Глава первая

«Я бедный ребенок, я хочу отправиться во Францию»

Перефразируя Толстого, можно сказать, что детство Печерина было самое простое и обыкновенное, но самое ужасное. Во всяком случае, именно сочетанием обыденности и уродства предстает оно в его автобиографических заметках. Чтобы увидеть в обыкновенном ужасное, надо иметь особую, отличную от других точку зрения. Печерин описывает свое обыкновенное детство как ужасное для того, чтобы объяснить причины, определившие его исключительную судьбу. Составленная на основании его заметок и писем книга «Замогильные записки» довольно четко делится на две части. Первая состоит исключительно из автобиографических заметок, в которых он описывает свое детство, юность, жизнь в России до побега в 1836 году. Условно эту часть можно назвать «Детство, отрочество, юность». Сначала свои автобиографические опыты Печерин стал посылать племяннику, Савве Федосеевичу Пояркову, жившему в 1860-е годы, как и родители Печерина, в Одессе. В дальнейшем его основным корреспондентом будет Федор Васильевич Чижов; ему он опишет историю своего обращения в католичество и будет перемежать воспоминания постоянными ссылками на события сегодняшнего дня.

Печерин писал свои заметки в основном в 1865–1874 годах, после появления в русской литературе «Детства» (1852) Толстого, после вскоре последовавшей за ним книги С. Т. Аксакова «Детские годы Багрова внука» (1858). Вряд ли Печерин был к тому времени знаком с этими произведениями, но первые части «Былого и дум» он прочитал в 1862 году. О сопутствующей этому чтению переписке с Герценом я буду говорить в дальнейшем. В русской литературе существует два основных типа автобиографического, или, следуя терминологии Эндрю Вахтеля, псевдоавтобиографического повествования о детстве: один рисует идеализированную картину, полную радостных и светлых воспоминаний, другой воссоздает подавляющую атмосферу, в которой растет и созревает страдающий от одиночества и непонимания герой^[8]. Печерин безусловно принял все жанровые условности второго рода «псевдоавтобиографии». Классические примеры светлого мифа детства созданы Толстым и Аксаковым. Ни один русский автор, обращаясь к теме детства, не мог не принять их за отправную точку. Мемуары Герцена на этом фоне выступают некоторым диссонансом, хотя общая картина не так мрачна, как в воспоминаниях Печерина.

В беллетризированных воспоминаниях детства позиция повествователя зависит не так от объективных обстоятельств, от уровня благополучия или бедственных условий, в которых проходило его детство, как от того образа, который он намеревается создать, от творческих задач, которые он осуществляет. Интересно, что идущий от поместно-усадебной жизни русского дворянства, существующий только в русской литературе миф идиллического детства продолжал доминировать в автобиографической и псевдоавтобиографической прозе спустя десятилетия после исчезновения и усадеб, и дворянства. Большинство мемуаристов стремится следовать классической аксаковско-толстовской традиции, стараясь выделить наиболее светлые мгновения детства, даже если оно пришлось на годы войны, сиротства и лишений. Невинность и открытость детства должны подчеркивать суровый контраст с жесткой реальностью созревания. Традиция, идущая от Герцена, следует романтическому подходу к личности; не исключая светлых эпизодов, автор создает фон унылой, угнетающей обстановки семьи, общества, эпохи, требующей от героя титанических усилий для преодоления препятствий, внешних или внутренних. Как правило, отказ от мифа счастливого детства был одним из актов отрицания общественной системы. Представители этого направления либо осуждали свой привилегированный класс, либо, не принадлежа к нему, как М. Горький, полемически развенчивали миф идиллического детства. Отдельный вопрос, в какой степени несчастливое детство повлияло на развитие их радикальных идей, а в какой – идеологическая позиция отразилась на репрезентации собственного детства. С литературной точки зрения, образ несчастного детства неотъемлем от романтического отношения к личности героя, с малых лет обреченного на одиночество среди людей и непонимание толпы.

* * *

Происхождение, общественное и финансовое положение, уровень образования семьи Печерина и Герцена совершенно несопоставимы. Тем не менее, поражает сходствотех факторов, которые они сочли необходимым выделить как наиболее существенные. Это отношения с отцом, роль матери в семье, остро ощущаемое одиночество, влияние иностранного гувернера, и главное– власть литературы, в непропорционально огромной степени определявшей представление юных героев о мире и о своем в нем месте.

