которые могли быть противопоставлены турецкому флагу. Как и в случае с Грецией, снова применяется стратегия противопоставления, но теперь она выражается и семантизируется через иные в культурном смысле ценностные системы^[657].

Рассмотрим последний пример — не средиземноморский, но тоже южно-европейский, а именно португальский. До 1910 года в гербе и флаге Португалии фигурировали синий и белый цвета, которые являлись геральдическими цветами португальских королей с XII века. В начале XX века происходит революция и встает вопрос о необходимости нового республиканского флага. Какие выбрать цвета? Синий и белый, которые слишком напоминают о поверженной монархии, исключены. Желтый — тоже, так как он слишком явно отсылает к могущественной и не слишком любимой соседке — Испании. Значит, выбирать приходится из зеленого, красного и черного. В 1911 году при невыясненных до конца обстоятельствах и по причинам, о которых спорят до сих пор, молодая Португальская республика останавливает свой выбор на флаге, рассеченном на зеленый и красный цвета. Этот флаг Португалия сохраняет до сих пор. Это один из редких европейских флагов, в которых нарушается правило геральдических цветов: зеленый (изумруд) и красный (червлень) цвета соприкасаются друг с другом, что полностью противоречит правилам геральдики (впрочем, выбор черного цвета в сочетании с зеленым или красным ничего бы не изменил, и правило точно так же было бы нарушено).

После того как флаг был принят, в каком-то смысле по остаточному принципу, так как выбирать приходилось из тех цветов, «которые оставались», стали выдвигаться различные доводы исторического или символического характера, призванные обосновать этот выбор. Зеленый, считающийся цветом португальского морского флота, якобы подчеркивал роль последнего в свержении монархии (выдвигалась даже идея, что новый флаг воспроизводил в неизменном виде зелено-красный флаг военного корабля «Адамастор», который сыграл решающую роль в начале революции). Также предполагалось, что зеленый был цветом свободы, а красный свидетельствовал о том, какими средствами она была достигнута: кровью. Банальная и сомнительная цветовая символика, которая привлекалась задним числом и, разумеется, ничего не объясняла. Некоторые португальские вексиллологи это почувствовали и позднее предложили рассматривать зеленый и красный цвета как воспоминание о цветах крестов двух древних португальских рыцарских орденов, Ависского ордена и ордена Христа. Все это досужие вымыслы.

До сих пор мы не знаем, почему в португальском флаге сочетаются зеленый и красный цвета, нарушая тем самым основные правила геральдики. Но этот случай прекрасно демонстрирует то, как создавались многие флаги Нового и Новейшего времени — в спешке и неразберихе, часто в подполье. Как только конституция придает им официальный статус, сакрализирует их, они приобретают непреложный (или почти непреложный) характер, и понять мотивы, которыми руководствовались их создатели, становится довольно трудно. А это открывает путь для всевозможных гипотез, переосмыслений и манипуляций. Флаг не бывает немым. Флаг не бывает нейтральным.

Государство или нация?

Множество примеров того, как трудно бывает понять причины присутствия на флаге тех или иных фигур и цветов, мы встречаем в странах Африки, Азии и Южной Америки, добившихся независимости в XIX-XX веках. Флаг здесь часто появлялся в ходе вооруженной борьбы с западным колонизаторским государством. Флаг, представляя собой изначально просто условный знак повстанческой организации (впрочем, уже поэтому он наделен мощным идеологическим зарядом), становится со временем неофициальной эмблемой более широкого движения, а как только победа достигнута и независимость провозглашена — официальным флагом нового государства. С этих пор уже мало кто может или хочет вспоминать те обстоятельства, мотивы, смыслы, которые определили выбор конкретных фигур и цветов, составивших флаг. Когда мир восстановлен и с бывшим угнетателем подписаны договоры «о дружбе и взаимопомощи», лучше постараться забыть или скрыть слишком провокативные мотивации или идеи. Новое государство должно иметь «подходящий» флаг, то есть мирный, а не агрессивный, обращенный в будущее, а не в прошлое. Поэтому флаг приспосабливают к новым условиям и — главное — переосмысливают его. Флаг не изменяют, но перетолковывают его фигуры, придают иное значение цветам, вкладывают в него затасканную символику, связанную с миром, свободой, братством, процветанием или, еще того банальней, с землей, небом, морем, лесом и т. д. И наконец, через несколько десятилетий сами начинают во все это верить, забывая об исконных смыслах и значениях флага. В этом случае задача историка усложняется.

Конечно, процессы забвения или замалчивания касаются не всех флагов, появившихся в современную эпоху, однако именно они обуславливают те типичные трудности, с которыми сталкивается исследователь политической эмблематики. При историко-археологическом подходе к изучению составляющих ее знаков и символов мы сталкиваемся то с отсутствием документов, то — чаще всего — с неоднозначным и противоречивым характером источников. Это касается как национальных флагов, так и эмблем политических партий. Попытка выяснить, с какого времени такой-то группой используется такая-то эмблема, кто ее выбрал, при каких обстоятельствах, по каким причинам, почти всегда обречена на провал^[658]. Впрочем, это не мешает всем этим знакам и символам полноценно «функционировать». Напротив, их туманное происхождение, а также окружающий их мифологический или символический дискурс способствуют тем лучшему функционированию. Мечтается лучше тогда, когда наверняка ничего не известно, а символы более действенны в тех случаях, когда они побуждают нас мечтать. Поэтому флаг меняют редко.

Действительно, смена флага является для страны очень серьезным символическим актом и поэтому происходит так редко. Недавний случай с Верхней Вольтой, переименованной в 1984 году в Буркина-Фасо и радикально изменившей свой флаг, как раз является таким редким случаем. Даже смена режима или идеологии не всегда сопровождаются изменением флага, по крайней мере не всегда радикальным. Рассмотрим несколько примеров, связанных со сменой монархического строя на республиканский. В 1889 году Бразилия, провозглашенная республикой, не только сохранила зеленый цвет, присутствовавший в эмблеме императорского дома Браганса (после он был переосмыслен как цвет амазонских лесов!), но также заодно оставила и императорскую державу, просто преобразовав ее в армиллярную сферу^[659], призванную напоминать о первых португальских мореплавателях^[660].

Точно так же в 1919 году Австрийская республика без колебаний воспроизводит в своем флаге геральдическое красно-белое знамя бывшего эрцгерцогства Австрийского. Но бывает еще интересней: в 1923 году новоявленная Турецкая республика, установление которой во всех сферах сопровождалось радикальным разрывом с прежним строем, имевшим почти тысячелетнюю историю, сохранила древний красный флаг Османской империи с белой звездой и белым полумесяцем; он по-прежнему является флагом Турции. Что касается коммунистической Польши, то она без тени стеснения вернула себе геральдические цвета древней польской монархии^[661]: белый и красный, которые издавна были неотъемлемыми национальными цветами. Ведь этот флаг представляет не только государство, он также представляет нацию.

Каждый флаг в действительности ставит перед нами вопрос об отношениях между государством и нацией. Однако сложно сказать, чьей по преимуществу эмблемой он становится. Почти всегда речь идет о «национальном флаге», однако именно текст конституции, исходящий от государства, дает флагу такое определение, а также регулирует и контролирует его использование. Флаг — это официальный символ, и обращаться с ним как попало не дозволено законом. Однако между правом и делом часто бывают значительные расхождения, и на практике вокруг флага выстраивается множество ритуалов, которые нельзя назвать ни официальными, ни государственными. Государству хотелось бы обладать монополией на флаг, однако это остается утопией, по крайней мере в демократических странах. Ведь флаг принадлежит еще и нации — и нации прежде всего. К примеру, на любом спортивном соревновании всякий болельщик национальной команды ощущает свое законное право размахивать флагом своей страны, а в случае поражения готов бросить его и даже топтать ногами. Все спортивные, праздничные, мемориальные, политические, идеологические ритуалы и ритуалы перехода, в которых задействуются национальные флаги, следовало бы изучить самым подробным образом. Флаги поднимают не только во время национальных праздников, военных или государственных церемоний. Этого требуют и множество других обстоятельств, как внешних, так и внутренних.

За отсутствием серьезных исследований, еще, вероятно, слишком рано делать выводы о том, каким образом флаг объединяет государство и нацию. Однако самое время задаться соответствующими вопросами. Например, в какой форме француз, итальянец, швед выражают свою причастность к флагу? С гордостью ли они его водружают? Делают ли они это вообще? Где, когда, как? Демонстрируется ли та же причастность к национальному флагу в странах с федеративным устройством (например, в Швейцарии или Германии)? Не отдается ли предпочтение флагу кантона или земли? Кроме того, не устарел ли в какой-то мере в странах Западной Европы обычай вывешивать флаги в день национального или регионального праздника? Тогда почему флаги охотно разворачивают на стадионах, особенно находясь за границей? Не возрастает ли стремление гордиться своим флагом вдалеке от дома? Выражает ли флаг ностальгию? Или его охотнее демонстрируют в тот момент, когда есть возможность противопоставить его другому флагу? Несомненно, это так и есть, если речь идет о меньшинстве, бунтующем против власти или страны-метрополии. Современные примеры многочисленны и часто весьма печальны: корсиканский флаг против французского, чеченский против российского, тибетский против китайского, баскский против испанского и французского, курдский — против флагов сразу нескольких государств. Флаги народов, которые не добились государственной независимости, в большей степени, чем другие, отсылают к идее нации. Но если в период войны или напряженности между двумя странами разъяренная толпа сжигает флаг другой страны, кто в таком случае оказывается под прицелом — вражеское государство или нация?

Флаги ведь еще и сжигают, забрасывают камнями, топчут, вешают и спускают. Символический предмет, эмблематическое изображение, персонифицированная аллегория, одновременно сигнал и вместилище памяти, прошлое и будущее, — флаг является объектом всех ритуальных действий, которым подвергаются наделенные силой знаки, выходящие за пределы своего смыслового заряда и своей исходной функции почти «стихийным» образом. Флаг живет и умирает, воскресает и носит траур, его ранят или захватывают в плен, его освобождают, перешивают и поднимают, ему отдают честь, его целуют, им покрываются, с ним спят, с ним умирают. А потом его складывают, убирают и забывают.

История непростой аккультурации

Самый древний документ на Западе, в котором упоминается игра в шахматы, написан на каталанском языке и датируется началом XI века: распоряжением 1008 года граф Урхельский Эрменгол I завещает свои шахматные фигуры «церкви святого Эгидия^[662]». Несколько десятилетий спустя, в 1061 году, выдающийся теолог Петр Дамиан, в то время кардинал Остии, доносит папе на епископа Флоренции, которого он якобы видел играющим в шахматы^[663]. Тем самым он кладет начало длинной череде диатриб, которыми Церковь почти до самого конца Средневековья клеймила эту игру. И тщетно. Начиная со второй половины XII века возрастает число текстуальных, археологических и иконографических свидетельств, демонстрирующих, насколько быстро распространялась эта игра, несмотря на враждебное отношение к ней Церкви. Теперь шахматами увлекаются не только знать и духовенство: теперь в них играет все благородное сословие во всех католических странах — от Сицилии до Исландии, от Португалии до Польши.

Игра, пришедшая с востока

Западные народы переняли шахматы у мусульман. Шахматы проникли на Запад двумя путями: сначала, вероятно, не раньше середины X века, средиземноморским путем: через Испанию (где они впервые упоминаются в каталанском тексте), Сицилию, южную Италию; затем, несколькими десятилетиями позже, в начале XI века, северным путем: на север эту игру, известную в исламских странах уже около трех столетий, привозят с собой скандинавы, ведущие торговлю с Византийской империей, на территории современной Украины и на побережье Черного моря. Археологические находки свидетельствуют в пользу обоих этих путей и в пользу того, что на Запад шахматные фигуры и сама игра проникали постепенно.

Собственно восточные истоки шахмат проследить сложнее. Если достоверно известно, что игра родилась в Индии и что из Индии она попала в Иран, а затем оттуда распространилась по всему мусульманскому миру (арабы покоряют Иран, начиная с 651 года), то гораздо сложнее определить, к какому времени она приобрела тот самый вид, который в большей степени напоминает наши современные шахматы, нежели все те многочисленные и отдаленно похожие на нее игры «на доске в шашечку», уже известные древним обществам и Азии, и Европы. До XVI века, когда в Европе закрепляются «современные» правила и игра принимает «современный» вид, она претерпевает многочисленные и подчас существенные изменения. Сегодня ученые сходятся во мнении, что именно в то время, когда игра попала из Северной Индии в Иран в начале VI века нашей эры, она и приобрела структуру, в достаточной степени подобную той, что закрепилась за ней впоследствии, и отныне стала рассматриваться как «игра в шахматы». Еще в большей мере, чем Индия — бесспорная родина шахмат, — решающей средой формирования игры стали, конечно, Иран и персидская культура. Похожая игра индийского происхождения — чатуранга, или игра четырех царей^[664] — попавшая в Китай без посредничества персидской культуры, стала предшественницей нескольких восточноазиатских игр, весьма отличающихся от наших шахмат.

В Средние века на Западе обо всех этих трансформациях и странствованиях ничего не известно. Однако авторы, которые пишут о шахматах, знают о том, что шахматы пришли с Востока. И не только, и даже не столько, знают, сколько верят в это, и это для них едва ли не важнее: игра, столь насыщенная символами, может прийти только с Востока, страны знаков и грез — из этого неисчерпаемого источника всевозможных «чудес». Происхождение игры обрастает бесчисленными легендами. По мнению многих средневековых авторов, происхождение ее теряется во тьме веков. Некоторые, однако, справедливо замечают, что в Библии о шахматах ничего не говорится (каким выдающимся игроком мог бы все-таки быть царь Соломон, пишет, будто с сожалением, один анонимный автор XIV века^[665]), и подыскивают им изобретателя в языческом мире древних греков. Аристотель и Александр Македонский — два персонажа, по поводу которых у средневековых людей не раз и не два разыгрывалось воображение, — чаще других оказываются в этой роли. Однако они вынуждены делить ее еще с одним греческим героем, на этот раз мифологическим — Паламедом. Речь идет о герое «Илиады», двоюродном брате царя Менелая, который, сидя под стенами Трои, изобрел шахматы, чтобы во время затянувшейся осады скучающим грекам было чем развлечься. Эта легенда не совсем средневековая. Уже в Античности греки приписывали Паламеду, достойному сопернику Одиссея, разнообразные изобретения: буквы, календарь, вычисление времени затмений, деньги, игру в кости и особенно в шашки.

Игре в шашки Средневековье предпочло шахматы^[666]. А еще оно создало второго Паламеда, выдумав, в придачу к греческому герою, рыцаря Круглого Стола с точно таким же именем. Этот новый Паламед занимает важное место в литературных прозаических текстах XIII века: сын «вавилонского султана», он обращается в христианство и остается при дворе короля Артура; туда он привозит с Востока игру в шахматы, дабы наставить рыцарей Круглого Стола на путь завоевания Грааля. Стало быть, к 1230 году игра в шахматы уже осмысляется как настоящий инициационный путь. Впоследствии наш артуровский Паламед становится разом и другом, и неудачливым соперником Тристана, любимого персонажа аристократической публики: он тоже любит прекрасную златокудрую Изольду, но она не отвечает ему взаимностью. Несчастная, неразделенная любовь — одна из наивысших ценностей куртуазной культуры. Возможно, эта любовь принесла нашему Паламеду не меньшую славу, чем шахматы. Тем не менее, чтобы не забыть о том, что он познакомил рыцарское общество с этой необычной игрой, средневековое воображение наградило его гербом, который визуально напоминает о его заслуге. Это щит с полем, разделенным шахматно на серебро и чернь, то есть щит, поле которого заполнено чередующимися белыми и черными квадратами. Такие гербы в шашечку впервые появляются в 1230-х годах, их можно увидеть на многих миниатюрах с изображением Паламеда вплоть до конца Средневековья^[667]. Кроме того, некоторые знатные особы — например Ренье По, камергер герцога Бургундского в конце XIV века, — получают, по причинам нам неизвестным, прозвище Паламед и берут себе его герб, по случаю участия в турнире или в военной кампании^[668]. Подобное заимствование имен или гербов литературных героев реальными людьми было распространенной практикой в придворных кругах на закате Средневековья.

Кем бы ни был Паламед, соратником царя Менелая или рыцарем короля Артура, люди XIII века не сомневались в том, что шахматы «изобрел» именно он и что игра эта пришла с Востока. И не только игра, но и роскошные шахматные фигуры, которыми играли в королевских и аристократических кругах: чаще всего это были большие фигуры из благородной кости, которые могли принадлежать только влиятельной королевской особе и которые мог изготовить только восточный ремесленник, знающий магические свойства этого ценного материала и владеющий искусством его обработки. Об этом сообщают средневековые предания о большинстве шахматных фигур из богатых церковных или аббатских сокровищниц. Самые прославленные из них, бесспорно, массивные фигуры из слоновой кости, хранящиеся с 1270-х (а возможно, и с 1190-х) годов в сокровищнице аббатской церкви Сен-Дени (илл. 11): они якобы принадлежали Карлу Великому, которому их подарил аббасидский халиф Харун ар-Рашид (правивший в Багдаде с 789 по 809 год), легендарный персонаж и герой некоторых сказок «Тысячи и одной ночи». В шахматы Карл Великий, конечно, никогда не играл — для этого он родился слишком рано и слишком далеко на западе, — и фигурами этими, вырезанными, вероятно, в южной Италии, в Салерно, в конце XI века, тоже не владел. Однако приписать ему владение ими означало придать этим предметам исключительную политическую и символическую значимость, сопоставимую со значимостью регалий или реликвий, и тем самым способствовать прославлению престижа Сен-Дени, его аббатов и монахов^[669]. Впрочем, и другие церкви на Западе похваляются тем, что в их сокровищницах имеются подобные фигуры из благородной кости, принадлежавшие прославленным личностям: Соломону, царице Савской, Александру Македонскому, Юлию Цезарю, волхву Валтасару, пресвитеру Иоанну, тому или иному королю или особо почитаемому святому^[670].