В «Былом и думах» Герцен так расставляет акценты, так выделяет одни и исключает другие детали, что, не отступая от фактической точности, переплавляет черты реальных исторических персонажей и многочисленных современников в художественные образы. У него Чаадаев – революционер, Печерин – живой труп. Герцену было необходимо представить свою жизнь, в частности, детство, таким образом, чтобы показать, каких героических усилий ему стоило преодолеть пороки тепличного воспитания, давящую обстановку дома, в котором все, от матери до слуг, трепетали капризного, язвительно-умного и холодного отца, преодолеть всю гнетущую атмосферу николаевского режима^[9].

«Былое и думы», в которых нет вымышленных персонажей и придуманных коллизий, – это не просто блистательно написанные воспоминания, а гигантское письмо, обращенное к современникам, письмо, которое Герцен справедливо считал общественным поступком. Каждое событие личной жизни является в глазах Герцена фактом исторического значения. Представление о себе не только как о действующем лице, а как о герое исторического действия, глубокая уверенность в том, что личная судьба имеет исключительное общественное и историческое значение, было характерно не только для Герцена, но и для многих представителей этого поколения, опьяненного духом романтизма.

Печерин также, не греша против фактической точности, организует свое повествование с учетом того художественного воздействия, которое оно должно иметь на читателя. Он с еще большей, чем Герцен, сосредоточенностью обращается к тем отрицательным элементам среды и воспитания, которые сделали его таким, каков он стал. Много писали о том, насколько значительно начало «Былого и дум», в котором Герцен повествует о своем символическом «участии» в войне с Наполеоном. Он основывает свой рассказ на историях, поведанных его няней, поскольку в дни наполеоновского нашествия он был грудным младенцем, которого французский солдат вырвал из рук у кормилицы, ища спрятанные деньги или бриллианты, но для Герцена важно то, что он «принимал участие в войне», утверждение своего присутствия на исторической сцене (Герцен VIII: 16).

Печерин начинает свои записки тоже с событий 1812 года, но события эти имеют для него другую ценностную шкалу. Герцену важно сделать упор на «отражении истории в человеке» (Герцен X: 9), Печерину – «описать постепенное, медленное, многосложное развитие духа» (РО: 148). Там, где для Герцена на первое место выступает история, для Печерина – психология.

Первая запись, датированная 13 октября 1865 года, представляет собой один коротенький отрывок. В нем фиксируются самые важные для него события 1812 года. Какие же это события?

Русско-турецкая война 1808–1812 годов привела по условиям Бухарестского соглашения к присоединению к России расположенной в устье Дуная крепости Килия. Печерин начинает свои воспоминания этим эпизодом. Стиль этой первой записи довольно резко отличается от всех последующих, удивляя лаконизмом и наглядностью. Нигде в дальнейшем у Печерина не встречается такая по-пушкински «нагая проза»:

Самой поразительной особенностью писательской манеры Печерина, о которой будет много говориться дальше, является его стилистическая мимикрия, способность имитировать или, вернее, воссоздавать стиль, характерный для разных русских авторов, в зависимости от эпохи, которую он описывает, от того, какая манера письма наиболее свойственна данному периоду, а также от того конкретного адресата, кому направлено письмо с автобиографическим отрывком.

Первая прочитанная книга – переведенные с немецкого «Сто четыре священные истории Гибнера» (РО: 149) – определила, по утверждению Печерина, всю его внутреннюю жизнь. Описывая потрясающее впечатление, произведенное на него рассказом о смерти Спасителя, в одной фразе Печерин сумел передать основные мотивы всех своих дальнейших поступков, связать воедино побуждения, свойственные не только ему лично, но знакомые многим представителям поколения русских романтиков, созревавших в первой трети XIX века:

В освободительных мечтаниях романтического поколения жажда смерти, продиктованная уверенностью в том, что благо отечества требует непременно кровавой жертвы, занимала огромное место, а у Печерина, как видим, первое. Герцен рассказывает, что в юности, представляя себе воображаемый разговор с императором Николаем, он мечтал, что выскажет царю всю суровую правду, подобно маркизу Позе при свидании с королем Филиппом – у Шиллера. Его воображение останавливалось на картинах собственной казни или гибели в сибирских рудниках, возможность же триумфа добра над злом не являлась даже в мечтах. «На сто ладов придумывал я, как буду говорить с Николаем, как он потом отправит меня в рудники, казнит. Странная вещь, что почти все наши грезы оканчивались Сибирью или казнью и почти никогда – торжеством. Неужели это русский склад фантазии или отражение Петербурга с пятью виселицами и каторжной работой на юном поколении?» (Герцен VIII: 84).