Шахматы и церковь

Понятие «сокровища» является ключевым понятием феодальной власти. Этим словом обозначается совокупность ценного движимого имущества, которым владеет любой обладатель значительной власти, будь то суверен, крупный сеньор, прелат или же аббатство. Это нечто вроде «воображаемого музея»: пользование им, его хранение и публичная демонстрация являются неотъемлемой частью литургии власти. И великий король, и простой аббат сознают необходимость обладать сокровищем. Предметы, из которых может состоять это самое сокровище, образуют длинный список. Однако несмотря на то, что список этот будет меняться и от века к веку, и в зависимости от типа власти, отдельные его составляющие останутся практически неизменными. Прежде всего это реликвии и культовые предметы, ценные металлы и монеты (иногда мусульманские, с надписями из Корана), золотые, серебряные изделия и посуда, драгоценности и драгоценные камни. Затем, главным образом в числе сокровищ аристократии, это оружие и военное снаряжение, конские сбруи, седла, шкуры животных, меха, ткани и дорогая одежда, а также все связанные с ней аксессуары, выставляемые напоказ. Наконец, собрания редкостей, среди которых манускрипты и грамоты, научные приборы и музыкальные инструменты, экзотические предметы, игры, всевозможные curiosa и даже животные — живые или нет, дикие (медведи, львы, пантеры) и прирученные (соколы, лошади, собаки)^[671].

Все эти вещи играют важнейшую роль в символике и репрезентации власти. Они являются объектами ритуальной демонстрации, их показывают вассалам, высоким гостям и даже просто странникам, остановившимся на постой. Иногда их дарят или обмениваются ими; но чаще предпочитают их приобретать, собирать, накапливать. У каждого такого предмета есть своя история, своя мифология, свое легендарное происхождение, свои чудесные и даже чудотворные свойства, целительные или оберегающие. Эти предметы окружены верованиями, а их сила происходит от свойств тех материалов, из которых они сделаны. Напротив, творческий или интеллектуальный труд, затраченный на их изготовление, мало что значит. Для тех, кто ими обладает или жаждет ими обладать, они имеют весомое экономическое, политическое и онирическое значение, но едва ли эстетическое, по крайней мере не в том смысле, который мы сегодня вкладываем в это слово. Эти вещи значимы, они дорого стоят, они укрепляют престиж и власть, они будоражат воображение.

В Средние века шахматные фигуры часто встречаются в сокровищницах церквей или аббатств, и в этом смысле случай Сен-Дени отнюдь не единичен. Так, в одной из самых богатых сокровищниц христианского мира — в сокровищнице аббатства Сен-Морис д’Агон в Вале имеется несколько арабских шахматных фигур, а в Кёльнском соборе хранилось три полных шахматных набора, ныне утраченных; один происходил из Северной Европы, два других — с Пиренейского полуострова^[672]. Поразительно отношение Церкви к шахматам: с одной стороны, она осуждает игру, с другой — будто бы окружает некоторые шахматные фигуры культом, сходным с культом реликвий. Она объявляет шахматы дьявольской игрой, но фигуры, предназначенные для игры, собирает, а подчас и почитает. Чтобы понять это видимое противоречие, нужно разобраться в хронологии. Особенно часто прелаты и церковные власти (синоды, соборы) запрещали игру в XI—XII веках. Впоследствии они делают это реже, и к концу Средневековья эта тенденция практически сходит на нет. Этому есть несколько причин. Прежде всего — неэффективность подобных запретов: ведь со временем игра в шахматы все больше и больше захватывала общество. Затем произошедшая в XIII веке переоценка игр как таковых, ставших отныне полноценной частью куртуазного и рыцарского воспитания^[673]. И, наконец, самое главное — постепенное устранение основной причины враждебного настроя Церкви по отношению к шахматам: отказ от использования игральных костей, то есть от элемента случайности, азарта. Древний индийский вариант обычной игры в шахматы, где ход фигуры (выбор фигуры, которая делает ход, и/или количество клеток, на которые она должна продвинуться на доске) определялся тем, что выпадает на костях, не был в действительности забыт в то время, когда игра получила распространение в исламском мире, и даже в некотором смысле пережил второе рождение в момент своего появления на Западе. Для Церкви игровой азарт (который на латыни передается словом alea) — сущее безобразие, все азартные игры она считает дьявольскими. Кости — еще того хуже: ведь в них играют чаще, чем в любую другую игру, играют где угодно и когда угодно, в замке и в хижине, в трактире и в монастыре, и часто проигрывают все, чем владеют: деньги, одежду, коня и жилище. Кроме того, эта игра опасна. Несмотря на то, что игроки перемешивали кости в рожке, нередки были случаи мошенничества, особенно с применением шулерских костей, о которых иногда упоминают литературные тексты: у костей nompers, неравных, одна и та же грань воспроизводилась дважды; у plommez, пломбированных, одна из граней утяжелялась за счет свинца; у longnez, длинноносых, одна грань была намагничена. Часто это приводило к дракам, которые иногда перерастали в настоящие междоусобицы^[674].

Именно кости, в первую очередь, и навредили шахматам. Епископ Флоренции, которого Петр Дамиан обвинил в 1061 году в пристрастии к шахматам, ответил в свою защиту, что хотя он в них и играл, но — «без костей». И в самом деле, отказавшись от использования костей, игра в шахматы мало-помалу становится уважаемой, а затем приобретает и престижный статус. Отныне азарт уступает место размышлению. И если в конце XII века прелаты все еще накладывают запрет на эту игру для клириков — ибо это пустая трата времени, дающая повод для распрей и оскорблений, — то к мирянам, играющим в шахматы, они начинают относиться терпимо. В середине следующего века времяпрепровождение за игрой в шахматы уже предусматривается уставами некоторых религиозных общин, при соблюдении непременных условий — не использовать кости и не играть на деньги^[675]. Некоторые авторы, как, например Готье де Куэнси в «Чудесах Богородицы», даже изображают шахматные партии, в которых силы Господа противопоставлены силам Дьявола.

И все-таки один король был настроен по отношению к шахматам еще более жестко, чем Церковь: Людовик Святой. Всю свою жизнь он питал отвращение к играм и азарту. В 1250 году во время плавания на корабле из Египта в Святую землю он без колебаний выкидывает за борт шахматную доску, фигуры и кости, которыми играли его собственные братья; этот случай произвел глубокое впечатление на его биографа Жуанвиля, лично наблюдавшего сцену^[676]. Четырьмя годами позже, в декабре 1254-го, издавая свой знаменитый указ, реорганизующий управление королевством, король решительно осуждает шахматы, а также все игры на доске (предшественницы триктрака и бэкгэммона) и все игры в кости. Однако среди королей и князей Людовик Святой — исключение. Некоторые суверены, его современники, были страстными шахматистами: например, император Фридрих II (умерший в 1250 году), который у себя при дворе в Палермо смело бросает вызов мусульманским чемпионам, или король Кастилии Альфонс X Мудрый (1254-1284), который за год до своей смерти приказывает составить обширный трактат, посвященный трем играм, осужденным тридцатью годами ранее его кузеном, королем Франции: шахматам, играм на доске и костям^[677].

Однако хронология объясняет не все. Церкви начали собирать в своих сокровищницах шахматные фигуры задолго до того, как прелаты стали более терпимо относиться к игре. Возможно даже, что в некоторых аббатских сокровищницах арабские фигуры хранились еще до того, как игра появилась на Западе, то есть до 1000 года. Свидетельство тому — завещание шахмат графом Урхельским в пользу церкви Святого Эгидия от 1008 года. Отношение к игре и отношение к шахматным фигурам — совершенно разные вещи. Причин этому несколько, однако основная состоит, видимо, в том, что многие средневековые шахматные фигуры, из числа самых больших и красивых, не предназначались для игры. Они были связаны с другими, более важными и торжественными контекстами: ими обладают, их демонстрируют, к ним прикасаются, их собирают и хранят. Их место не на шахматной доске, а в сокровищнице. Так называемые фигуры Карла Великого из сокровищницы Сен-Дени как раз и отвечают этой роли: это не пешки, которыми играют, это символические предметы. Эти фигуры — не игровые. Ритуал, который за ними стоит, — не игра, а культ; культ, сохраняющий в себе что-то языческое и придающий священное значение прежде всего материалу, из которого сделаны эти предметы: благородной кости.

Благородная кость, живой материал

Благородная кость для людей Средневековья — материал, не похожий ни на какой другой, столь же редкий и изысканный, как золото и драгоценные камни, но еще более примечательный своими физическими, а также целебными и оберегающими свойствами. Во многих текстах восхваляется его белизна, прочность, чистота и долговечность. Есть также множество свидетельств, особо указывающих на то, что благородная кость считалась живым материалом. За ней всегда стоит конкретное животное, со своей историей, легендой, мифологией: прежде всего, конечно, слон, но также кашалот, морж, нарвал и даже гиппопотам. Каждое из этих животных обладает характерными символическими свойствами и дает свою особую кость.

По средневековым представлениям, гиппопотам — животное в то время почти неизвестное — речное чудовище, жестокое и несокрушимое; он плавает задом — что является знаком тяжкого греха — и заставляет воды выходить из берегов. Гиппопотам — дьявольское создание. Не по этой ли причине христианское Средневековье отказалось от использования благородной кости его зубов, ценимой в Древнем Египте и в римском мире? Ее, как и слоновую кость, несомненно, можно было бы привозить из Африки, да и стоила бы она, вероятно, дешевле. Точно так же и кашалот, не отличаемый авторами от других китов, предстает морским чудовищем, которое заглатывает людей, прибегая к дьявольским уловкам (например, притворяется островом, чтобы привлечь мореплавателей, или же источает чудесный аромат, чтобы заманить их); до XVI века благородную кость его зубов использовали редко. Напротив, клыки моржа ценились весьма высоко, возможно потому, что в бестиариях морж предстает не чудовищем, а морским конем (equus marinus), огромным как слон, миролюбивым, стадным животным; северные народы Европы используют его мясо, жир, кости и кожу; он столько дает человеку, что сам считается даром Божьим^[678]. Однако слон вызывает еще большее восхищение, чем морж: согласно бестиариям и энциклопедиям, он — непримиримый враг дракона, то есть Сатаны. Считается, что его кожа, кости и особенно бивни способны отгонять змей, защищать от паразитов, а если истолочь их в порошок, то он будет действовать как противоядие. Кроме того, слона признают самым умным из всех животных; у него необыкновенная память, целомудрие его вошло в поговорку; его легко приручить, он «приятен в обхождении» и, по словам некоторых авторов, может удержать на своей спине замок и даже целый город. Слоновая кость, то есть бивни слона, сохраняет большую часть этих свойств: она очищает и защищает от яда, отводит от искушения, обеспечивает передачу памяти, а также прочна и хорошо сохраняется^[679]. Из слоновой кости вырезают далеко не всякий предмет. Но когда из нее вырезают фигуру в форме слона — например, четырех слонов из так называемых шахмат Карла Великого, — тогда символика животного и символика материала взаимно обогащаются.

В этой связи остается только пожалеть, что археологи и историки искусства так редко пытаются выяснить, какому именно животному принадлежит благородная кость, из которой сделаны те или иные изучаемые ими предметы. Кажется очевидным, что выбор средневековых резчиков по кости зависел не только от само собой разумеющихся вопросов цены и доступности — связанных с торговлей и географией (промыслом моржа занимаются на севере, промыслом слона — на юге), — и не только от физических и химических свойств конкретного вида кости (размера, изогнутости, пористой или твердой структуры, гладкости поверхности, разновидности приобретаемой патины и т. д.), — он зависел еще и от соображений символического порядка, почерпнутых из бестиариев и зоологической литературы. Животное заняло столь прочное место в мировосприятии и воображении людей Средневековья, что иначе и быть не могло.

Случай нарвала в полной мере свидетельствует о превосходстве воображаемого над экономическим и материальным. Это животное отряда китообразных само по себе неизвестно средневековым авторам, но его длинный бивень, закрученный спиралью, принимают за волшебный рог легендарного единорога. Считается, что это самая тонкая, самая плотная, самая белая, а главное — самая чистая кость. Ведь единорог, который может быть пойман только юной девой, прочно ассоциируется с Христом. Рог этого животного обладает ни с чем не сравнимым свойством исцелять и освящать. Часто его даже не подвергают обработке,

а помещают в первозданном виде в церковную сокровищницу — как «реликвию», более драгоценную, чем мощи любого святого. Ибо рог единорога имеет божественную природу^[680].

Однако благородная кость — не единственный материал животного происхождения, из которого вырезают средневековые шахматные фигуры; ее приберегают для дорогостоящих фигур: ими не играют, или играют в редких случаях; их демонстрируют. Другие материалы, используемые для изготовления обычных шахмат, тем не менее на нее похожи, и иногда с ними работают все те же резчики по благородной кости: это кости китообразных или крупных млекопитающих, оленьи и бычьи рога. Эти материалы хранят в себе частицу дикого мира и, будучи воплощены в фигурах, привносят на шахматную доску некую идею необузданности и силы: играя такими фигурами, не так-то просто символически покорить alfin или rос^[681] противника. Иногда, главным образом в XV веке, использовались более «податливые» животные материалы: воск, амбра, коралл.

Зато в обычной, повседневной игре, где вместо фигуративных шахматных фигур в ходу были фигуры геометрические или стилизованные, с XIII века используется другой живой материал, на этот раз не животного, а растительного происхождения, и потому более чистый и мирный (средневековая культура, как и библейская, часто противопоставляет растительное, которое является чистым, животному, которое таковым не является): это дерево. Но деревянные фигуры не воплощают в себе той дикой силы, каковой наделены фигуры из рога, из обычной или благородной кости. В конце Средних веков они входят в повсеместное употребление, тогда же игра становится более сдержанной, а игроки, перестав вечно выискивать знаки, как они делали в феодальную эпоху, начинают невозмутимо «переставлять деревяшки» (выражение, появившееся в XVIII веке)^[682], что они делают и по сей день. Шахматист XII века, как подчеркивается во фрагментах некоторых песен о деяниях, где шахматная партия заканчивается смертью человека, был сангвиником^[683]; на закате Средневековья и в Новое время он — флегматик. Противопоставление двух темпераментов — красноречивое свидетельство тех трансформаций, которые произошли с шахматами между феодальной эпохой и Возрождением.

Несмотря на использование, с конца Средневековья и в течение всего Нового времени, мертвых материалов, относящихся к минералам (горный хрусталь, различные полудрагоценные камни) или к металлам (золото, серебро, бронза), игра в шахматы долгое время оставалась верна той идее, что фигуры живут на шахматной доске именно за счет своего материала, будь он животного или растительного происхождения. Несколько шахматных партий даже прославились тем, что властители (Карл Смелый, Фридрих II Прусский) обязывали людей исполнять роль фигур на шахматном поле. Подобная практика, являясь исключением из правил, сохраняла в себе древний мифологический аспект игры, согласно которому фигуры не полностью подчиняются тому, кто ими манипулирует, а обладают некой самостоятельностью. Образ человеческих шахматных фигур привлек не одного литератора: например, Кретьен де Труа в своей «Повести о Граале» изображает волшебную шахматную доску, которая играет сама по себе^[684], а Рабле в Пятой книге «Гаргантюа и Пантагрюэля», рассказывая о бале-турнире королевы Квинты^[685], описывает развитие трех шахматных партий, разыгрываемых актерами, на что его вдохновила похожая сцена, описанная в середине XV века Франческо Колонной в его знаменитом «Сне Полифила».

Переосмысление фигур и шахматной партии

Когда в конце X века народы Запада заимствуют шахматы у мусульман, играть в них они не умеют. Вдобавок к этому, пытаясь их освоить, они оказываются озадачены принципами игры, свойствами фигур и правилами ходов, противопоставлением цветов и структурой шахматной доски. Шахматы, как мы уже говорили, — восточная игра, рожденная в Индии, видоизмененная в Персии и преобразованная арабами. Не считая ее символического родства с военным искусством, все или почти все в ней чуждо для христиан, живущих на рубеже второго тысячелетия. И чтобы принять эту новую игру, необходимо существенно ее переосмыслить, приспособить к западному мышлению, придать ей вид, который бы в большей степени согласовывался со структурами феодального общества. Процесс этот, разумеется, растянулся на несколько десятилетий, и это объясняет тот факт, что повествовательные и литературные тексты XI—XII веков, рассказывающие о шахматах, столь неопределенны, невнятны и противоречивы относительно правил и способа игры^[686].

Прежде всего христиан смущают само развитие шахматной партии и ее финальная цель — одержать победу, поставив королю противника «мат». Такое поведение совершенно противоречит обычаям феодальных войн, где королей не принято было брать в плен или убивать и где битвы в действительности не были решающими, ни в том, ни в другом смысле. Все заканчивается, когда наступает ночь или приходит зима, а не когда противник оказывается разгромлен; последний вариант развития событий бесчестен и достоин презрения. Важно не победить, а сражаться. Это отчетливо видно на примере турниров — подобия войны, когда по завершении каждого дня победителем объявляется тот рыцарь, который проявил себя как лучший боец, а не тот, который разбил всех своих противников. Фактически шахматная партия похожа на сражение, а не на войну: для христиан XI—XII веков это две разные вещи. Настоящие сражения случаются редко, и функция их близка к той, что выполняет Божий суд: они разворачиваются согласно ритуалу, имеющему почти литургический характер, и заканчиваются божественной санкцией. Напротив, война состоит из нескончаемых боев между маленькими группами, из беспрестанных налетов, безрезультатных стычек, случайных набегов, поисков наживы. Это ритуал совсем другого свойства, он организует повседневную жизнь и составляет смысл существования сеньора и его рыцарей. В отличие от сражения, война имеет мало общего с шахматной партией^[687].

Однако на рубеже XII-XIII веков ситуация меняется. Во-первых, войны с неверными постепенно привили христианам привычку и вкус к сражениям, а в июле 1214 года развернулось первое настоящее большое сражение между христианами Западной Европы — битва при Бувине^[688]. Отныне феодальная война изменилась, появились «национальные» войны, а между игровой тактикой и тактикой военной наметилось сближение.

Во-вторых, западные народы, восприняв от арабов эту восточную игру, озадачились свойствами шахматных фигур. Теперь речь шла не о приспособлении, а о трансформации. Из всех арабо-персидских фигур только король (шах, слово, которое дало игре ее название: scaccarius на латыни, eschec на старофранцузском, Schach на немецком языке), всадник и пехотинец (пешка) в общем и целом не вызывали вопросов: и так было понятно, о ком идет речь. Совсем другой случай с главным советником короля, визирем (фирзан в арабской терминологии), которого на Западе поначалу оставили без изменений, используя его французское вульгаризированное название fierce, а затем постепенно превратили в королеву. Эта трансформация происходила медленно, окончательное превращение визиря в королеву совершилось только в первой половине XIII века и свидетельствовало о том, что христианизированные шахматные фигуры отныне стали пониматься скорее как королевский двор — и даже как двор небесный, — а не как армия. Но тут возникло одно затруднение: христианский король мог иметь нескольких советников, но не мог иметь нескольких жен; при этом, как и в современных правилах, «продвижение» пешек превращало их в королев, и потому число последних на шахматной доске имело тенденцию возрастать. Поэтому пешки, прошедшие все поле, стали именоваться «дамками», а «королевой» стали называть только одну фигуру, составляющую пару с королем^[689].

Еще более сложный случай с фигурой слона. В исходной индийской игре он олицетворял собой всю армию, в которой элефантерия играла роль первой линии, замещая или усиливая кавалерию. Арабы сохранили слона, но, как и в случае с другими фигурами, сильно его стилизовали, так как ислам запрещал (по крайней мере, в теории) фигуративные изображения живых существ. От слона остались только бивни, воплощенные в двух роговидных выступах, возвышающихся над массивным туловищем. Христиане не поняли смысла этой фигуры и вносили различные изменения в ее внешний облик. То, опираясь на арабское слово, обозначающее слона, алъ фил, из которого на латыни получилось alfinus, а затем auphinus, они превращали слона в графа (старофранцузское daufin), в сенешаля, в дерево или в знаменосца (итальянские albero и alfiere). Еще чаще, отталкиваясь от формы роговидных выступов, венчающих фигуру, видели в ней то епископскую митру, то шутовской колпак. Эта двойственность сохранилась и до наших дней: в англо-саксонских странах на шахматной доске остался епископ (bishop) в митре, в других странах это же место занимает шут в колпаке.

Что же касается колесницы из персидской, а затем арабской игры, то и с ней приключились разнообразные трансформации. Сохраняя поначалу свой прежний облик, она впоследствии превратилась в верблюда или в экзотическое животное, потом в целую сцену с двумя персонажами (Адама и Еву, архангела Михаила, убивающего дракона, бьющихся на копьях рыцарей). Тура, башня, вытеснила всех этих персонажей довольно поздно и по не совсем пока еще понятным причинам. Не произошло ли тут сближения латинского слова, обозначающего эту фигуру, rochus (калькированного с арабского рух, колесница), с итальянским словом госса, обозначающим крепость? Как бы то ни было, эта фигура, гос французских шахмат, оставалась весьма переменчивой вплоть до XV века, когда уже окончательно приняла облик башни.

От красного к черному

Изделия из благородной кости никогда не бывают монохромными. Не только сам материал может демонстрировать целую гамму белых оттенков во всем их многообразии, а затем с течением времени покрываться разновидной патиной, но речь также, (и прежде всего), идет о средневековом обыкновении раскрашивать или золотить изделия из благородной кости. Иногда мастера просто что-то подчеркивали яркими красками, но чаще всего наносили слой краски или позолоты на всю поверхность изделия, а иногда вдобавок инкрустировали его камнями или жемчугом. Поэтому мы всегда должны помнить, что видим средневековые изделия из кости в том виде, в какой их обратило время, то есть чаще всего нераскрашенными, а не в том, в каком их произвело Средневековье, то есть полихромными. На многих дошедших до нас шахматных фигурах из благородной кости все-таки остались незначительные следы золотых вкраплений и красной краски. Присутствие здесь золота имеет одновременно экономическое, художественное и символическое значение. Подобные фигуры, хранившиеся в сокровищнице по соседству с золотыми и серебряными изделиями, драгоценными камнями и металлами, были позолочены именно затем, чтобы, соприкасаясь с другими ценными предметами, являть свою значимость, сверкать, играть красками, «иметь значение».

Что же касается присутствия красной краски, то тут можно предложить два объяснения: с одной стороны, это могут быть окисленные остатки неорганической грунтовки, предназначавшейся для наложения и стабилизации позолоты; с другой, напротив, это могут оказаться следы окраски, покрывавшей изделие и имевшей собственное шахматное значение. Ведь на Западе до середины XIII века на шахматной доске сходились не белые и черные фигуры, как в современной игре, а белые и красные. Эта цветовая оппозиция, кстати сказать, не была заимствована у мусульман. В индийской, а затем и в арабской игре с самого начала — и до сих пор — сталкивались черная и красная армии — два цвета, составлявшие пару противоположностей. Этот аспект игры также требовалось переосмыслить, причем в скорейшем времени, так как оппозиция черного и красного, весьма значимая в Индии и исламских странах, не имела, в общем-то, никакого значения в западной цветовой символике. И черная армия превратилась в белую, так как оппозиция красного и белого представляла для христианского восприятия феодальной эпохи самую яркую пару противоположностей.

На самом деле в христианском Средневековье цветовые системы долгое время структурировались вокруг трех полюсов: белого, черного и красного цветов, иными словами, вокруг белого и двух его противоположностей. Но две эти противоположности не имели между собой никакой связи, не противопоставлялись и не дополняли друг друга^[690]. Поэтому на рубеже тысячелетий для шахматных фигур было выбрано сочетание белый/красный, наиболее задействованное на тот момент в эмблематике и цветовых кодах. Два века спустя этот выбор был, однако, поставлен под сомнение и постепенно утвердилась идея, что сочетание белый/черный предпочтительнее сочетания белый/красный. Ведь за это время черный цвет заметно улучшил свою репутацию (цвет Дьявола, смерти и греха стал цветом смирения и воздержания, двух добродетелей, завоевывающих популярность), а главное — широко распространились теории Аристотеля о классификации цветов, выдвинувшие белый и черный в качестве двух крайних полюсов всех цветовых систем. С тех пор оппозиция белого и черного стала восприниматься как более резкая и более многозначная, чем оппозиция белого и красного.

На шахматы, игру умозрительную, даже «философскую», не могли не оказать влияния эти сдвиги в системе мышления. На протяжении XIII века красные фигуры на шахматной доске постепенно уступали место черным. К середине следующего столетия красные фигуры, не исчезнув полностью, стали редкостью: игра в шахматы была вполне готова примкнуть к тому черно-белому миру, который стал приметой европейской цивилизации Нового времени. А возможно, даже и сыграла свою маленькую роль в его создании, наряду с печатной книгой, гравюрным изображением и протестантской Реформацией. В самом деле, что может быть более черно-белым, чем шахматная доска?

А то, что подходит для фигур, подходит и для шахматной доски: переход от красного к черному приводит в XIII веке и к окончательному преобразованию игрового поля: теперь оно состоит из шестидесяти четырех чередующихся черно-белых клеток. Эта структура, которая стала для нас сегодня символом игры в шахматы, на самом деле появилась и стала использоваться довольно поздно. Долгое время и на Востоке, и на Западе в шахматы играли на досках, которые выглядели иначе: иногда доска состояла из чередующихся красно-черных или красно-белых квадратов; иногда — и этот вариант был более распространенным и более древним — она была просто расчерчена вертикальными и горизонтальными линиями на шестьдесят четыре клетки. Вопреки распространенному представлению, в шахматы не обязательно играть на поле с чередующимися клетками двух разных цветов. Достаточно и монохромной поверхности, просто расчерченной на клетки. В действительности первые индийские, персидские, арабские и даже западные шахматисты часто довольствовались подобным полем, которое можно было нарисовать мелом на камне или начертить пальцем на земле. На некоторых миниатюрах XII—XIII веков мы видим такие шахматные доски с монохромными клетками. Однако в конечном итоге утвердилась двуцветная структура «в шашечку», которая использовалась в других играх еще с Античности (а именно в играх-предшественницах шашек), ведь она позволяла нагляднее представлять ходы и лучше различать основные фигуры каждой армии, которыми теперь стали два альфина (древних слона, превратившихся в епископов или шутов).

Бесконечная структура

Прежде чем занять место на шахматной доске, шашечная структура уже играла важную роль в средневековых представлениях и символике. Будь то архитектурное украшение, напольное покрытие, геральдическая фигура (например, шахматный щит Паламеда), одежда жонглера или шута, счетная доска абак или что-то иное, — где бы эта структура ни использовалась, она всегда содержала в себе динамическую коннотацию, связанную с движением, с ритмом, с musica (одно из ключевых слов средневековой эстетики) и даже с переходом из одного состояния в другое. Поэтому она применялась — в определенных местах, при определенных обстоятельствах, на определенных носителях — для обозначения особых ритмов или ритуалов. Например, в дворцовых залах или на полу в церквях чередующиеся двуцветные квадраты знаменовали проходящие там церемонии: вассальную инвеституру, феодальный оммаж, посвящение в рыцари, венчание, монашеские обеты, коронование, похороны, все четко выраженные ритуалы перехода. Мозаика XII века на полу поперечного нефа церкви Сан-Савино в Пьяченце изображает не просто рисунок в шашечку, а настоящую шахматную партию, противопоставляющую двух игроков^[691]. В литературе герб с шахматным рисунком подчеркивает неоднозначность его обладателя.

«Шахматный» щит Паламеда — язычника, ставшего христианином, — не только обозначает его как изобретателя игры, но и указывает на его двойственность, а также на его обращение (ритуал перехода в полном смысле слова). Прямое значение и дополнительный смысл в этом случае тесно связаны. Но есть одна область, в связи с которой, волей средневековых авторов и мастеров, роль шахматного поля как «медиума» была прописана особенно ярко: смерть. Шахматная партия может ознаменовывать переход из этого мира на тот свет, а затевая игру со Смертью — эта тема периодически повторяется в литературе и иконографии, начиная с XIII века, — игрок заранее обрекает себя на проигрыш. Богатая символика шахматной доски в шашечку, связанная одновременно с динамикой, музыкой, идеей перехода и смерти, была востребована и европейской культурой Нового и Новейшего времени. В XX веке, к примеру, у самого музыкального из всех художников — Пауля Клее — шахматный рисунок стал излюбленной живописной темой, а кинорежиссер, более других увлеченный метафизикой, — Ингмар Бергман — снял в своем замечательном фильме «Седьмая печать» последнюю и извечную шахматную партию, в которой рыцарь противостоит Смерти.

Шахматное поле, знак смерти, также является знаком вечности. Его структура бесконечна. Для игры необходимы шестьдесят четыре клетки, но и четырех достаточно, чтобы представить всю структуру со всеми ее особенностями. Четыре двуцветных противопоставленных квадрата — по два в каждой диагонали — уже образуют ритм, зачин, открытую структуру, способную размножаться простым партеногенезом. А шестьдесят четыре квадрата — это круговорот, устремленный в бесконечность. Для общества, которое обращает особое внимание на символику чисел и которое часто видит в них не количество, а скорее качества, эти шестьдесят четыре клетки являются полем для выстраивания самых продуманных символических конструкций. Однако число 64 изобретено не средневековым Западом, а унаследовано от азиатской культуры, где оно всегда было многозначнее, чем в Европе. Его значение целиком построено на значении числа 8, которое, будучи возведено в квадрат, дает 64 и ассоциируется с пространством земного мира: есть восемь сторон света, четыре главных и четыре промежуточных; восемь ворот, открывающих путь восьми ветрам; восемь гор; восемь столпов, соединяющих небо и землю. Эта исконная для Индии и для всей Азии система представлений, оперирующая числом восемь, послужила источником для шестидесяти четырех клеток шахматной доски, понимаемой как изображение мира земного в миниатюре.

Арабы не стали менять ни эту структуру, ни число, а вот на Западе такие попытки предпринимались — ведь ни 8, ни 64 не являлись здесь значимыми числами, позволяющими приблизиться к тайным законам, которые управляют миром. На эту роль больше подошли бы числа 3, 7, 12 и кратные им. На самом деле на средневековых изображениях, где фигурируют шахматные доски, далеко не всегда можно насчитать шестьдесят четыре клетки. Обычно их меньше: иногда по практическим соображениям (нехватка места), иногда по символическим. Девять (3x3), тридцать шесть (6x6) или сорок девять (7x7) клеток несут в себе больше смысла для христианской культуры, чем шестьдесят четыре. Некоторые авторы тем не менее замечают, что евангелист Лука, выстраивающий генеалогию Христа, перечисляет шестьдесят четыре поколения от Адама до Иисуса. Другие подчерки-вают, что 8 — это число заповедей блаженства: оно возвещает о Воскрешении и грядущем Царстве Небесном; восемь в квадрате может быть только благотворным^[692].

Понятие квадрата также важно. Шахматная доска представляет собой квадрат, разбитый на более мелкие квадраты. А квадрат во многих культурах является одним из привычных символов пространства (а круг — символом времени), особенно в Азии, где города и дворцы имеют квадратную форму и где эта фигура служит для отграничения священных пространств. То же самое справедливо и для Европы, хотя и в более редких случаях. Чтобы в полной мере воплотить на шахматной доске идею священного пространства, средоточия динамики и метаморфозы, западные народы, без сомнения, предпочли бы круг или прямоугольник квадрату, фигуре слишком статичной для того, чтобы стать театром активных военных действий. Но они все-таки сохранили квадрат и увлеченно играли на том поле, которое досталось им от другой цивилизации.

Игра воображения

В Средние века на Западе действительно много играли в шахматы, что доказывают многочисленные шахматные фигуры, обнаруженные по время археологических раскопок. Эти находки даже позволяют свести в таблицу хронологические, географические и социальные данные и проследить первый этап распространения игры в Европе. До 1060-1080 годов шахматы встречаются редко, на протяжении XII века их количество возрастает, а в XIII веке они уже весьма многочисленны. Затем их число уменьшается, но этому есть простое объяснение: фигуры для тех шахмат, которыми на самом деле играли, теперь делаются из дерева, а не из рога или кости, простой или благородной, и потому, как и многие другие средневековые предметы, они не дошли до нашего времени.

Число шахматных фигур феодальной эпохи, найденных в ходе раскопок, наводит на мысль о том, что в шахматы действительно играли много, в самых разных местах и во всех слоях благородного сословия. Того же мнения придерживался выдающийся историк шахмат Гарольд Дж. Р. Мюррей, который в 1913 году высказал мнение, что XIII век в Европе, по сравнению со всеми другими периодами, стал, возможно, апогеем распространения игры во всех странах вместе взятых^[693]. Это предположение следует детализировать, с одной стороны, потому, что оно несколько преувеличено, с другой — потому, что свидетельства ненадежны и идентификация обычных шахматных фигур — задача нелегкая и даже несколько сомнительная. В действительности некоторые археологи торопливо объявляют «шахматными фигурами» маленькие объекты геометрической формы из кости или рога, которые таковыми не являются. Следует относиться к ним критично, и здесь не помешала бы повторная экспертиза и классификация всех сохранившихся шахматных фигур или же тех, изображения которых были опубликованы. Для археолога находка шахматной фигуры ценнее, чем находка керамического черепка или предмета неизвестного происхождения и назначения. Шахматные фигуры даже самого скромного вида всегда несут на себе отпечаток чего-то благородного, заманчивого, загадочного. Найти на месте раскопок шахматную фигуру — все равно что открыть дверь в мир воображаемого.

Подобные вчитывания и ошибочные интерпретации встречаются уже у ученых Старого режима. Они тоже считали, что видят шахматные фигуры там, где их не было, будь то стилизованные игры с упрощенными фигурами или же игры парадные, откровенно фигуративные. Так, в сокровищнице Сен-Дени хранился красивый, массивный слон из благородной кости, по размеру немного крупнее, чем шахматы Карла Великого, напоминающий шахматную фигуру, каковой его и считали ученые XVII—XVIII веков. Этот предмет находится ныне в одной из коллекций Кабинета медалей Национальной библиотеки в Париже: пахидерм, покрытый внушительной попоной, несет на спине трон, на котором восседает король; его окружают несколько всадников, составляя вместе с ним целую сценку. Это изделие не западного, а восточного происхождения; датируется оно, несомненно, IX или X веком; снизу под основанием имеется надпись, выполненная куфическим стилем, которую можно перевести как «работа Юсуфа эль-Бахили». Нам неизвестно, когда этот предмет появился в сокровищнице Сен-Дени, но именно там он был идентифицирован как шахматная фигура и был причислен к так называемым «шахматам Карла Великого». К тому же может статься, что из-за этого восточного слона и родилась легенда о подарке, посланном халифом Харуном ар-Рашидом великому императору Запада. Как бы то ни было, хотя этот прекрасный предмет, как и до Революции, до сих пор продолжает вызвать споры и предположения, ученые все же пришли к единодушному мнению, что он не является шахматной фигурой^[694].

Несмотря на ошибочные идентификации и на то, что количество найденных при раскопках шахматных фигур должно быть, бесспорно, пересмотрено в меньшую сторону, тем не менее не приходится сомневаться в том, что начиная с XIII века европейцы, по крайней мере принадлежащие к аристократии, много играют в шахматы. Многочисленные живописные и скульптурные изображения показывают нам королей, князей, рыцарей и благородных дам, проводящих время за этой игрой. Но археология дает нам сведения о том, что в шахматы играют не только в замке или в господском доме, но иногда и в гарнизонных частях, в монастыре, в университете и даже на корабле. С XIV века в нее играют люди неблагородного происхождения, особенно те — и их немало, — для кого время тянется долго и однообразно.

Средневековые правила отличаются от сегодняшних, но они и сами по себе были гибкими: каждый игрок имел возможность, договорившись со своим противником, немного их модифицировать. Во всяком случае, так об этом говорится в рыцарской литературе^[695]. Впрочем, как и сегодня, игроки часто хвастают тем, что знают правила и умеют играть, хотя на самом деле это не так. С XII века игра в шахматы является полноправной частью куртуазной культуры, и тот, кто сведущ и одарен в этой области, с гордостью это демонстрирует. Главное отличие от современных шахмат состоит в том, что королева (бывший визирь из индийской и арабской игры) имела меньший вес на шахматной доске: она могла ходить только по диагонали и не больше чем на одну клетку за ход. Когда в конце XV века королева сможет ходить на столько клеток, на сколько захочет, и не только по диагонали, но и по горизонтали и вертикали, она станет сильнейшей фигурой на поле, и от этого игра заметно преобразится: партии станут более динамичными и более разнообразными в смысле смены ситуаций. До этого времени самой сильной фигурой на доске оставался альфин (шут или епископ, бывший слон из восточной игры), который ходил по диагонали на любое количество клеток^[696]. Рок (наша современная ладья), напротив, могла перемещаться по горизонтали или по вертикали только на одну, две или три клетки за ход^[697]. По силе эта фигура была примерно равна коню, который, как и сегодня, ходил на четыре клетки: сначала в одном направлении, затем в сторону под прямым углом. Король, в свою очередь, мог ходить в любых направлениях на две, три или четыре клетки, если он находился на своей половине поля, и только на одну клетку, если на поле противника. Пешка также могла ходить на одну клетку только по вертикали вперед.