Примечательны и самоотождествление с Иисусом Христом и подмена искупительной жертвы Христа хотя неопределенным, но более осязаемым благом отечества. И наконец, мечта о зрителе, осознание театральности исторической мистерии, в главной роли которой каждый юный романтик видел себя. Театральность станет одной из заметных тем мемуаров Печерина, как и Герцена, часто соединяющего сцену и жизнь, обращающегося к метафоре театра в описании значительных эпизодов своей жизни. Непосредственно за описанием пережитого в детстве потрясения от знакомства с историей распятого Христа, Печерин рассказывает о своем театральном дебюте. Офицеры зимовавшей в Килии Дунайской флотилии завели любительский театр, и в роли ребенка в пьесе чрезвычайно модного тогда немецкого драматурга Коцебу на сцене появился маленький Печерин, получивший за выученные слова два калача в награду. И наконец, перечень достопамятных событий двенадцатого года завершается упоминанием пальбы из пушек по случаю известия об изгнании французов из России. Этот одностраничный набросок никак не указывает на желание автора описывать «постепенное, медленное, многосложное развитие духа». Еще менее его заметки будут похожи на «целую историю философии», которая требовалась, по его словам, для того, чтобы «размотать тонкие нежные нити мысли, крепко связанные неумолимой логикой жизни» (РО: 148). Пересказывая свою историю, переплетенную с историей европейской мысли, Печерин обращается к знакомому жанру устной проповеди, передавая ее в форме иллюстраций, примеров; это история в «картинках и диалогах».

С самого начала Печерин формулирует концепцию единого смысла своего духовного развития, роковую предопределенность каждого жизненного шага. В этом отношении создаваемый им характер соответствует центральному образу русской литературы романтического периода с его глубокой верой в судьбу – сначала в свое особое историческое предназначение, а затем, после серии поражений и разочарований, в неумолимый, но неизменно внимательный к его существованию рок. Для Печерина было чрезвычайно важно доказать, что, вопреки мнению Герцена, он не случайно оказался на Западе, не «ушел без цели, без средств, надломленный и больной, в чужие края» (Герцен, IX: 132), а осуществлял некое предназначение. Особенно четко идея предопределения выражена в первых автобиографических набросках, написанных сравнительно скоро после знакомства с мемуарами Герцена и в надежде на публикацию в России.

Как пишет Лидия Корнеевна Чуковская, «Герцен написал четыре части, в которых изобразил развитие, рост героя – самого себя, изобразил полученное им воспитание – воспитание в узком, домашнем, и в самом широком, общественном смысле» (Чуковская 1966: 19–20) для того, чтобы объяснить, какие впечатления сформировали его сознание. Потребовались четыре части «Былого и дум» для подготовки читателя к пониманию смысла пятой части, задуманной как история личного конфликта, имеющего, по мысли автора, общественное значение. В результате «Былое и думы» оказались книгой по истории России и Европы первой половины XIX века, переданной через личное восприятие. Герцен искал закономерности в истории, Печерин – в своей жизни. Разделяя убеждение Герцена в исторической и общественной значимости своего личного опыта, понимая, что история мыслящей личности неотделима от всей истории времени, от политической и философской картины мира, он не может предложить ничего сопоставимого с мемуарами Герцена по насыщенности событиями, характерами, идеями, мыслью. Он находит свой особый подход. На протяжении лет, когда писались его записки (1865–1874 гг.), Печерин менял свой замысел, сводя «историю философской мысли» к истории собственного душевного мира. На страницах печеринских воспоминаний, в отличие от его писем к Герцену 1853 года, в которых он выступает с четкой и убедительной критикой социалистических идей и о которых будет говориться далее, нет развития мыслей, он не пытается формулировать какие бы то ни было убеждения. В его задачу входит другое. Он с мягкой иронией пишет обо всех своих увлечениях, нигде не углубляясь ни в развитие своих прошлых, пусть ошибочных, идей, ни в серьезную их критику.