Эти правила объясняют, почему партии были долгими и не очень оживленными. Они больше состояли из череды «поединков» фигуры с фигурой, нежели из масштабных, стратегически продуманных сражений, разворачивающихся на всем шахматном поле. Но это вовсе не смущало игроков феодальной эпохи, которые привыкли участвовать в стычках в составе небольших отрядов и в поединках и для которых главным был не выигрыш, а игра. Как и в других аристократических практиках — например, в охоте — ритуал важнее результата. До конца XII века, если верить литературным текстам, партия — совсем как феодальная война — не обязательно заканчивалась победой или поражением одной из армий: если королю поставлен мат, его перемещают на одну или на несколько клеток, и игра возобновляется. Брать в плен или убивать короля противника, пусть даже символически, в каком-то смысле подло, низко и даже смешно. Победитель, ежели таковой имеется, — не тот, кто поставил противнику мат, а тот, кто, как на турнире, наносил более красивые удары^[698].

В течение XIII века эти обычаи, однако, претерпевают изменения, о чем свидетельствует объемистый трактат, составленный около 1280 года по заказу короля Кастилии Альфонса X. Под влиянием мусульман, более сильных игроков, нежели христиане, партии стали короче и, за счет возможности поставить мат, в них стали определяться победитель и побежденный. Феодальная война, которая раньше служила образцом, перестала задавать тон. С 1300-х годов сначала на Пиренейском полуострове, потом в Италии, а затем и по всей Западной Европе организуются состязания, в которых за шахматной доской встречаются лучшие игроки двора, города, края. Но до конца Средневековья самыми сильными игроками на Западе остаются итальянцы и испанцы, а впоследствии португальцы^[699]. В XV веке уже появляются прославленные чемпионы, имена которых сохранились до наших дней^[700]. Они, по всей видимости, с самого начала предпочитали настоящим партиям составление шахматных задач. До нас дошло несколько сборников подобных задач, которые свидетельствуют о необычайном теоретическом развитии игры. Все внимание в них пока еще сосредоточено на финале игры, а не на дебюте.

От теории произошел быстрый переход к символике. Конец Средневековья оставил нам ряд литературных текстов, в которых игра в шахматы является поводом к развитию сюжета или сюжетной основой. Теперь, после эпических песен и куртуазных романов XII—XIII веков с их многочисленными шахматными партиями, это аллегорические произведения, написанные вслед за «Романом о Розе», в котором шахматным метафорам уже было отведено значимое место. Среди этих произведений длинная анонимная поэма «Любовные шахматы»^[701], сочиненная около 1370 года, и особенно “Liber de moribus hominum”^[702], составленная около 1300 года доминиканцем Якопо ди Чессоли, имели огромный успех. Речь здесь идет о религиозных, моральных и социальных аллегориях, построенных на символике игры и фигур^[703].

У Якопо ди Чессоли был целый ряд последователей, не только в Средневековье, но и в Новое время и в современную нам эпоху. Для поэтов и романистов игра в шахматы стала с течением времени самостоятельной темой, предлагающей одновременно и повествовательную структуру, и символическую основу, и невыразимый поэтический мир. Уже в Новое и в Новейшее времена Эдгар Аллан По («Шахматный автомат Мельцеля»), Льюис Кэрролл («Алиса в Зазеркалье»), Владимир Набоков («Защита Лужина»), Стефан Цвейг («Шахматная новелла»), Сэмюэль Беккет («Мерфи») и многие другие посвятили шахматам свои самые необычные и завораживающие произведения. Ведь игра в шахматы на самом деле создана не для того, чтобы в нее играть. А для того, чтобы воображать. Воображать ход фигур и структуру шахматного поля. Воображать порядок мира и судьбы человеческие. Воображать, как это делали в Средние века, все то, что скрывается за внешней видимостью живых существ и вещей.

Литературная антропонимика и рыцарская идеология

В основе первых артуровских романов, написанных на народном языке во второй половине XII века, лежит сильно искаженное воспоминание о событиях, происходивших в Британии в V-VI веках. Главный их герой — некий dux Arturus^[704], бритто-романский военный вождь, который обороняет север острова от набегов пиктов, уроженцев шотландских нагорий, и — самое главное — сражается с германскими и скандинавскими племенами, прибывающими по морю. Этот dux Arturus, персонаж в большей или меньшей степени легендарный, с течением времени превратился в короля Артура, правителя чудесного королевства Логрия, в своем роде пра-Англии; при его дворе собираются лучшие рыцари мира, которых позже назовут «рыцарями Круглого Стола^[705]».

История Артура и его соратников очень рано начала вбирать в себя сюжеты, мотивы и персонажей из кельтской мифологии. Этот корпус постоянно пополнялся новыми элементами, в частности, почерпнутыми из иных фольклорных и мифологических традиций, пока наконец не оформился в исключительно плодотворный и благоприятный для литературного творчества материал. И вот около 1000 года Артур с некоторой периодичностью начинает появляться в англосаксонских хрониках и особенно в сказаниях, которые валлийские барды исполняют при дворах князей и сеньоров, сначала в самой Британии, а затем и на континенте. В XII веке этот Артур из валлийских и англосаксонских преданий превращается в настоящую историческую фигуру, династического предка первостепенной важности, на котором сосредоточились политические амбиции нескольких родов, соперничающих за английский трон. Ученый клирик Гальфрид Монмутский по заказу короля Генриха I Боклерка перелагает всю легенду целиком и включает ее в обширную историю королей Англии, написанную на латыни и законченную в 1138 году^[706]. Правление Артура занимает в ней значительное место, и повествование Гальфрида уже содержит большую часть мотивов и эпизодов, которые несколькими десятилетиями позже составят основу великих рыцарских романов. Около 1155 года Вас, каноник из Байё, вдохновляется текстом Гальфрида и сочиняет, на этот раз в стихах и на народном языке, похожую историю Англии, «Роман о Бруте», посвящая его Альеноре Аквитанской, вышедшей вторым браком за короля Генриха II Плантагенета^[707]. Вас первым упоминает о Круглом Столе, который был якобы сделан по приказу Артура для того, чтобы предотвратить между рыцарями любые ссоры из-за старшинства мест, и рассказывает о том, что однажды король, спящий на острове Авалон, вернется и, как настоящий герой-мессия, освободит свой народ и приведет его к спасению^[708].

Литература воинских ценностей

Вас, даже в большей степени, чем Гальфрид Монмутский, превращает Артура в литературного персонажа и готовит почву для создания «романов» — то есть повествований на народном языке, — полностью сосредоточенных на приключениях короля Артура, королевы Гвиневеры, их племянника Гавейна и рыцарей из их ближайшего окружения. Отныне авторы этих историй происхождение уже имеют по большей части не английское, а французское — начиная с самого известного из них и, возможно, оказавшего наибольшее влияние на последующую традицию, Кретьена де Труа. О его жизни нам практически ничего не известно: кроме того, что он был клириком при Шампанском дворе во времена графа Генриха Щедрого и его жены Марии, дочери Альеноры от ее первого мужа, короля Франции Людовика VII; помимо этого он был еще и поэтом в истинном смысле этого слова; он писал в период примерно с 1165 по 1190 год и оставил после себя пять стихотворных «романов», действие которых происходит в артуровском мире. Четыре из них считаются шедеврами французской средневековой литературы: «Эрек и Энида», «Рыцарь телеги», «Рыцарь со львом», «Повесть о Граале». В них отчетливо вырисовываются характеры главных героев Круглого Стола (Артура, Гвиневеры, Гавейна, Ланселота, Персеваля, Ивейна, Кея и некоторых других), основные темы и мотивы, вокруг которых строится посвященная им литература, а также некоторые авантюры и “conjointures”^[709], которые затем практически в обязательном порядке будут использоваться большинством авторов — продолжателей Кретьена^[710].

У Кретьена и в самом деле было множество подражателей, перелагателей и переводчиков, по большей части анонимных. Кроме того, по воле судьбы Кретьен так и не закончил свой самый грандиозный, а для современного читателя и самый завораживающий роман — «Повесть о Граале». С конца XII века и по 1230-е годы по меньшей мере четверо авторов пишут продолжения к кретьеновскому тексту, подхватывая стихотворное повествование об удивительных, переплетающихся авантюрах молодого, наивного Персеваля и доблестного, куртуазного Гавейна. Между тем появляются первые переводы на средневерхненемецкий, древнескандинавский, средненидерландский языки, а также первые романы в прозе, более или менее непосредственно вдохновленные текстами Гальфрида Монмутского, Васа, Кретьена и их эпигонов. Их авторы стремятся теснее переплести между собой приключения основных персонажей и заполнить лакуны, оставленные великими предшественниками, касающиеся детства героев и связей между разными поколениями. В итоге это приводит к созданию в первой половине XIII века обширных компилятивных прозаических циклов, где целиком пересказывается легенда о короле Артуре и его соратниках, развивается христианская тематика, связанная с Граалем, затем в составленный таким образом корпус втягиваются две другие легенды: сперва легенда о волшебнике Мерлине, до тех пор относительно незаметная, потом легенда о Тристане и Изольде, которая была известна издавна и пользовалась большим успехом. Этот анонимный труд по переписыванию и переработке литературного материала привел к составлению между 1215 и 1240 годами трех больших циклов — «Ланселот — Грааль», «Тристан» в прозе и роман «Гирон Куртуазный»: среди артуровской литературы на французском языке именно их будут чаще всего переписывать и читать вплоть до начала Нового времени. Все они оказали значительное влияние на рыцарское общество, на его коды, ценности и способы мировосприятия^[711].

В XII-XIII веках романы Круглого Стола представляли собой литературу, предназначенную почти исключительно для аристократической аудитории. Это крайне идеологизированная, транслирующая воинские ценности литература, которая, столкнувшись с преобразованием социального порядка, пытается навязать свое видение мира и общества: она прославляет молодых^[712]; она превозносит рыцарство^[713]; она сетует на непрерывно возрастающую власть суверена — Артур, в отличие от королей из династий Капетингов и Плантагенетов, продолжает оставаться феодальным королем, который обязан советоваться со своими подданными^[714], — и особенно на политическое и экономическое истощение мелкой и средней знати; она презирает вилланов, а еще больше коммуны, купцов и городское население^[715].

Однако несмотря на эту, одновременно феодальную и «реакционную», идеологию, артуровская легенда с давних пор была востребована и за пределами благородного сословия. Можно только посетовать на дефицит исследований, посвященных восприятию легенды и ее воздействию на все общество^[716]. Источников же для проведения такой работы предостаточно. Более того, они благоприятствуют междисциплинарным исследованиям, в рамках которых выделяются четыре наиболее плодотворные области: рыцарские ритуалы (турниры, копейные состязания, праздники, pas d'armes^[717]), антропонимика, иконография и геральдика. Изучение геральдики, в частности, уже дало нам ряд ценнейших сведений^[718]. А вот исследования по иконографии еще только предстоят, ведь труды первопроходцев — Роджера Шермана Лумиса и его жены Лоры Хиббард — практически не имели последователей, по крайней мере, существенный контраст между изобилием источников и незначительным числом серьезных работ, посвященных их изучению, ощущается до сих пор^[719]. Что же касается антропонимики, поддающейся точному анализу и способной охватывать значительный с точки зрения количества документальный материал, то эта область должна стать приоритетной для будущих исследований, посвященных изучению рецепции артуровской легенды. Попробуем наметить ее основные направления.

От литературных имен к именам реальным

Воображаемое всегда является одновременно и отражением реальности, и моделью для нее. Литературная антропонимика — не исключение. Социологи уже давно обратили внимание на то, что некоторые книги, фильмы или телесериалы могут ситуативно создавать моду на те или иные имена. Этот феномен отнюдь не является особенностью ни нашего времени, ни современного «общества зрелищ». В XVI-XIX веках некоторые книги оказывали сходный эффект, особенно в том, что касается мужских имен. Например, если ограничиться эпохой романтизма, «Вертер» Гёте в Германии или «Рене» Шатобриана во Франции^[720]. Это факты общеизвестные. А вот что нам известно хуже, так это что данный культурный феномен встречается уже в Средние века, задолго до появления и распространения печатной книги. Так, некоторые филологи обратили внимание на популярность имен Роланд и Оливье — крестильных имен, распространившихся благодаря «Песне о Роланде» и связанным с ней преданиям. Они также обратили внимание на то, что в некоторых областях эти имена давались братьям-близнецам еще до предполагаемой даты сложения самой древней из известных версий «Песни» (конец XI века), и даже около 1000 года. Антропонимика оказывает здесь ценную услугу истории литературы^[721]. Подобные исследования артуровской легенды никогда, к сожалению, систематически не проводились^[722].

Тем не менее во Франции к 1250-м годам, когда уже сложились большие прозаические циклы, корпус артуровской антропонимики окончательно сформировался и стал поставлять для реальной антропонимики (из которой он к тому же сам отчасти произошел) обильный материал^[723]. То же самое происходит и в немецкоязычных странах. Начиная с середины XIII века, а иногда и чуть раньше, на севере и на западе Франции; в Англии, во фламандских и рейнских областях, в Баварии и в Тироле встречаются люди, которые носят имена Гавейн, Тристан, Ланселот, Персеваль, Боор и некоторые другие. Проблема же, очевидно, состоит в том, чтобы определить, с какого времени эти имена стали настоящими крестильными именами, а не просто прозвищами, присвоенными по случаю участия в турнире, в крестовом походе или во время того или иного рыцарского ритуала. До XIII века тексты нас выручают, уточняя, что речь идет именно о прозвище, с помощью формул типа “Petrus dictus Lancelot” или, на народном языке, “Jean dit Perceval”^[724], формул, которые встречаются в особенности в грамотах и хрониках. Но иногда таких уточнений нет, упоминается только имя героя, которое, возможно, уже употребляется как настоящее крестильное имя.

Такое превращение литературного имени в имя реальное — весьма значимый культурный факт: он свидетельствует об охватившем Западную Европу процессе — который, очевидно, следует вписать в контекст долговременной перспективы, — когда происходил постепенный отказ от патримониальной системы передаваемых имен (маркирующей принадлежность к группе, с четко ограниченным набором имен, «принадлежащих» группе и переходящих в согласии со строгими правилами, среди которых важнейшую роль играют родство по восходящей линии и кумовство) в пользу более свободной системы имен, выбираемых родителями, подчиненной моде, вкусу и мотивированной более личными эмоциональными, религиозными или психологическими причинами. Этот феномен, на который первыми обратили внимание этнологи и антропологи, сегодня также хорошо известен демографам и историкам антропонимики^[725]. Однако история литературы, по всей видимости, указывает на то, что сдвиг этот произошел рано, раньше, чем иногда полагают.

Антропонимика в действительности говорит нам о том, что уже довольно давно, чуть позже середины XIII века, имена основных персонажей артуровской легенды стали во многих областях присваивать и носить не только крупные и мелкие сеньоры, но и люди, у которых, вообще говоря, никогда не было возможности вживую услышать чтение произведений Кретьена де Труа и его продолжателей. Так, во второй половине века несколько крестьян, живущих в Нормандии, в Пикардии и в Бовези, носят, по документам сугубо юридического характера (грамотам, печатям, различным цензам и переписям), артуровские имена. Упомянем, к примеру, печать нормандского крестьянина с крестильным именем “Lancelot” и родовым именем “Havard” (илл. 17). Конечно, вполне правдоподобно, что этот Ланселот Хавард, живший в приходе Боос (ныне входящем в департамент Приморская Сена), был именно землевладельцем, а не поденщиком (в акте, к которому привешена печать, он все же назван rusticus^[726]); возможно даже, речь идет о весьма важном в здешних краях человеке, так как его печать привешена к акту о сделке, которую аббатство Жюмьеж, владевшее обширными территориями в окрестностях Руана, заключило в 1279 году с несколькими крестьянами этого прихода^[727]. Печать эта является важным документом: она доказывает не только то, что крестьянин мог в то время (а родился он, вероятно, на двадцать-тридцать лет раньше) носить имя литературного персонажа — более того, имя самого прославленного рыцаря Круглого Стола, — но и то, что это имя могло помещаться на документ, обладающий несомненной юридической силой, — на печать; печать, которая является залогом надежности и ответственности того, кто ей пользуется^[728]. Что само по себе значимо.

Артуровские ритуалы

Случай Ланселота Хаварда не уникален^[729] и, по видимости, подтверждает то, что артуровские имена распространились относительно быстро. Он также показывает, что в XIII веке культура крестьян не слишком сильно отличается от культуры мелких сеньоров, по соседству с которыми они живут. Постоянно взаимодействуя, эти два сословия находятся во власти одних и тех же знаков и грез, пусть даже их идеологическое содержание остается различным^[730]. В эту эпоху, по крайней мере во французском королевстве, маркируются культурные различия не столько даже между знатью и крестьянами, сколько между духовенством и мирянами, а также между городом и деревней. Артуровская легенда принадлежит прежде всего культуре сельской — как замковой, так и простонародной^[731]. Ее распространение среди сельского населения — равно как и сопутствующее этому распространение имен — нужно связывать с возрастанием на протяжении XIII века числа артуровских турниров и зрелищ, вдохновленных романами Круглого Стола. Первый такой турнир состоялся, вероятно, в 1223 году на Кипре по случаю посвящения в рыцари сына Жана д’Ибелина, сеньора Бейрута. С 1230-х годов в Германии, Швейцарии, Австрии, Англии, Шотландии и северной Франции короли, князья, сеньоры и рыцари принимаются «играть» в короля Артура и его собратьев по Круглому Столу, стремясь воссоздать их подвиги и авантюры^[732]. Для этого они заимствуют из литературы их имена и гербы, сначала ненадолго (по случаю военной кампании или рыцарского праздника, вроде турнира, проходившего в Хеме в 1278 году^[733]), затем на более продолжительное время. Так, король Англии Эдуард I (1272- 1307), один из самых могущественных суверенов, которых знала средневековая Англия, на протяжении значительной части своего правления выказывал поистине страстный интерес к артуровской легенде: он устраивал многочисленные турниры, копейные состязания, праздники и «круглые столы», особенно во время военных кампаний против Шотландии, подражая тому, что описывали стихотворные и прозаические романы^[734]. Большинство его рыцарей принимали участие в этих ритуалах, подтверждая тем самым возрастающую значимость романического поведения для аристократического общества XIII века. Для части благородного сословия мир как будто стал enromancement, воплощением романа (это слово появляется именно в Средневековье); роман теперь был не только отражением дворянской идеологии, он стал для нее образцом^[735].