Рассказу о детстве посвящено чуть больше десяти страниц, разделенных на отдельные эпизоды и образующих «толстовскую» триаду: детство, отрочество, юность. Герцен, влияние которого на записки Печерина очевидно, приступил к работе над первой частью «Былого и дум» в октябре 1852 года, всего несколько месяцев спустя после окончания Толстым «Детства» (июль 1852). Это было исторически закономерное совпадение: рассказ Герцена о своем детстве относится к тому же периоду повышенного интереса к мемуарам, автобиографическим запискам, когда внимание к исторической и психологической репрезентации личности вело к бурному поиску новых жанровых средств. В пятидесятые годы создавались произведения, стоящие на пересечении жанров – воспоминаний, биографии, воспроизведения устного повествования. Заметки Печерина демонстрируют подобные же поиски жанра, он экспериментирует то с жанром исповеди, превращая ее из истории обретения истины в историю ее утраты, то впадает в обличительный тон, то, как бы забывшись, создает короткие наброски «с натуры» – драматические сценки; вводит в свой рассказ множество случайных персонажей, никак не требуемых «историей философии». «Замогильные записки» Печерина представляют собой увлекательное, иногда близкое к жанру плутовского романа, описание странствий свободного духом мечтателя. И в то же время Печерин выявляет в них центральную тему своей жизни и организует вокруг нее все повествование.

* * *

Насколько серьезно Печерин рассчитывал на опубликование своих записок, можно судить по тому, что только получив известие о кончине Сергея Пантелеевича Печерина, в письме от 28 марта 1867 года он посылает Пояркову отрывок «1815. Одесса в казармах», в котором рассказывает о том пагубном влиянии, которое оказала на него семейная обстановка. «При жизни батюшки неловко было писать о тех обстоятельствах, в которых заключается тайна моей жизни и без которой она осталась бы необъяснимою загадкою», – объясняет Печерин (РО: 151). В ответ Поярков пишет: «Я вполне понимал главную причину оставления вами России. Картина обстановки вашей в домашнем быту так наглядна, что не только вы бы не примирились с нею до сих пор, но даже для нас было более нежели тяжело» (Гершензон 2000: 504).

На протяжении всей «апологии» мы встречаем все новые варианты объяснения «тайны жизни» Печерина, так или иначе сводящиеся к роковому стечению самых разнообразных обстоятельств, неизбежно и неумолимо определивших его жизненный выбор. Приступая к автобиографии, помня о той жертвенной, унизительной для него исторической роли, которую отвел ему Герцен в «Былом и думах», Печерин стремится показать, что жизнь его была не цепью случайных событий, а созданием его творческого духа, «свободным осуществлением внутреннего закона в личной деятельности», как напишет Гершензон об Огареве, другом представителе этого поколения, стремившегося претворить жизнь в художественное произведение (Гершензон 2000: 93).