Турниры, которые наблюдала самая широкая публика (и крестьяне здесь были, несомненно, в большинстве) и которые сопровождались инсценировками, играми и были обставлены различными декорациями, видимо, сыграли в распространении имен артуровских рыцарей среди различных слоев общества едва ли меньшую роль, чем транслирование произведений поэтов и романистов. Тем более что в конце XIII века артуровская легенда попадает в городскую среду. Некоторые буржуа в крупных ганзейских городах принимаются подражать королям и рыцарям: они тоже начинают устраивать артуровские праздники и турниры и воссоздавать в своей среде общество Грааля или Круглого Стола^[736]. В начале следующего века эта новая мода захватывает города в долине Рейна, Нидерландах и северной Франции: один за другим Кёльн, Льеж, Турне, Брюгге, Лилль, Валансьен, Аррас становятся широко известными центрами проведения артуровских игр и зрелищ^[737]. В середине XIV века эта мода доходит до Парижа, а затем распространяется на юг Франции, Италию и даже Испанию. Артуровская легенда окончательно обосновалась в городе. Игры в короля Артура и присвоение имен его рыцарей стали органичным фактом городской культуры. Отныне в среде буржуа из торговых городов этим увлекаются не меньше, чем в аристократических кругах^[738]. Все средневековое общество как будто захлестнуло настоящее артурианское безумие, продлившееся в некоторых областях (в Нидерландах, в Италии) вплоть до середины XVI века^[739].

Тристан, любимый герой

Итак, имеет смысл статистически оценить процесс распространения имен героев Круглого Стола во времени и пространстве (как географическом, так и социальном). Однако антропонимика — наука сложная, у нее свои методы и заниматься ей могут только специалисты. Последних, к сожалению, не так много, а те из них, что изучают Средневековье, сосредоточены больше на патронимах, чем на крестильных именах^[740]. Не будучи специалистом по антропонимике, я ограничился теми историческими источниками, которые мне хорошо известны, а именно печатями. Я изучил крестильные имена в легендах примерно на 40 000 французских печатей^[741] до 1501 года (по дате акта); Франция при этом рассматривалась в тех границах, в которых она существовала в XV веке. На печати, датировку и локализацию которой можно узнать из акта, к которому она привешена, почти всегда указывается крестильное имя ее владельца. Для периода с начала XIII и по конец XV века я таким образом зафиксировал 431 явный случай употребления артуровских имен реальными людьми.

Хронологически мода на эти имена, по видимости, достигала пика в конце XIII века и в течение последней трети XIV века. Тем не менее нельзя упускать из виду, что их носили владельцы печатей, то есть взрослые люди, родившиеся за одно или даже за два поколения до даты составления документа, к которому прикреплена печать. Географически самый богатый «урожай» (примерно четверть всех зафиксированных случаев) был собран в Пикардии, в Бовези, в Понтьё и в двух Вексенах. Я должен, однако, уточнить, что мой сфрагистический материал, жестко связанный с дошедшей до нас документацией^[742], распределен неравномерно: четыре пятых изученных печатей относятся к районам, расположенным к северу от линии Пуатье-Лион. Отметим в этой связи и редкость имен «бретонских» героев... в Бретани: «армориканский» след артуровской легенды в этой сфере, как и в ряде других (иконография, геральдика), был относительно незначителен.

Между тем наиболее существенные результаты изучение печатей принесло, по всей видимости, именно в социокультурном плане. Действительно, даже если артуровские имена и встречаются в качестве имен реальных людей, принадлежащих к самым разным сословиям, оказывается, что охотнее всего в XIV-XV веках их присваивают мелкая знать (служилое и нетитулованное дворянство) и богатые горожане. За исключением имени Артур — традиционного крестильного имени некоторых знатных родов (Бретонского дома, где трое герцогов носили имя Артур; дома Коссе), — примеры заимствования этих имен высшей знатью после XIII века встречаются редко. Правда и то, что во французском королевстве крестильные имена у высшей знати были менее разнообразны и более «патримониальны», чем в кругах, находящихся на более низких ступенях социальной лестницы. 

В конце Средневековья мода на артуровские имена, которые на самом деле выступают в качестве крестильных имен (временные прозвища — отдельный случай), распространяется в первую очередь среди двух сословий, претерпевающих серьезные трансформации: более или менее разоренного мелкого дворянства и богатой купеческой буржуазии, переживающей социальный и политический подъем. Для мелкого дворянства это способ сохранить часть былого рыцарского престижа, сильно подорванного Столетней войной, и обрести в этой антропонимической видимости некую компенсацию своего экономического и политического упадка. Для буржуазии, или по крайней мере для богатого городского патрициата, это, напротив, социальная стратегия, которая позволяет, прибегнув к системе литературных ценностей, прорваться в благородное сословие и приобщиться к высокой культуре (та же буржуазия пыталась прорваться и другими путями: посредством брачной политики, денежных займов, королевской службы).

Историку литературы многое скажут и показатели частотности употребления имен основных персонажей артуровской легенды в качестве имен реальных людей. Представленная ниже таблица четко показывает, что популярнее всех был Тристан (который, несмотря на то, что об этом иногда писали, вполне принадлежит артуровскому миру); Тристан явно опережает Ланселота и Артура:

Есть и другие свидетельства того, что легенда о Тристане превосходила по популярности и легенду о Ланселоте и Артуре, и тем более легенду о Граале и Персевале. Например, число сохранившихся рукописей говорит о том, что с конца XIII и по конец XV века прозаический роман о Тристане (и его различные переложения) переписывали и читали чаще, чем любое другое артуровское сочинение^[743]. Об этом же свидетельствует иконография, в первую очередь миниатюры, а также настенная живопись и гобелены. Некоторые исследования, проведенные в странах, соседствующих с Францией, подтверждают преобладание имени Тристан в позднесредневековой антропонимике Германии и Австрии^[744] (где также широко представлено имя Персеваль — возможно, благодаря Вольфраму фон Эшенбаху) и, в меньшей степени, в Италии^[745] (где его почти догоняет Ланселот). В Англии (но не в Шотландии) на первом месте Гавейн — имя, вероятно, валлийского происхождения^[746]; однако в этом, конечно, нет заслуги великолепного и своеобразного романа «Сэр Гавейн и Зеленый Рыцарь», который сохранился в единственном списке и был, видимо, не слишком популярен. Мне остается только пожелать, чтобы ученые, специалисты по антропонимике, занялись этими вопросами и дополнили мои изыскания новыми исследованиями. В частности, в Италии особенно обильный материал, в том, что касается Эмилии, Ломбардии и соседних регионов, дают 1280-1480 годы^[747]. Так, в середине XV века такой влиятельный княжеский род, как дом Эсте, по-прежнему преклоняется перед артуровскими героями. Некоторые видные его представители носят соответствующие имена: два брата Леонелло (Лионель) и Борсо (Боор) д’Эсте, которые один за другим становились герцогами Феррары, были названы в честь двух кузенов Ланселота; их сводного брата звали Мелиадузе (Мелиадук, отец Тристана), а среди их многочисленных сестер встречаются Изотта (Изольда) и Джиневра (Гвиневера)^[748]. Несколькими десятилетиями раньше подобная мода на артуровские имена обнаруживается у Висконти, герцогов Милана, некоторые представители которых носят имена Галеаццо (Галахад, сын Ланселота) и Галеотто (Галеот, близкий друг Ланселота). Позже артуровской антропонимикой, хотя и в меньшей степени, увлекутся Гонзага, правители Мантуи.

Изучение печатей увело меня в сторону от женских имен. Из примерно 40 000 печатей лишь около 550 принадлежали женщинам. Среди них мне не попалось ни одной Гвиневеры и в общей сложности встретилось три Изольды, самая «старшая» из которых — Изольда де Доль, жена Аскульфа де Солине, сеньора, владевшего землями на границе между Бретанью и Нормандией; от нее осталась печать, прикрепленная к документу 1183 года^[749].

Идеология имени

У некоторых знатных родов мода на имена героев Круглого Стола, вначале употреблявшихся как прозвища, затем как крестильные имена, стала фамильным обычаем. Так, во Франции с конца XIII века это было характерно для дома де Дрё^[750]. Этот случай тем более интересен, что речь идет о младшей ветви дома Капетингов (родоначальником дома де Дрё был Роберт I, граф де Дрё, умерший в 1188 году, третий сын короля Людовика VI), ветви, которая за несколько десятилетий растеряла добрую часть своего фамильного престижа (родственная связь с королевской семьей только слабела) и земельных владений. Историк вправе задаться вопросом, не является ли и в этом случае использование литературных имен способом компенсировать необратимый политический и династический упадок. Особенно учитывая, что и у самих Дрё артуровские имена и прозвища охотнее всего брали представители именно младших ветвей (Дрё-Боссар и Дрё-Шатонёф^[751]). Этот фамильный обычай также встречается в XIV веке в пикардийской семье Киере, принадлежащей к «среднему» дворянству. Однако здесь старшие сыновья из старшей ветви берут прозвище Боор — имя двоюродного брата Ланселота и единственного рыцаря Круглого Стола, который выживает после крушения артуровского мира^[752], — а младшие или младшие из младших — прозвища Гавейн (племянник короля Артура), Тристан и Лионель (брат Боора)^[753]. Здесь в ход идут искусные приемы, обеспечивающие различными способами — подробное изучение которых было бы во многих отношениях полезно — установление родственных связей между реальными людьми и литературными персонажами.

В XVI веке использование литературных имен в реальной антропонимике остается в целом на прежнем уровне. В Англии сочинения Томаса Мэлори обеспечили им популярность на несколько десятилетий. А на континенте мода на них заново расцвела с распространением печатных изданий романов Круглого Стола^[754]. Только в XVII и особенно в XVIII столетии их популярность начала сбавлять обороты, а затем, по крайней мере во Франции, Германии и Нидерландах, стала сходить на нет, несмотря на облегченные версии средневековых рыцарских романов, которые распространялись бродячими торговцами народной литературой. Потом, во второй половине XIX века, сначала в викторианской Англии, затем на континенте, мода на артуровские имена возникла снова, благодаря стихам Теннисона и произведениям некоторых художников-прерафаэлитов (в частности, Уильяма Морриса и Берн-Джонса)^[755].

Крестильное имя никогда не бывает нейтральным. Это первый социальный «маркер», первый атрибут, первая эмблема. Оно идентифицирует того, кто его носит — не только в течение жизни, но и после смерти, — и открывает путь к самым глубинным пластам его сознания. Следовательно, можно спросить, почему столь длительное время историки-медиевисты так редко интересовались этой темой, отдав ее на откуп филологам, которые подчас погрязали в прекраснодушных спорах об этимологии или фонетике. Теперь, в информационный век пришло время преодолеть стадию монографий, посвященных локальным и региональным аспектам. Широкомасштабные количественные исследования предоставили бы нам сведения по различным вопросам, значимым в контексте исторической антропологии: распространению культурных моделей, структурам родства, культу святых, отношению Церкви к антропонимике^[756]. С позиции исторической антропологии мы также смогли бы лучше изучить имя в контексте социальной действительности Средневековья. Как, кем и почему выбирается имя? Действительно ли его предназначение в повседневной жизни состоит в назывании человека, который его носит? Может ли оно меняться в течение жизни? Как человек принимает, оглашает, предъявляет, искажает или отвергает свое имя? Как его принимают другие? Какие ценностные системы оно актуализирует? В какие отношения оно вступает с патронимическим именем, участвуя, на исходе Средневековья, в образовании новых социальных формул и иерархий? На все эти многочисленные вопросы ученые в будущем должны попытаться ответить.

Гербовник поэта XVII века

«Что значит феникс этих лесов?» — иронично спрашивает Жан-Жак Руссо в знаменитом отрывке «Эмиля», где он слово за словом анализирует басню «Ворон и лиса» и, в некоторой степени кривя душой, показывает, что для ребенка она непонятна^[757]. Стремясь доказать, что басни Лафонтена невразумительны и даже безнравственны, он размышляет над природой и сущностью сыра, а затем задает странный вопрос: «Что значит ворон?». Как это иногда случается, Руссо, в пылу полемики, слишком увлекается своими критическими рассуждениями, и к рациональным доводам в конечном итоге примешиваются совершенно необоснованные.

Если образ феникса и впрямь выглядит несколько вычурно, а стихи Лафонтена действительно не всегда ясны для маленького ребенка, то фауна, изображенная в баснях, напротив, опознается без труда и не представляет трудностей для понимания. Речь в основном идет о «знакомых» животных (основополагающее понятие для изучения истории отношения человека к животным): как домашних, так и диких, в основном местных, иногда экзотических. Все они с глубокой древности являются самыми типичными представителями бестиария западной культуры, даже если некоторые из них, например, лев или слон, не встречаются на просторах старушки Европы. Они хорошо знакомы всем читателям Лафонтена, вне зависимости от того, сколько тем лет и в какую эпоху они живут. И было бы ошибкой полагать, что столь близкое знакомство состоялось именно благодаря басням нашего автора. Это совсем не так. Эти животные были хорошо известны задолго до него — разумеется, тоже по басням, но также по другим текстам, по изображениям, мифам, всевозможным обычаям и ритуалам, которые, пропустив мировую фауну сквозь сито европейской культуры, составили из нее некий избранный бестиарий. Пословицы, антропонимика и геральдика — вот те области (если ограничиться тремя примерами), которые, наряду с баснями и сказками, а иногда и в тесном взаимодействии с ними, послужили для формирования этого бестиария.

Знакомый бестиарий

В общем, в бестиарии Лафонтена нововведений почти нет. Не только потому, что материал для большинства своих басен наш автор заимствовал у предшественников, но еще и потому, что он хотел сохранить за каждым животным его самые привычные черты. Не природные, разумеется, а культурные. Было бы и впрямь нелепо продолжать считать Лафонтена внимательным наблюдателем сельской фауны^[758], каковым он слыл слишком долгое время, и верить, что должность государственного лесничего Шато-Тьерри, которую ему пришлось купить в 1652 году и которую он занимал около двадцати лет, дала ему возможность изучить эту самую фауну в натуре (часто ли он вообще бывал в шампанских лесах?). В XVII веке литература не пишется с натуры, даже если речь идет о баснях (особенно если речь идет о баснях — одном из самых ученых жанров). Кроме того, вопреки принятому мнению, Лафонтен никогда не был настоящим сельским жителем и едва ли был лесником; скорее уж его можно назвать «садовником», то есть завсегдатаем садов. Не огородов и теплиц, а «зеленых лабиринтов» — таких как Версальский парк, который, как нам сегодня известно, имел ключевое значение для сочинения некоторых его басен^[759]. Наконец, не считать же его натуралистом и защитником животных только потому, что он был активным противником теории Декарта, Мальбранша и их последователей о «животных-машинах»^[760]. Совсем наоборот, отказ видеть в животных обычные автоматы — это ученая, даже элитистская позиция, противопоставленная естественнонаучному подходу.

В общем, животные, описанные Лафонтеном, ни в чем не похожи на тех, что он мог бы повстречать во время своих сельских прогулок. По большей части эти животные встречаются уже у античных и средневековых баснописцев, восточных сказочников, в «Романе о Лисе» и в традиции, связанной с изопетами^[761] и анималистической поэзией. Кроме того, любовь к лугам и лесам, наслаждение прохладой источников и тенистой листвой, соседство с пастухами и овцами, созерцание неба и птиц, чувство полной гармонии с природой, ее ритмами, погодой и временами года — все это восходит к книжной традиции. Начиная с Вергилия об этом охотно говорят, это воспевают, провозглашают, но совсем другое дело — воплотить это все в реальности, под дождем, в грязи, среди колючих кустарников и насекомых... Такое отношение выстраивается на основе книжного знания, причем объектом этого отношения становится не природа, а представление о ней^[762]. Истоки его следует искать в библиотеке. Случай Лафонтена в этом смысле показателен: своих зверей он брал из книг, в частности, из сборников басен Европы и Азии, а не из лесов, полей и лугов^[763].

Кроме того, опора на традицию, на книжную культуру и иконографию позволяет нашему поэту избегать множества ненужных подробностей, ведь всякая система знаний — античная, средневековая или Нового времени — исходит из того, что истинная суть вещей сокрыта в библиотеке, а не в неуловимой природе. Это также позволяет ему с первых стихов басни превратить читателя в умиленного соучастника, который с премногим и превеликим удовольствием открывает для себя то, что ему и так уже известно: лев, царь зверей, высокомерен и могущественен; лиса — хитра и изворотлива; волк — вечно голоден и жесток; осел — глуп и ленив; кролик — весел и беспечен; ворон — болтлив и прожорлив.

Животные переходят из басни в басню, сохраняя присущие им черты, которые в той или иной степени были для них характерны уже в античной басне — у Эзопа, Федра, Авиана и некоторых других — и которые по-прежнему были вполне им свойственны в XVII веке, как о том свидетельствуют сказки и легенды, пословицы и песни, энциклопедии, сборники эмблем, трактаты по геральдике и все связанные с ними изображения. Было бы наивно полагать, что скромный прогресс, проделанный зоологией в XVI-XVII веках, мог хоть как-то подорвать авторитет этой традиции^[764]. С ходом столетий и в ученой, и в народной культуре характеры животных постепенно были сведены к набору клише. А геральдика — искусство в высшей степени зооморфное, — которая всегда отдает предпочтение структуре перед формой, придала общей, инвариантной, взятой со стороны схеме такую гибкость, что отныне они могли использоваться в любых контекстах, никогда не теряя при этом характерных черт.

Литературный гербовник

Геральдика действительно часто лежит в подтексте басен Лафонтена. И не столько даже в виде намеков на герб той или иной особы, покровительствующей Лафонтену и его друзьям либо очерняющей их: белка Фуке, уж Кольбера, ящерицы семьи Летелье и даже лев семьи Буйон, щука семьи Манчини и собака издателя Барбена. Этот довольно скромный геральдический подтекст — который, однако, заслуживает более пристального изучения^[765] — не является основным. Впрочем, он не ограничивается фигурами, представленными на гербе той или иной семьи: каждый человек, помимо семейного геральдического животного, в действительности может использовать еще одно или несколько других животных в качестве девиза (в значении XVII века). Лувуа, например, помимо знаменитых ящериц семейного герба Летелье, демонстрировал также собственную говорящую эмблему — волка, — и даже — учитывая, что эмблематика XVII охотно культивировала ребусы и каламбуры^[766], — волка «смотрящего», «волка, который видит» (loup voit); это значит, голова его была развернута анфас, как у леопарда, а не в профиль, как у льва^[767]. Но главное не в этом.