В этом отношении Печерин следует основным требованиям жизненной эстетики романтизма. Представление о жизни, подчиненной законам искусства, каждый шаг и явление которой представляет собой творческий акт, имеющий эстетический смысл, было характерно для романтического сознания. Как пишет Гершензон в очерке о Станкевиче, «у каждого на первом плане стояла та же потребность найти и воплотить в собственной личности высший смысл бытия» (Гершензон 2000: 78). В наброске «Одесса в казармах» Печерин задал главный принцип подхода к раскрытию смысла и тайны своей жизни: «Я действительно был поэтом, – не в стихах, а на самом деле. Под влиянием высшего вдохновения я задумал и развил длинную поэму жизни и, по всем правилам искусства, сохранил в ней совершенное единство. Несмотря на разнообразные события одна идея господствовала над всем – это непобедимая вера в ту невидимую силу, которая вызвала меня на Запад, и теперь ведет путем незримым к какой-то высокой цели, где все разрешится, все уяснится и все увенчается» (РО: 149). Жажда того, чтобы разрешилось и увенчалось именно «все», то есть вера, что последняя, окончательная истина не только взыскуется, но и будет обретена, господствовала в душе не одного Печерина. То, что Гершензон пишет о Станкевиче – «на первом плане стояла теоретическая задача: уразуметь весь мир из одной идеи» (Гершензон 2000: 73), – относится не только к нему и даже не только к этому поколению: достаточно вспомнить легенду о зеленой палочке, волшебном средстве «к осчастливливанию человечества», о которой рассказывает в «Воспоминаниях», написанных в 1903 году, Лев Толстой: «Как я тогда (в пять лет) верил, что есть та зеленая палочка, на которой написано то, что должно уничтожить все зло в людях и дать им великое благо, так я верю и теперь, что есть эта истина и что она будет открыта людям и даст им то, что она обещает» (Толстой 1951: 382). Жажда единого и окончательного решения всех экзистенциальных проблем, национальное чаяние неведомого совершенства, проявилось у Печерина в крайней форме. Заданная тема незримого пути, ведущего к цели, где «все разрешится и все уяснится», только к концу переписки, в середине семидесятых годов сменится убеждением в отсутствии последнего, окончательного ответа. Но до этого этапа жизни Печерину было еще далеко. Пока же он описывает детство, в котором все события вели к одной цели, ничего не было случайного. Посещение представления трагедии В. А. Озерова «Эдип в Афинах», в которой тирании противопоставлялась справедливость, поселило в нем «высокие идеалы теaтрального правосудия» (РО: 150). Обычное для художественно чувствительного ребенка разыгрывание им самим эпизодов пьесы дома, после спектакля, Печерин связывает с рождением в нем «ненависти к притеснителям». В своем воображении он становится «посредником между тиранами и жертвами» (РО: 150). Тираном не театральным, а реальным, повседневным, был, оказывается, отец.

Даже по сохранившимся письмам Сергея Пантелеевича, почерком и орфографией выдающим человека полуграмотного, можно судить, как далек отец Печерина от изысканно-барственного, образованного в духе XVIII века вельможи, отца Герцена. Тем не менее, функционально портреты отца используются авторами мемуаров сходным образом. Конечно, у Печерина были неизмеримо более веские основания сохранить неблагоприятную память об отце, нежели у Герцена, который иногда сознательно манипулирует фактами, чтобы построить архетипический литературный миф о суровом отце и запуганной, бессловесной матери^[10]. Хотя Печерин, конечно, не искажает фактов: «по благому русскому обычаю, отец мой, разумеется, сек своих дворовых людей», и нет оснований сомневаться в том, что он не соблюдал не только супружеской верности, но и элементарных правил приличия, делая жену и сына свидетелями своих романтических увлечений, – тем не менее, Печерин из травмирующего детского опыта, из обиды, нанесенной матери, «жертве», выводит заключение, определившее все тот же роковой шаг: «Эта обида, нанесенная женщине и матери, глубоко запала мне в душу. Какое-то темное бессознательное чувство мести овладело мною и преследовало меня повсюду. Как иначе объяснить эту тоску по загранице, это беспрестанное желание отделаться от родительского дома?» (РО: 151). Желание освободиться от тяжелой, сковывающей домашней атмосферы, стремление «искать счастья где-нибудь в другом месте» совершенно понятны и обычны. Но почему «фрейдистское» чувство мести, обращенное к отцу, требует разрыва не просто с домом, а с родиной, вызывает «тоску по загранице»? Странная для восьмилетнего ребенка связь между ненавистью к отцу и тоской именно по загранице. Конечно, если вспомнить традиционную для русской культуры аналогию между образом матери и образом Родины, то приведенная Печериным связь углубляет литературный характер его описания. Это необходимый анахронизм, сдвиг разновременных явлений для усиления образа беглеца, для демонстрации демонизма, в романтической концепции необходимо присущего страннику, путешественнику, любому эмигранту, греховно отпавшему от общего тела родины^[11].

По-разному можно прочитать историю о том, как в двенадцать лет Печерин решился бежать во Францию. Он рассказывает о событии, которого не произошло, так, как если бы его фантазии были реальностью. Какой-то офицер был женат на француженке и собирался с ней ехать за границу. Печерин вышел за ворота, надеясь их увидеть, но никого не увидел. Печерин передает всю историю прямой речью, придавая ей осязаемость: «Как только они поедут, – думал я, – я брошусь к их экипажу и плачевным голосом скажу: "Je suis un pauvre petit enfant – je veux aller en France – prenez-moi avec vous!"» [Я бедный ребенок, я хочу отправиться во Францию, возьмите меня с собою!] (РО: 151). Вероятно, такой случай был, и, возможно, ребенок действительно мечтал уехать в экипаже куда-нибудь далеко-далеко. Но не надо забывать, что пишет это не наивное дитя, а профессиональный литератор и поэт, опытный проповедник. Эта сценка служит эпиграфом к последующему рассуждению о таинственной над ним власти заграницы, в особенности, Франции.

Идеи энциклопедистов, пафос французской революции, французская литература имели огромное влияние на формирование взглядов нескольких поколений дворянской интеллигенции. Но в 1819 году Печерин еще не был с ними знаком. Домашнего учителя Кессмана, оказавшего на него радикaлизирующее влияние, еще не было рядом. А первой французской книгой его был перевод английского романа Радклиф «Лес» (The romance in the forest, 1791). Начав учить французский в десять лет, «с величайшим наслаждением» изучив французский «Журнал для детей», вскоре он уже читал по-французски популярную философскую утопию Ф. Фенелона «Телемак» и трагедии Расина. Нет, не эта литература имела на него такое чрезвычайное влияние, а все тот же таинственный голос: «С самого детства я чувствовал какое-то странное влечение к образованным странам – какое-то темное желание переселиться в другую, более человеческую среду» (РО: 152). Удивительно, как мастерски Печерин организует коротенький рассказ о своем неодолимом, судьбоносном, таинственном влечении на Запад. Он упоминает дальше о том, что даже в пятилетнем возрасте, в день Рождества, при оглашении манифеста о победоносном завершении Отечественной войны и разгроме «Великой армии» Наполеона, «когда с коленопреклонением торжествовали избавление России от Галлов и с ними двадесяти языгк», он «про себя молился за французов и просил Бога простить им, если они заблуждались!» (РО: 152). Конечно, его природный идеалистический нонконформизм далек от желания Смердякова, чтобы «нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки-с» (Достоевский XIV: 205). Важно помнить, что все, о чем рассказывает Печерин, писалось в те же годы, когда Достоевский работал над «Идиотом» (1867–1868) и «Бесами» (1870–1871), что мемуарист имеет дело с теми же идеями, на которых воспитывалась и которыми жила вся русская интеллигенция. Поэтому пересечение образов, сходство реакций, параллелизм мыслей со многими авторами классической русской литературы не случайны. Мистический характер своего влечения к Западу Печерин будет подчеркивать неоднократно, но особенно четко провиденциальность его пути обозначена в первых автобиографических набросках, когда он начинал строить тот литературный образ, имидж, который хотел представить читателям в России. Покуда он пишет о временах отдаленных, язык его принимает формы, свойственные описываемой эпохе. В 1867 году он, давно уже подписчик и читатель герценовского «Колокола», посылая Пояркову очередной отрывок, с интонацией сентиментализма эпохи Карамзина восклицает: «Может быть, когда меня уже не будет на свете, кто-нибудь случайно прочтет эти строки и, если у него есть человеческое сердце, он пожалеет обо мне и скажет: "Этот человек достоин был лучшей участи!"» (РО: 150). А завершая рассказ о детстве, в таком же тоне обращается к чувствительному читателю: «Какая тайна развитие человеческого растения! Почему это семя пустило корни в таком, а не в другом направлении? (…) Зачем такие бледные цветы, такие тощие плоды? А ведь стремление соков, желание развития было великое! Недоставало, быть может, воздуха, солнца и благотворного дождя. Русская зима все убила на корню! О ты, который читаешь эти строки, помни, что они написаны кровью моего сердца!» (РО: 152). Так, казалось бы незаметно, Печерин подводит читателя к другой ловушке. На этот раз в качестве неведомой силы, ведущей его в изгнание, оторвавшей от России, выступает пресловутая «среда», которая «заедает» лишнего человека.

Глава вторая

«Я не могу не цитировать Шиллера»

Печерин часто рассматривается как живое воплощение литературного образа лишнего человека. Хотя формула «лишний человек» принадлежит И. С. Тургеневу, избравшему самохарактеристику своего героя для названия повести «Дневник лишнего человека» (1849), она оказалась применима ко множеству совершенно разных характеров, созданных за десятилетия до тургеневской повести: к Чацкому (1824), Онегину (1830), Печорину (1840), Бельтову (1847), а также к тем, кто появился во второй половине девятнадцатого и даже в начале двадцатого века. Герой Тургенева называет себя лишним не потому, что он отличается от всех остальных, «нелишних», а именно потому, что он таков, как все, одним больше, одним меньше, неважно: «Жизнь моя ничем не отличалась от жизни множества других людей» (Тургенев V: 143).