Главное состоит прежде всего в следующем: набор животных, изображенных в баснях, ограничен и образует целостную систему; в основе повествования каждой басни лежит геральдически мотивированная структура; наконец, из басни выводится мораль, которая почти всегда выражается в форме изречения или сентенции и помещается в финале, подобно мотто^[768] на девизной ленте. Не столько даже книги эмблем, чье несомненное влияние на Лафонтена^[769] уже давно доказано, сколько искусство и наука геральдики являются определяющими для его поэтического творчества. И три книги басен, которые Жан де Лафонтен опубликовал с 1668 по 1694 год, являют, возможно, пример самого замечательного литературного гербовника, который нам оставил XVII век: гербовника упорядоченного, то есть с классификацией по геральдическим фигурам, а не общего, то есть с классификацией по семьям и владельцам гербов.

Животные из басен Лафонтена — это не реальные животные; пусть даже кузнечик стрекочет, жаворонки вьют гнездо, волк съедает ягненка, а ослы и мулы несут поклажу. Но это и не люди (или не совсем люди), хотя они разговаривают и спорят, совсем как человеческие существа, совершают паломничества, женятся, хотя их лечат и хоронят, и хотя в их мире есть король, двор, советники, дворцы, хижины и суды. Это также не типы или маски, которые можно встретить в театре или в маскарадных ритуалах, и уж точно не олицетворение качеств, потому что их образы не обобщены, а индивидуализированы. Вовсе нет, скорее это «негеральдические фигуры», meubles — в том самом смысле, который это слово приобретает в контексте геральдики, то есть фигуры, положение которых внутри щита не фиксировано: на разных гербах они занимают различные места и позиции. Их число, расположение, соотношение, форма и цвет могут варьироваться; кроме того, они переходят из герба в герб, выстраиваясь в ряды, создавая переклички, образуя непрерывные последовательности или прерываясь — и тем самым упорядочивая любой гербовник. Впрочем, даже растения и предметы, которые появляются в баснях, трактуются таким же образом — как гербовые фигуры, подобные тем, что мы встречаем в трудах двух великих геральдистов в 1660- 1680-х годах: бургундского ученого Пьера Пальо и особенно иезуита отца Клода-Франсуа Менестрие, чьи трактаты и руководства имели огромный успех на книжном рынке даже в XVIII веке^[770]. Какая же разница между львом, волком или лисой, с одной стороны, и дубом, камышом, желудем и тыквой, горшком и котлом — с другой? По правде сказать, никакой. Все это аутентичные гербовые негеральдические фигуры; мы обнаруживаем их в гербовнике баснописца и, конечно же, в его бестиарии, который, так же как и средневековые бестиарии, не ограничивался только животными. Впрочем, иначе и быть не могло, ведь басни без животных не были бы баснями.

Эмблематические животные

Иногда простота и связность этого бестиария как будто бы контрастирует с многоаспектностью и сложностью некоторых басен. Повторяемость ряда животных — шестеро из них встречаются в десяти и более баснях (лев, волк, лиса, осел, собака и крыса) и еще несколько встречаются чуть реже (петух, обезьяна, ворон, бык) — говорит о том, что этот животный мир ограничен, замкнут сам на себе. В противоположность распространенному мнению, в бестиарии Лафонтена не очень много животных видов: менее пятидесяти на 238 басен, опубликованных в виде трех сборников с 1668 по 1694 год. А некоторая живность, например, устрица или шершень, вообще встречается в баснях лишь раз. Имело бы смысл посчитать, насколько часто или редко появляются в баснях те или иные животные и затем сравнить, в статистическом смысле, бестиарий Лафонтена с бестиариями его предшественников. Лафонтен мало что привнес^[771], однако его добавления выступают в качестве регуляторов, обеспечивающих стабильное функционирование системы, которая без подобных нововведений утратила бы гибкость. Также имело бы смысл поразмышлять и над отсутствием некоторых животных и, возможно, подумать над тем, считать или не считать человека частью этого бестиария.

В басенном бестиарии, как и во всяком другом, одни животные встречаются чаще, другие реже. У Лафонтена двое из них являются рекордсменами: это лев и лиса; однако они были самыми популярными и в античных, и средневековых баснях и уже тогда олицетворяли собой два обязательных полюса животной символики: мужское животное и женское животное, королевское и крестьянское, солнечное и лунное; золотое (желтое или рыжеватое) и червленое (красное или рыжее)^[772]. Лев и лиса вдвоем уже заполняют собой половину геральдической палитры. Бестиарий Лафонтена строго иерархизирован, но в основе этой иерархичности лежат не законы природы и даже не классификационные системы зоологии, а почетность той или иной гербовой фигуры. В западной символике именно геральдика на рубеже XII-XIII усадила льва на трон царя зверей. И именно басни Лафонтена окончательно утвердили его на этом троне, с которого одно время его безуспешно пытался согнать орел^[773].

Одна грамматическая особенность явственно подчеркивает геральдический характер животных образов, переходящих из басни в басню: частое употребление определенного артикля: lе corbeau (ворон), le renard (лиса), le lion (лев), la cigale (кузнечик), la fourmi (муравей), les grenouilles (лягушки). Это грамматическая черта характерна для языка блазонирования: d’argent аu^[774] corbeau de sable (в серебряном поле черный ворон); de sable аu lion d’or (в черном поле золотой лев); d’or аu renard de gueules (в золотом поле червленая лиса); de gueules аu loup ravissant d’hermine (в червленом поле волк, похищающий горностая). Определенный артикль, с одной стороны, дает каждой фигуре имя — почти что имя собственное (поэтому в некоторых старых изданиях появляется написание с заглавной буквы: le Lion, le Renard, le Corbeau) — и, что еще важнее, позволяет представить каждый вид архетипически. Это не просто некая лиса, а Лиса как таковая. Свойственные ей черты — физические, социальные, моральные или психологические — являются не столько индивидуальными особенностями, сколько общими характеристиками для всего вида. Причем не в рамках естествознания (басня, повторимся, — жанр, совершенно чуждый всякой естественнонаучности), а в рамках культурных традиций. Ни один нормальный кузнечик, к примеру, не станет питаться «мухами и червяками»: это насекомое питается исключительно соком растений; однако правдоподобие — а следовательно, и правдивость — сохранено, ведь в традиции кузнечик — существо шумное и прожорливое, а значит образ, созданный в басне, вполне отвечает представлениям читателя.

Геральдика басни

Кроме такого рода особенностей зооморфного ряда, организованного внутри себя как настоящий гербовник, нужно отметить, что принципы повествования, благодаря которым все эти животные приходят в движение и вступают друг с другом в отношения, исконно свойственны геральдическому синтаксису. Фактически басня, подобно гербу, структурирована по принципу наложения планов, которые прочитываются поочередно. Заднему плану соответствует исходная, как правило, кризисная ситуация, на которой завязана дальнейшая история. Средний план занят более или менее продолжительными событиями, которые трансформируют исходную ситуацию; это та самая знаменитая «комедия в сто актов», где чередуются повествовательные части и речи. Затем, на переднем плане, представлена финальная ситуация — результат нового расклада сил. Но на этом басня-герб не заканчивается: «поверх всего», составляя самый близкий к зрителю план, в конце перед нами предстает мораль, настоящая душа эмблемы, телом которой является повествование, если воспользоваться терминологией, которую любили применять геральдисты и теоретики эмблематических сборников XVI-XVII столетий^[775]. Чтение, как и в случае с гербом, задано порядком следования планов, и начинается он именно с заднего плана, причем возврат обратно невозможен. Глагольные времена, которые употребляет Лафонтен, поддерживают эту слоистую структуру: сначала имперфект, затем простое прошедшее или повествовательное настоящее время; наконец абсолютное настоящее, предназначенное для изречения сентенций, максим и общих истин. Геральдическая структура опять-таки нагружена смыслом: на заднем плане — прошедшее, на переднем — настоящее, и вечность — «поверх всего».

Восемнадцать месяцев, которые Жан Лафонтен провел у ораторианцев^[776], пионеров XVII века в области геральдической педагогики^[777], вероятно, оказали на него сильное воздействие. Столь сильное, что свой бестиарий он создавал как некий гербовник, а басни выстраивал по геральдическим принципам. Так что каждая басня одновременно может прочитываться как красочный рассказ, моральная аллегория, эмблематическое воззвание, девиз, дидактическая программа и искусство мнемотехники — одним словом, как настоящий герб.

Средневековая иконография глазами Нерваля

«Геральдика — ключ к истории». Эта фраза Жерара де Нерваля^[778], которую в геральдических трактатах конца XIX века было принято цитировать на самом видном месте, свидетельствует об интересе поэта к науке составления гербов. Но хотя на этот факт подчас робко указывали исследователи его творчества, тяга и даже страсть Нерваля к геральдике никогда не становилась предметом изучения. Его интерес к алхимии^[779], франкмасонству^[780], тайным учениям и оккультизму^[781] и даже к генеалогии^[782] был обстоятельно изучен, но его интересу к геральдике не было посвящено ни одной книги, ни одной статьи, ни одного параграфа. Правда, с такой работой может справиться только специалист по геральдике — слишком уж трудно уяснить, в каком состоянии находилась геральдика на тот момент, когда творил наш поэт, а именно в 1840-1850-х годах. Это уже не живая и внутренне структурированная дореволюционная геральдика. И пока еще не геральдика в научном смысле этого слова, которая возникнет в Германии, а затем во Франции через одно-два десятилетия. Это геральдика свободная, романтическая, безудержная, «трубадурская», которая тем более прельщает и будоражит воображение поэта, что ее не закрепощает повседневная действительность и пока еще не сковывают строгие академические требования эрудиции. Геральдика в творчестве Нерваля фактически присутствует повсюду: в терминах и оборотах, заимствованных из языка блазонирования, описаниях (подчас неверных) гербов, в той или иной степени вымышленных, в пересказах геральдических или парагеральдических легенд, в зарисовках гербовых щитов в письмах и рукописях. В распоряжении исследователя творчества Нерваля, разбирающегося в геральдике, оказывается целый корпус материалов.

Моя цель в данном случае не столь амбициозна. Я бы хотел ограничиться рассмотрением самого известного и самого изученного стихотворения Нерваля, “El Desdichado”, написанного в конце 1853 года, и попробовать показать, что одним из основных источников вдохновения для поэта стала, по всей видимости, рукопись начала XIV века, украшенная миниатюрами и гербами. Я берусь за это с некоторыми опасениями: как медиевист, я был порядком озадачен библиографией, посвященной этому сонету^[783]. Во французской литературе, наверное, нет произведения, которое столь часто становилось бы предметом анализа и увлеченно комментировалось. Каждой стихотворной строке, каждому слову, чуть ли не каждому слогу и звуку посвящено по нескольку диссертаций, книг или статей^[784]. Хорошо ли, допустимо ли вообще приумножать и без того неохватную библиографию? Я в этом не уверен. Однако то, что я намерен предложить, не представляет собой новой попытки интерпретации и тем более объяснения. Я не ищу и не предлагаю ключа к пониманию или расшифровки смысла. Для историка любое литературное или художественное произведение — это не только то, что предполагал сделать из него автор, но также то, что из него сделала история. Кроме того, всякое произведение по сути своей многозначно. Каждый читатель, со своей индивидуальностью, своей культурой, своим характером, своими устремлениями выбирает тот или иной уровень считывания смысла. “El Desdichado”, стихотворение, в которое Нерваль сознательно заложил несколько смысловых уровней, на мой взгляд, как ни одно другое подчиняется этому правилу. Меня интересует не значение или значения сонета^[785], и еще того меньше — его внутренняя структура или общая направленность, а исключительно источники, на которые Нерваль мог осознанно или неосознанно ориентироваться и которые могли на том или ином этапе оказать влияние на создание этого стихотворения. Как уже давно было доказано, источники эти разнообразны и многочисленны^[786], и мне представляется, что одним из самых ранних и плодотворных среди них была геральдика, о которой начисто забыли все критики: девять из четырнадцати стихотворных строк, на мой взгляд, частично или полностью произрастают из вполне конкретного гербовника.

К такому утверждению меня привело каждодневное изучение средневековых гербов и, следовательно, мое собственное геральдическое прочтение этого сонета. Образы, которые вставали у меня перед глазами при прочтении этих девяти стихотворных строк, почти напрямую отсылали к миниатюрам одной из самых известных рукописей, оставленных нам Средневековьем: к знаменитому «Манесскому кодексу», иллюминированному в районе Цюриха или Боденского озера приблизительно в 1300-1310 годах и до 1888 года хранившемуся в Национальной библиотеке в Париже. На мой взгляд, Нерваль просто не мог не знать этой рукописи и она, в свою очередь, не могла не повлиять на процесс зарождения и создания “El Desdichado” — а каким образом, нам предстоит выяснить.

Прославленная рукопись

Судьба у «Манесского кодекса» была довольно бурная^[787]. Это самый значительный и самый роскошный сборник немецкоязычных куртуазных поэтов (миннезингеров) XII и XIII веков, переписанный и иллюминированный в швабской или швейцарской мастерской в самом начале XIV века, возможно, для состоятельного цюрихского патриция по имени Рогер Манессе. В начале XVII века эта рукопись, уже известная в ученых и образованных кругах, хранилась в Гейдельберге в богатой библиотеке курфюрста Пфальцского. В 1622 году, в начале Тридцатилетней войны, когда город был разграблен имперскими войсками, она исчезла и была обнаружена через несколько лет во Франции, в библиотеке братьев Дюпьи, страстных библиофилов. Переданный по завещанию королю Франции в 1656-1657 годах, «Манесский кодекс» попал в собрание Королевской библиотеки и вошел в фонд немецких рукописей под номером 32. Там он оставался до конца XIX века. Однако начиная с 1760-1780-х годов некоторые представители немецкой знати, литераторы и ученые стали требовать, чтобы эта редчайшая реликвия германской средневековой культуры была возвращена обратно в Германию. В течение XIX века эти требования становились все более настойчивыми; так что в начале 1888 года Леопольд Делиль, заведующий Французской Национальной библиотекой, подписал со страсбургским книготорговцем Трюбнером соглашение о следующем обмене: за возвращение 166 рукописей из коллекции Эшбёрнема, которые прежде были украдены из Королевской библиотеки, Франция передавала ему 150 000 франков, а также прославленный «Манесский кодекс» с условием, что он будет передан на хранение одной из публичных библиотек Германии^[788]. Что и произошло два месяца спустя: 10 апреля 1888 года знаменитая рукопись была доставлена в университетскую библиотеку Гейдельберга, где она находится и поныне. Возвращение рукописи приветствовала вся Германия с подчеркнуто националистическим воодушевлением^[789].

«Манесский кодекс», который иногда называют “Manessische Liederhandschrift” или “Grofie Heidelberger Liederhandschrift”^[790], на сегодняшний день является самой известной средневековой рукописью в германских странах. Его миниатюры, которые неоднократно становились предметом факсимильных изданий^[791], в ряде случаев весьма древних^[792], и расходились в виде бесчисленных (и часто затасканных) репродукций, за Рейном известны широкой публике так же хорошо, как во Франции известен Часослов герцога Жана Беррийского, иллюминированный в 1413-1416 годах братьями Лимбургами.

В «Манесский кодекс» входит 137 миниатюр, каждая занимает страницу целиком (25х35,5 см); все они выполнены в ярком стиле, в котором угадывается манера, по крайней мере, трех, а возможно, и четырех разных художников. На них изображены 137 из 140 авторов, чьи стихи собраны в этом сборнике; иногда они представлены отдельно, но чаще всего — в контексте куртуазных или сцен из воинской жизни. На большинстве миниатюр фигурируют гербы: просто щит или щит в сочетании со шлемом и нашлемником, которые помещены над ним или рядом с ним. Герб либо принадлежит представленному на миниатюре поэту, либо, по крайней мере, приписан ему художником, так как геральдический анализ показал, что три четверти этих гербов вымышлены^[793] и намекают на события из биографии изображенного поэта, на связанную с ним легенду или на известные строчки из его стихов. Эти воображаемые гербы получили название Minnewappen — любовных гербов, так как основное смысловое содержание составляющих их фигур часто связано именно с куртуазной любовью: роза и розовый куст, липовый лист, сердце, девичий бюст, соловей, подушка, буква А (отсылающая к AMOR). Помимо гербов самих миннезингеров, в некотором количестве сцен появляются персонажи в настоящей гербовой одежде. На человека, не знакомого со средневековой геральдикой, все эти разнообразные геральдические элементы способны произвести весьма странное впечатление. Стоит упомянуть, что в неполной копии этой рукописи, выполненной в конце XVII века для парижского эрудита и коллекционера Роже де Геньера, собрание этих миниатюр называется “Armorial fantastique”, «Фантастическим гербовником»^[794]. Такой художественный памятник, без сомнения, должен был очаровать и впечатлить романтического поэта, увлеченного Германией, Средневековьем и геральдикой.

Черное солнце

В тексте “El Desdichado” не встречается ни одного специального геральдического термина и содержится всего лишь два собственно геральдических оборота. Во-первых, le prince... a la tour, «принц... с башней, (строка 2), то есть принц, на щите которого изображена башня (точно так же, как рыцарь au lion, со львом, — это рыцарь со щитом, на котором изображен лев)^[795]; во-вторых, “mon luth... porte”, «моя... лютня носит» (строки 3-4), в котором глагол употребляется в чисто геральдическом значении. Эти два характерных оборота отсылают к двум изображениям «Манесского кодекса», перенося их, так сказать, в нетронутом виде в сонет Нерваля. В кодексе дважды появляется рыцарь-поэт, на щите у которого изображена башня (fol. 54, 194; илл. 32), но самое главное в нем мы обнаруживаем изобразительный — а не литературный — источник той самой знаменитой luth constelle, «звездной лютни» с «черным солнцем», образ которой неоднократно возникает в творчестве Нерваля и о которой было уже так много написано^[796]. Мы встречаем ее на листе 312 с изображением поэта Рейнмара Скрипача, где также представлен нашлемник в виде струнного музыкального инструмента (более древнего, чем лютня?), который в четырех местах охвачен языками черного пламени. Пламя по форме напоминает четыре солнца (илл. 33), а образ в целом за счет своей графической выразительности и мрачных тонов производит очень сильное визуальное впечатление. Перед нами, несомненно, изображение, воспоминания о котором, вместе с воспоминаниями о других изображениях, вдохновило Нерваля на создание двух самых загадочных и лучше всего изученных строк во всей французской поэзии: «...а моя звездная лютня / Носит Черное солнце Меланхолии» (строки 3-4). Я, разумеется, не оспариваю ни одну из предложенных интерпретаций этих строк, ни, тем более, часто проводимые сопоставления с изображением на гравюре Дюрера «Меланхолия»^[797], которая дважды фигурирует в произведениях Нерваля^[798]. Однако я убежден, что исходным источником прекрасного поэтического образа из четвертой строки сонета стало воспоминание о миниатюре из «Манесского кодекса». К тому же черное геральдическое пламя^[799] появляется и на некоторых других миниатюрах этого песенника. Так, на листе 17, где в сцене турнира мы видим рыцаря с нашлемником в виде точно такого же пламени (илл. 34): здесь языки пламени еще больше напоминают черное солнце, кроме того, они помещены на шлем рыцаря, который странным образом склонил голову, частично заслонив другого, тоже «меланхоличного» воина.

Принц с башней, звездная лютня, черное солнце — не единственные образы, заимствованные Нервалем из сборника миннезингеров. Еще четыре строки почти без всякого поэтического отстранения могут быть прочитаны в других миниатюрах рукописи. Так, строка 8 («И зеленый шатер, где лоза сочетается с розой»), которая выдержала четыре последовательные редакции^[800], угадывается на десятке разных миниатюр. Весьма своеобразное изображение розового куста, под которым поэт так часто ведет беседу со своей дамой (роза по преимуществу является цветком куртуазной любви), одновременно напоминает и виноградную лозу волнистыми линиями своих стеблей, и зеленый шатер — тем, что ветви с цветами располагаются над любовниками, образуя купол или свод (илл. 32). Это особенно отчетливо видно на изображении поэта Конрада фон Альштеттена на оборотной стороне листа 249 (илл. 35). Эта же миниатюра, вероятно, стала источником для 10 строки («Мой лоб еще краснеет от поцелуя королевы»): поцелуй в лоб, которым поэта одаривает женщина в венке, является здесь средоточием всей сцены. Отметим, наконец, что на все той же миниатюре, справа наверху, расположен шлем с нашлемником в виде охваченной черным пламенем головни, которая опять-таки являет нам три чудных черных солнца меланхолии.

Сходным образом, хотя, возможно, и не так явно, первая строка “El Desdichado” («Я мрачен, — я вдовец, — я безутешен»)^[801] с определенной долей вероятности также черпает свои образы из визуального источника — трех миниатюр с изображением трех прославленных поэтов, которые будто бы погрузились в «мрачное» раздумье или безутешную любовную печаль: речь идет о Рудольфе фон Нойенберге (fol. 20), Генрихе фон Фельдеке (fol. 30; илл. 30) и Вальтере фон дер Фогельвейде (fol. 124; илл. 31). Само собой разумеется, что в контексте средневековой иконографии позы трех данных персонажей означали не только сердечную печаль^[802]; но мне представляется совершенно очевидным, что именно этот смысл был считан Жераром де Нервалем. В середине XIX века иконография и изобразительные коды Средневековья были еще плохо и мало изучены; ошибочные интерпретации (или, по крайней мере, отличные от наших), вчитывание или подмена смыслов были далеко не редкостью, тем более если «дешифровщик» сам был поэтом с богатым воображением. Смысловое нарастание эпитетов в сонете, по всей видимости, соответствует последовательности из трех миниатюр (fol. 20, 30, 114), которая будто бы передает все более и более глубокую печаль. Кроме того, на тех же миниатюрах мы видим множество роз (на листе 20 в виде розового куста, на листе 30 розами усеян фон). Роза, иконографический лейтмотив всего сборника, в средневековой Германии выступала то эмблемой, то символом куртуазной любви, знаменитой Minne. Конечно, именно на розу намекает 7 строка сонета («Цветок, который был так дорог моему скорбному сердцу»), хотя критикам, опиравшимся на сделанную рукой Нерваля запись, так хотелось видеть в этом поэтическом и загадочном цветке аквилегию^[803].

Брожение поэтической мысли

Итак, исходным изобразительным источником для семи полных или неполных стихотворных строк (1, 2, 3, 4, 7, 8, 10), по всей видимости, стали миниатюры «Манесского кодекса». Однако в сонете есть другие элементы, которые, пусть и менее очевидным образом, но все же могут иметь отношение к некоторым сценам из этой рукописи. Например, лира, упомянутая в 13-й строке, которую можно было бы связать со струнным инструментом (кларикордом?), представленным на листах 217 и 410^[804]. Но особенно 12-я строка в целом («И, дважды победоносный, я пересек Ахерон»): первая ее половина, возможно, отсылает к нескольким различным сценам, где победивший поэт (на литературном турнире) или рыцарь (на воинском турнире) получает венок от дамы (fol. 11v, 54, 151 и т. д.; илл. 36); вторая часть, семантически неотделимая от первой, практически точь-в-точь может быть считана с миниатюры на листе 116, где мы видим поэта Фридриха фон Хаузена переплывающим на корабле реку, в водах которой художник изобразил преисподнюю (илл. 37).

Следовательно, в целом, по крайней мере девять из четырнадцати стихотворных строк могли быть подсказаны сборником миннезингеров^[805]. Таким образом, среди множества источников сонета^[806] основным являлся «Манесский кодекс».

Было это следствием сознательной и намеренной поэтической работы или результатом визуального припоминания, более или менее осознанного? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо досконально представить себе механизмы поэтического творчества, характерные для Нерваля, а этими знаниями мы, несмотря на несметное количество исследований, посвященных этому автору, пока еще — к счастью — не располагаем. Также следовало бы прояснить все обстоятельства, как биографические, так и психологические, — которые предшествовали сочинению сонета в четырех его последовательных редакциях^[807]. Такая попытка уже предпринималась, и в данном случае вдаваться во все подробности было бы некстати. Нерваль сочиняет это стихотворение в конце 1853 года, сразу после очередного психического расстройства. Теперь он постоянно живет под угрозой рецидива. С болезнью, которая не желает его отпускать, он пытается бороться, мысленно возвращаясь в счастливые дни своего детства и отрочества, как он уже делал, работая над «Сильвией» (1853). Но теперь он почти утратил надежду и постепенно начинает осознавать нависшую над ним неизбежность. Поэтому в ранней редакции у сонета появляется фаталистическое название: «Судьба»^[808]. А затем — окончательное, звучащее душераздирающим криком “El Desdichado”, заимствованное из «Айвенго» Вальтера Скотта^[809]: чуждое, иностранное звучание едва ли не возводит его в ранг эмблемы, внушающей мысль о безграничном отчаянии^[810].

Более конкретный и единственный вопрос, который на самом деле можно изучить, состоит в том, действительно ли Нерваль видел «Манесский кодекс» в оригинале, и если да, то где, когда, при каких обстоятельствах? Познакомился ли он с ним, как то можно предположить, в Кабинете рукописей Национальной библиотеки (ставшей императорской)? В 1852-1853 годах? Или еще раньше? Видел ли он его один раз? Или несколько? А может, он вообще держал в руках лишь одно из многочисленных факсимильных изданий — полных или частичных, — опубликованных с 1840 по 1853 год^[811]? Чтобы ответить на эти вопросы, следовало бы разобраться в связях Нерваля с учеными кругами, со специалистами по миннезангу и по средневековой геральдике (к примеру, с таким любопытным персонажем, как Луи Дуэ-д’Арк^[812]). Также следовало бы изучить его личную библиотеку, а также библиотеки людей из его ближайшего окружения (Готье, Гюго, Дюма) и, конечно же, его интерес к Национальной библиотеке. Нам известно, что он регулярно посещал ее и брал книги^[813]. Были ли предметом его интереса иллюминированные рукописи?

Однако так ли это важно? По правде говоря, я совершенно уверен в том, что Нерваль был знаком с «Манесским кодексом» и любовался его миниатюрами и гербами. В середине XIX века эта рукопись, уже весьма знаменитая, входила в число ценнейших памятников, которые выставляла на обзор публики Национальная Библиотека и которые расходились в виде многочисленных репродукций. Кроме того, это рукопись одновременно средневековая, немецкая, поэтическая, геральдическая и музыкальная — иными словами, она имела отношение ко всем тем областям, к которым Нерваль испытывал глубочайший интерес. Его увлечение германским Средневековьем^[814], а также дружба с Генрихом Гейне^[815], большим почитателем миннезанга и тоже частым посетителем Национальной библиотеки, не могли не привести его к знаменитому кодексу. Даже если Нерваль не держал в руках оригинал рукописи, то он, скорее всего, был знаком с неполным факсимильным изданием, которое в 1850 году опубликовали Б. Ш. Матье и Ф.Х. фон дер Хаген^[816]; или же с репродукциями, которые последний публиковал в ряде работ, посвященных миннезингерам с 1842 по 1852 год^[817]. Но все-таки превращение аллегорического образа черного пламени в символический образ черного солнца заставляет меня склониться к мысли о том, что Нерваль держал в руках оригинальную рукопись и мог воочию созерцать^[818] ее захватывающий геральдический стиль и цвета ровных, чистых тонов^[819].

Открытое произведение

Сопоставление “El Desdichado” с «Манесским кодексом», которое только что было проделано, ни в коей мере не отменяет всех тех толкований и интерпретаций стихотворения, которые предлагались учеными на протяжении уже более века. Мы знаем, что Нерваль с его колоссальной эрудицией жонглировал любыми культурными традициями, любыми аналогиями и всеми смысловыми уровнями. Отсюда такое разнообразие гипотез — биографических, астрологических, мифологических, исторических, эзотерических, алхимических, масонских, музыкальных и эстетических, — которые призваны разъяснить, или даже расшифровать, четырнадцать строк сонета. На самом деле эти гипотезы не враждуют, а дополняют друг друга. Бесконечные поэтические доработки, изобилие аллюзий и невыразимых пульсирующих намеков — все это могло привести только к созданию открытого произведения, которое предлагает читателю неhограниченное число смыслов, перекличек и дает пищу для воображения. Поэтому аквитанский принц с разрушенной башней — согласно предложенным гипотезам — может быть как предком (воображаемым) Нерваля, так и героем Вальтера Скотта, соратником Ричарда Львиное Сердце, сеньором из рода Лузиньянов, Черным Принцем, Гастоном Фебом, шестнадцатым арканом Таро и, конечно же, самим поэтом^[820]. Возразить на это нечего. Стих не равен самому себе, ибо он по существу своему многозначен. Каждый читатель может и должен прочитать его по-своему.

Своим прочтением я хотел продемонстрировать, с одной стороны, роль геральдики в поэтическом творчестве Нерваля^[821], а с другой — показать, какое сильное впечатление произвел на него знаменитый, украшенный гербами сборник миннезингеров^[822]. Тот факт, что каждая строфа переписывалась по нескольку раз, а каждая строка преображалась едва ли не в другую строку^[823], заставляет предположить, что это впечатление уже потеряло свою первоначальную отчетливость. Нерваль, конечно, не сознательно конструировал свой сонет, перелагая в стихи миниатюры из «Манесского кодекса». Влияние последних на поэтическую работу над “El Desdichado” было не прямым, а похожим на действие катализатора — то неотступно преследующим, то мимолетным. Кроме того, вполне возможно, что воспоминание об этой рукописи оставило отпечаток и на других текстах Нерваля. Выяснить это еще предстоит^[824]. “El Desdichado” неразрывно связан с остальным творчеством Нерваля^[825]. Это самый настоящий интертекст, в котором пересекаются все аллюзии, все переклички, все печали. Это эмблема всего его творчества.

Бестселлер эпохи романтизма

В завершение этой символической истории Средневековья я хочу остановиться на эпохе романтизма и сказать несколько слов об одном из самых знаменитых произведений, когда-либо написанных об этом периоде истории. Это не ученый труд профессионального историка и не ключевой текст самой средневековой эпохи, а художественное произведение, имевшее самый ошеломительный в истории успех на книжном рынке, и, возможно, самый читаемый в западном мире роман вплоть до начала XX века^[827]: «Айвенго». Слава и значение этой книги были столь велики, что это побуждает нас задаться вопросом о том, где же искать «настоящее» Средневековье: в самих средневековых источниках? В трудах ученых и историков? Или же в литературных и художественных произведениях последующих эпох, которые свободно обращаются с исторической правдой, но которые за счет этого, возможно, в меньшей степени подвержены капризам мод и идеологий? Прошлое, которое пытаются восстановить исследователи, меняется день ото дня — из-за новых открытий, новых вопросов, новых гипотез. А вот прошлое, которое изображается в некоторых художественных произведениях, напротив, приобретает порой непреложный, архетипический, почти мифологический характер, питая не только наши грезы и чувства, но отчасти и наши знания. «Айвенго» как раз и является таким произведением. Впрочем, так ли уж незыблема граница, отделяющая художественные сочинения от ученых трудов? Уже более тридцати лет я ежедневно провожу несколько часов за изучением средневековых документов, и мне хорошо известно, что эта граница проницаема, что ученые труды тоже являются частью эскапистской литературы и что «настоящее» Средневековье нужно искать не в архивных документах, не в археологических артефактах, и еще того меньше в книгах профессиональных историков, а в произведениях тех художников, поэтов и романистов, которые раз и навсегда сформировали наше воображаемое. И я ничуть об этом не жалею, я этому даже рад.

Невероятный успех на книжном рынке

Когда в декабре 1819 года вышел роман «Айвенго», Вальтеру Скотту было уже сорок восемь^[828]. Он уже несколько лет был известным писателем — как в Шотландии, так и в Англии. В 1813 году он отказался от престижного звания поэта-лауреата Соединенного Королевства, официальной должности, из-за которой ему пришлось бы покинуть Эдинбург и перебраться в Лондон и которая лишила бы его свободы творчества. В следующем году он написал свой первый роман, «Уэверли», забросив на время поэтический труд и сочинение длинных поэм по преданиям и мифам Шотландии, на сегодняшний вкус несколько утомительных. Сразу после публикации «Уэверли» ждал успех, и это побудило Скотта продолжить освоение жанра романа. Так, с 1815 по 1818 год вышло шесть исторических романов, и все были встречены благосклонно. Между тем ни в одном из них действие не перемещалось за пределы Шотландии и не происходило раньше XVI века.

В «Айвенго», который выходит из печати в конце 1819 года, замысел Скотта более амбициозен: теперь история перенесена в Средневековье, в конец XII века и от начала до конца происходит в Англии, в отсутствие короля Ричарда, который отправился в крестовый поход и на обратном пути угодил в плен. Пока он сидит в заточении сначала в Австрии, потом в Германии, — его брат, принц Джон пытается захватить власть, заручившись поддержкой норманнских баронов и оттеснив последних саксонских сеньоров, хранящих верность Ричарду. В разделенной на два лагеря Англии, которая ждет возвращения своего короля, волей автора разворачиваются разнообразные драматические события: конфликт между властным отцом и свободолюбивым сыном, невозможная любовь между молодой еврейкой и рыцарем-христианином, появление скрывающего свою внешность таинственного «черного рыцаря», а также несколько красочных эпизодов: турнир, осада замка, дело о колдовстве, Божий суд. Читатели Скотта были в полном восторге: ведь все это так необычно, и кроме того, великолепно написано.

И в самом деле, успех пришел незамедлительно, и успех этот был огромен. Книга приносит Вальтеру Скотту славу и состояние. Университеты Оксфорда и Кембриджа присуждают ему степень почетного доктора; шотландские интеллектуальные круги оказывают ему всяческие почести и даже просят его возглавить Эдинбургское королевское общество; наконец, новый король Георг IV дарует ему дворянский титул баронета^[829]. Все эти почести обрушились на Вальтера Скотта в следующие шесть месяцев после выхода книги. 1820 год был, несомненно, самым блистательным годом всей его жизни, и все благодаря «Айвенго». Кроме того, известности сопутствовало богатство: подсчитано, что с этого года и до его смерти (1832) было продано более шести миллионов экземпляров этой книги, учитывая все издания и все переводы. Просто золотая жила! Которая, к несчастью, истощилась из-за невыгодных капиталовложений в рискованные издательские прожекты, за чем последовали жесточайшее банкротство (1826) и огромные долги. Чтобы с ними рассчитаться, писатель потратил шесть лет жизни, вложив в это и свой писательский талант, и свое здоровье. Писателем он был, конечно, одаренным, а вот предпринимателем — просто никудышным.

Интерес к Средневековью появился у Вальтера Скотта задолго до написания «Айвенго». В 1800-1805 годах он переводит на современный английский язык ряд литературных текстов XIII и XIV веков, написанных на старофранцузском и среднеанглийском языках. Среди них роман «Сэр Тристрам» в редакции 1350-х годов, в котором рассказывается история Тристана и Изольды и повествуется о приключениях некоторых рыцарей Круглого Стола. Профессиональный адвокат, а затем шериф, широко известный поэт и романист, коллекционер и «антиквар» (в высоком смысле, которое это слово имело в XVIII веке), Скотт также был настоящим ученым, состоял в переписке с самыми выдающимися историками Соединенного Королевства и собрал в своем поместье Эбботсфорд, приобретенном в 1811 году, замечательную библиотеку, которая пополнялась до 1826 года. По мнению современников, он также был филологом и лингвистом, превосходным латинистом, прекрасным знатоком старых шотландских диалектов, переводчиком с французского (его жена была француженкой) и немецкого (еще в молодости он перевел на английский «Геца фон Берлихингена» Гёте)^[830]. К этим признанным достоинствам он еще мечтал добавить репутацию геральдиста, так как геральдика, на его взгляд, являлась благороднейшей из наук, а самым восхитительным языком был язык герба. Так, некоторые его романы просто усеяны описаниями гербов, впрочем, не всегда правильными^[831].

Его компетентность как историка и даже как медиевиста была признана в 1813 году, когда издатели Британской энциклопедии предложили ему написать статью “Chivalry” («Рыцарство»), для нового, готовившегося в тот момент издания энциклопедии. Скотт прекрасно справился с поставленной задачей. Его обширная и документально обоснованная статья вышла в третьем томе Энциклопедии в 1818 году; она строилась вокруг соответствующего различия между феодальным и военным понятием knighthood (специальный термин, обозначающий категорию профессиональных воинов-всадников) и понятием chivalry, скорее включающим социальные и культурные коннотации (близким к понятию, которое во французском называется «куртуазней»)^[832]. Работа над этой научной статьей дала ему повод собрать различный материал, который он через год будет использовать при написании «Айвенго».

Скотт трудился над книгой шесть месяцев, с июня по ноябрь 1819 года, притом, что мать его находилась при смерти и сам он был не в лучшей форме. В этот период он редко выходил из своей библиотеки в Эбботсфорде, проводя все дни над сочинением романа и почти не удосуживаясь перечитывать написанное или проверять — в Эдинбурге или где-нибудь еще — ту или иную историческую деталь. Критика отметила, что это отразилось на его произведении, но публика никогда не судила его строго. Его первый читатель — шотландский издатель Роберт Кэделл — был в восторге и сообщил своим лондонским компаньонам, что к ним в руки попала совершенно замечательная книга, “a most extraordinary book”^[833]. Сочинение Скотта вышло одновременно в Эдинбурге и Лондоне в самом конце 1819 года^[834] в трех томах — более роскошных, чем обычные издания, к которым успели привыкнуть читатели Скотта. В качестве заголовка значилось “Ivanhoe”, а в подзаголовке стояло “A romance”. Публикация этого произведения, как и всех прежних сочинений Скотта, была окутана некоторой тайной: на титуле не было указано имя автора, если не считать приписки «by the author of “Waverley”», «от автора “Уэверли”»; зато предисловие было подписано неким Лоренсом Темплтоном, который утверждал, что при написании этой книги он пользовался англо-нормандской рукописью, которая хранилась у одного из его друзей в поместье на юге Шотландии... Литературная фальсификация в духе романтизма никого не ввела в заблуждение. Все узнали истинного автора.

От истории к роману и обратно

«Айвенго» — главный переломный момент в жизни и творчестве Вальтера Скотта. Роман не только принес ему состояние и славу, но и сделал его известным далеко за пределами Шотландии и Англии. Первое издание вышло в декабре 1819 года тиражом в 10 000 экземпляров, но уже через несколько дней тираж пришлось удвоить, а затем выпустить еще четыре тиража за один только 1820 год и еще три за следующий. Повсюду в Соединенном Королевстве литературному успеху сопутствовал успех коммерческий. Вскоре это распространилось и на Соединенные Штаты, и на всю Европу. Первые американские издания вышли в Бостоне и Филадельфии в марте 1820 года. Первое французское издание романа в переводе Огюста Дефоконпре, увлеченного романами Скотта, вышло в Париже в апреле того же года^[835]; первый немецкий перевод появился в октябре; затем в течение двух следующих лет вышли переводы на итальянский, испанский, голландский и шведский языки. Во всех странах книгу ждал успех. За переводами вскоре последовали адаптации, сокращенные версии, продолжения, подражания, театральные пьесы, музыкальные драмы, позже оперетты, оперы и издания для детей. Ни Скотт, ни его издатели не могли ни сдерживать, ни контролировать поток изданий, вызванных «Айвенго». Стартовав в 1820 году, они продолжали появляться на протяжении всего XIX века, а в следующем столетии передали эстафету кинематографу, комиксам и затем телесериалам. Кроме того, параллельно этому, по крайней мере до 1850-х годов, публику захлестнула невиданная в истории литературы мода на имена. В Британии и Соединенных Штатах, а также во Франции, Германии и Италии становятся популярны имена глазных героев романа: Ровена, Ребекка, Уилфред, Бриан, Седрик и даже Гурт (свинопас!). Даже «Вертер» Гёте — популярность которого на читательском рынке мало кому удалось превзойти — не знал такого успеха.

Литературный и художественный резонанс, последовавший за выходом книги, был не менее значителен, чем ее коммерческий успех. Книга способствовала признанию исторического романа и в течение по крайней мере трех десятилетий являлась источником вдохновения для множества романов, а также драматических, музыкальных и живописных произведений. То, что «Айвенго» в 1820-1850-х годах выступил в роли такого катализатора творческой мысли, сегодня в какой-то степени обходится молчанием или даже сознательно замалчивается предвзято настроенной критикой, однако это неоспоримый исторический факт. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать рецензии на книгу Скотта в литературных журналах. Молодой Виктор Гюго, к примеру, выражает свои читательские восторги в выпуске «Литературного консерватора» за 1826 год, особо подчеркивая, что, на его взгляд, истинным героем романа является прекрасная и печальная молодая еврейка Ребекка, а не скромный и безликий рыцарь Уилфред Айвенго^[836]. И так почти по всей Европе: поэты, драматурги и романисты в многочисленных предисловиях и рецензиях отдают должное книге Вальтера Скотта, заложившей основы дальнейшей традиции. Не остаются в долгу и художники, которые на протяжении чуть ли не всего XIX века посвящают свои творения этому короткому периоду истории Англии, эпохе царствования Ричарда Львиное Сердце. Упомянем самых выдающихся: Тернер, Энгр, Делакруа, а позже Россетти и Берн-Джонс. «Айвенго» всколыхнул всю романтическую и постромантическую традицию, которая отчасти черпала вдохновение и сюжеты в феодальном Средневековье.

Но значение этой книги не ограничивается только влиянием на литературное и художественное творчество. Ее влияние сказывается даже на работах историков. Среди них Огюстен Тьерри, один из отцов-основателей французской исторической школы; он был первым, кто написал об «Айвенго» в историческом журнале и привлек внимание к основной проблеме романа: разделению Англии на два лагеря и противостоянию саксонцев и норманнов после завоевания королевства герцогом Вильгельмом Нормандским, ставшим английским королем в 1066 году. Начиная с 1825 года Огюстен Тьерри, выпускник Высшей нормальной школы, преподаватель, пионер научной истории, публикует первый из своих великих трудов — «Историю завоевания Англии норманнами, с изложением его причин и последствий для Англии, Шотландии, Ирландии и континентальной Европы от древности до современности»^[837], внушительное обобщающее историческое исследование, толчком к созданию которого послужил роман Вальтера Скотта. Профессиональный историк не только не ставит под сомнение исторические декорации, выстроенные романистом (которые все-таки в значительной части были плодом воображения последнего) — непримиримое противостояние побежденных саксонцев и норманнов-победителей, которое продолжается спустя сто двадцать восемь лет после завоевания Англии Вильгельмом Завоевателем! — но подтверждает, объясняет, развивает и документально обосновывает большинство исторических вопросов, затронутых Скоттом, часть из которых скорее вышли из-под пера фантазирующего поэта, нежели ученого, придерживающегося фактов. До той поры история всегда служила источником вдохновения для романтической литературы, и зачастую довольно плодотворным. Теперь же романтическое произведение стало мощнейшим источником вдохновения для научной дисциплины — истории.

На протяжении примерно двух поколений «Айвенго» вызывал всеобщее восхищение; затем, в 1860-х годах появилась первая критика. Прежде всего она исходила от университетских историков, которые подметили в романе ряд ошибок и анахронизмов: некоторые были не очень существенными и касались «трубадурской» атмосферы всей первой части книги, другие были более грубыми и необъяснимыми: например, чтение печатной душеспасительной книги, письмо, написанное на листе бумаги, появление монаха-францисканца. Вальтер Скотт, человек широчайшей культуры, вероятно, писал данные фрагменты второпях и забыл, что действие книги происходит в конце XII века. Как бы то ни было, но вскоре его стали критиковать не только по мелочам, но и по существу: в частности, критика ополчилась против образа Ричарда Львиное Сердце, фигуры спорной в отношении и личных, и королевских качеств, и, главным образом, против идеи разделения английского народа на саксонцев и норманнов. Зарождающаяся позитивистская история не находила никаких следов этого так называемого раскола в источниках после 1100-1120 года. И упрекала Скотта в том, что он просто-напросто перенес его более чем на век позже, чтобы отразить в своем повествовании момент рождения и объединения английской нации^[838]. Эта критика обоснованна, но вольное обхождение с историей и хронологией, которое позволяет себе шотландский писатель-англофил, страдающий от непримиримой вражды между англичанами и шотландцами, по-прежнему актуальной и в его время, вполне понятно. Скотт — шотландец, живущий на юге, рядом с английской границей; кроме того, это человек, любящий порядок, сторонник сильной центральной власти; наконец, он связан дружескими узами с регентом, а затем королем (с 1820 года) Георгом IV. Этими, а также некоторыми другими причинами объясняется тот факт, что он мечтает об Объединенном Королевстве, которое действительно было бы объединенным, а также о том, чтобы Англия и Шотландия теснее были бы связаны между собой через фигуру монарха. В этом смысле роман «Айвенго», центральным героем которого по сути является Англия — Англия разделенная, которую сможет объединить только король Ричард, вернувшийся из плена, — это роман воинствующий.

В 1870-х годах литературное влияние «Айвенго» пошло на убыль. Романтическое Средневековье отходило на задний план, по крайней мере в литературе, а исторический роман не считался больше основным жанром. В конце XIX века некоторые историки английской литературы уже не считали Вальтера Скотта писателем первого плана, а многие исследователи его творчества отныне расценивали «Айвенго» как второстепенное произведение, которое уступает и «Уэверли», и даже стихотворным произведениям его юности. Повествование, по их мнению, плохо простроено, характеры персонажей — упрощены, диалоги — выспренны, стиль — витиеват и небрежен, беспрестанные сравнения с современной автору эпохой выглядят устарело и неуместно. Неумеренные похвалы отныне уступили место несдержанным нападкам. Самый жесткий выпад последовал со стороны критика Джозефа Э. Данкена, который не понимал, почему книга пользуется такой популярностью, и считал, что это произведение относится, в сущности, к детской литературе: “a romantic tale for boys”^[839], «романтическая сказка для мальчиков». Убийственная фраза, которая получила большую известность, чем тот, кто ее написал, и нанесла роману Скотта немалый ущерб.

Образцовое Средневековье

А ведь и впрямь, начиная с 1900-х годов, выходит масса сокращенных версий, рассчитанных на юношество, как на английском языке, так и в переводах, что только лишний раз подрывает уважение к произведению в глазах литературной и университетской критики. Дискредитация романа ощущается и по сей день, и проявляется это различными способами. Так, например, научная литература, посвященная «Айвенго», весьма ограниченна: просто поразительно, что столь прославленной книге посвящено так мало научных исследований; читательское восприятие произведения и мнение о нем литературных критиков расходятся просто до неприличия, по крайней мере разрыв между ними совершенно очевиден^[840]. Стоит отметить и тот факт, что в книжных магазинах некоторых стран сегодня трудно найти полное издание или полный перевод текста «Айвенго». Именно так дело обстоит во Франции, где в продаже можно найти только сокращенные версии, предназначенные для юных читателей. Последнее полное издание текста на французском вышло в 1970 году^[841] и было быстро распродано. Больше оно не переиздавалось, и до сего дня произведение ни разу не выходило массовым изданием^[842].

И опять перед нами резкий контраст: историки литературы относятся к «Айвенго» с пренебрежением, зато публике книга нравится, нравится история, которая в ней рассказывается, нравятся персонажи, которые в ней изображены. Последние стали едва ли не мифологическими фигурами, подобно Дон Кихоту и Санчо Панса, героям «Трех мушкетеров» или некоторым персонажам Гюго, Достоевского, Пруста или Набокова. Айвенго, Ребекка, Буагильбер известны всем, но кто из нас действительно узнал об их приключениях из оригинального текста Скотта? В американских библиотеках в 1880-1890 годах «Айвенго» оставался по-прежнему самым читаемым романом. Но можно ли сказать то же самое о 1920-х? Наверное, нет. А о 1950-х тем паче. А кто читает «Айвенго» сегодня? Никто или почти никто. Но, справедливости ради, кто сегодня читает «Дон Кихота» или «Трех мушкетеров», не считая тех, кто уже их прочитал и спустя годы решил перечитать?

Однако даже если «Айвенго» больше не читают, это произведение — как вообще всякий шедевр — тем не менее продолжает оказывать влияние, в частности, на выбор профессии будущими медиевистами. И здесь я хотел бы привести два свидетельства, одно — историографическое, другое — из личных наблюдений.

В опросе, проведенном в 1983-1984 годах журналом “Меdievales” среди молодых исследователей и признанных историков, фигурировал вопрос: «Откуда у вас появился интерес к Средневековью?» Среди примерно трехсот опрошенных треть утверждали, что рано пробудившемуся интересу к Средним векам они обязаны «Айвенго», будь то книга (как правило, в версии для юношества), будь то фильм «Айвенго» режиссера Ричарда Торпа с участием Роберта Тейлора, Джоан Фонтейн и Элизабет Тейлор в главных ролях, который вышел на экраны в 1952 году^[843]. Этот голливудский фильм, не особо уважаемый историками кино, имел ошеломительный международный зрительский успех, и, на мой взгляд, это один из лучших когда-либо снятых фильмов, посвященных средневековой эпохе. Пейзажи, замки, костюмы, гербы, декорации и общая атмосфера достоверно отражают историческую реальность или, по крайней мере, тот образ исторической реальности, который соответствует нашим представлениям. И за счет этой достоверности зритель погружается в знакомый и одновременно сказочный мир. Мне очень жаль, что словари и книги по истории американского кино столь презрительно отзываются об этом фильме. Тем более что для меня, как и для многих других медиевистов моего поколения, с этого фильма началось увлечение Средневековьем. В 1950-х годах я каждое лето проводил в маленьком бретонском городке, там у меня был приятель, бабушке которого принадлежал местный кинотеатр. Так в восемь лет я по знакомству за одну неделю умудрился посмотреть фильм Ричарда Торпа четыре или пять раз, и он, без сомнения, определил мое будущее призвание. Это, конечно, всего лишь занятный случай из жизни, но как показывает опрос журнала “Medievales”, на который я сослался чуть выше, этот пример не единичен. Кстати говоря, это было характерно и для поколения, родившегося до войны: зачастую именно книга Вальтера Скотта пробуждала интерес к Средним векам и становилась первым подступом к тому, что впоследствии развивалось в профессию и даже страсть. Этот путь прошли наши самые выдающиеся историки. Так, Жак Ле Гофф совсем недавно в беседе с Жаном-Морисом де Монреми рассказал, как в возрасте двенадцати лет открыл для себя среди «обширных лесов, покрывавших большую часть красивейших холмов, лежащих между Шеффилдом и веселым городом Донкастером^[844]», то самое Средневековье, что вышло из-под пера Вальтера Скотта. Почему эта книга имела такое мотивирующее значение? Почему начиная с 1820-х годов «Айвенго» поколение за поколением очаровывал читателей, взрослых и юных, мужчин и женщин, британцев, американцев, европейцев и даже азиатов?

Это очарование, возможно, происходит оттого, что шедевр Вальтера Скотта не является по сути ни исторической книгой, ни романом. Впрочем, автор этого и добивался. На титульном листе первого издания, как мы видели, он особо уточняет, что это “A romance”, а не “A novel”, то есть «фантазия», а не «роман». Для него «Айвенго» — вымышленное произведение; однако действие этого вымышленного произведения четко вписывается в конкретный момент английской истории — полностью укладываясь в десять дней, — а предметом изображения становится судьба нескольких людей, разворачивающаяся на фоне здесь и сейчас рождающейся истории и складывающейся нации. Он ставит перед собой не только чисто развлекательную цель; он также стремится преподнести урок, так как, по его мнению, любое вымышленное историческое повествование несет в себе педагогическое значение.

Кроме того, для читателей Скотта, по крайней мере, тех, кто прочитал его произведение не в 1820-х годах, а позже, и подчас намного позже, «Айвенго», по всей видимости, приобрел со временем все мотивы и архетипические черты, свойственные традиционной сказке: исходная конфликтная ситуация, с массой запретов и противопоставлением положительных и отрицательных героев; затем драматическое развитие, связанное с нарушением запретов (сын не подчиняется отцу, младший брат узурпирует трон старшего, юные любящие сердца не могут соединиться); наконец, наказание предателей, божественное правосудие, возвращение на трон настоящего короля и женитьба героев. Тут есть все, и все организовано на основе нескольких инвариантов, как в сказочном типе сюжета. Придерживаясь этих нескольких базовых схем, любой из нас сможет рассказать сюжет «Айвенго» на свой манер, при этом не исказив его: как раз в этом и состоит сущностная особенность сказки.

Кроме того, все темы и мотивы, которые делают Средневековье Средневековьем, уже присутствуют в книге: не только турнир, крестовый поход и осада укрепленного замка, но также король в плену, выкуп, рыцари, тамплиеры, люди вне закона, процесс против колдуньи, — все описано и изображено в мельчайших подробностях (оружие и доспехи, одежда, цвета, гербы, замки, обстановка) и в точности соответствует тем образам Средневековья, которые запечатлены в сознании каждого читателя, — образам увиденным, воспринятым, искаженным и воображаемым. Остается только выяснить, является ли «Айвенго» источником

этого воображаемого Средневековья, которое в большей или меньшей степени является общим для всех, или же истоки его коренятся в более раннем времени, а книга великого писателя просто-напросто выполнила роль катализатора и послужила распространению воображаемого образа. Будущие исследования должны попытаться ответить на этот сложный вопрос.

У меня же, однако, складывается впечатление, что большинство схем и тем, вокруг которых Скотт организует свое повествование, уже присутствовали в коллективном воображаемом задолго до того, как он их использовал. Он, конечно, несколько расширил материал, но совершенно не изменил его структуру. Это архетипическое, незыблемое Средневековье, пришедшее из прошлого, отчасти из самой средневековой эпохи, отчасти из XVII и XVIII веков. Конечно, последние работы историков изменили образ Средневековья во многих отношениях (к примеру, в отношении таких вопросов, как феодальная система или происхождение знати), но по существу они никогда не ставили его под сомнение. И что бы собой ни представляли их передовые гипотезы, вполне вероятно, что и в будущих своих трудах историкам не удастся кардинально его пересмотреть. Нужно ли об этом сожалеть? Стоит ли возмущаться тем, что архетипическое Средневековье подчас сильно расходится с исторической правдой (или тем, что под таковой подразумевается)? Конечно, нет. С одной стороны, потому что воображаемое всегда является частью действительности, и то самое воображаемое Средневековье, которое запечатлено в нашем сознании, вполне реально, сколь бы этот образ ни был аффективным или фантазийным: оно существует, мы его чувствуем, мы его переживаем. С другой стороны, потому что историческая правда подвижна, и цель научного исследования — не зафиксировать ее раз и навсегда, а очертить и понять, как она изменяется. В этой связи я бы хотел в заключение процитировать фразу Марка Блока, фразу, которую историку следовало бы постоянно иметь в виду, что бы он ни изучал, о чем бы он ни размышлял:

«История — это не только то, что произошло, но и то, что из этого сделали^[845]».