Чулкатурин, в отличие от «подпольного человека» Достоевского, своего литературного потомка, не понимает, что лишним его сделала постоянная саморефлексия, что она результат болезни, но не болезни любви, как он считает, а болезни «человека, усиленно сознающего» (Достоевский V: 104). Не называя своего недуга рефлексией, он однако догадывается, что в основе его страданий лежит «излишнее самолюбие», ведущее за собой мнительность, застенчивость, наклонность «искать свое место не там, где бы следовало» (Тургенев V: 144). Пожалуй, трудно назвать какое-либо значительное произведение девятнадцатого века, в котором внимание не было бы сосредоточено на герое, который не находит своего места в жизни, несмотря на, казалось бы, все данные для успеха. «Лишний человек» стал неотъемлемым понятием любой истории русской литературы. Самой существенной чертой «лишнего человека» можно считать его вольный или невольный нонконформизм. Нежелание, неумение или невозможность принять жизнь такой, как она есть, бунт против всеми принятого порядка вещей объединяет таких разных героев, как Онегин и Обломов, Печорин и Лаврецкий. Как ни разнообразны и глубоки характеры известных литературных персонажей, они выделяются именно своим положением аутсайдеров в окружающем мире. Такой взгляд позволяет включить в литературную традицию «лишнего человека» Обломова, Анну Каренину и сологубовского Передонова, Николая Кавалерова Олеши и Юрия Живаго Пастернака^[12].

Предполагаемо маргинальный в обществе, в литературном мире образ лишнего человека занимает настолько доминирующее положение, что если судить по русской литературе, то весь смысл и интерес жизни был сосредоточен на неврастениках, неудачниках и бездельниках. Те, кто управляли государством, вели хозяйство, служили в армии и на государственной службе, никогда не становились центральными персонажами русского романа. Как ни органичен и ни убедителен лермонтовский Максим Максимыч, как ни тесно связан образ Платона Каратаева с философией Толстого, писателей притягивают к себе фигуры бунтарей и нонконформистов, именно к ним обращено внимание читателя. Впрочем, все без исключения авторы самим ходом романного действия приводят своих симпатичных, но чем-то ущербных героев к жизненному поражению. В результате яркий и сложный образ «лишнего человека» занял в сознании русского читателя центральное место, заставил идентифицировать себя с Онегиным, Печориным и даже с «подпольным человеком» Достоевского, а не с наивным и органически мудрым Максимом Максимычем или, тем более, с цельным и мужественным Петрушей Гриневым. А ведь они считаются подлинным выражением русского национального характера в его идеальном воплощении.

В «лишнем человеке» русской литературы прослеживаются европейские литературные корни, от шекспировского «Гамлета» до демонического героя Байрона. Название комедии Грибоедова «Горе от ума» выражает суть конфликта, лишающего героя возможности «найти свое место». Поскольку власть идеи, тирания мысли и порожденная ею «сатанинская гордость» заставляют героя выше всего ставить свою личную свободу, свою индивидуальность, он обречен на одиночество, несмотря на то, что сознание его требует общности с какой-либо группой единомышленников, учеников, последователей. Более того, сильно развитая индивидуальность особенно страдает от одиночества, поскольку ее жажда встречи с «родной душой» обречена оставаться неутоленной. В общественной жизни русского общества царил культ дружбы, также заимствованный из немецкого романтизма, но он укреплялся не романтическим, а вполне реальным сознанием уникальности встречи «родных душ» в стране, где хорошее образование и прогрессивные взгляды могли быть уделом избранного меньшинства. Способность вступать в подобные отношения и сохранять их живыми требует особого таланта, которым обладал Герцен – примером чему его отношения с Огаревым и Н. Захарьиной. Но то, что достойно и привлекательно в жизни, в литературе может казаться незанимательным и даже слащавым. Литература воплощает конфликт, возникающий из жажды принадлежать сообществу – от светского или семейного круга до революционного кружка – и невозможности отказаться от эгоизма индивидуальности.

Склонность к рефлексии, сконцентрированность на природе своего «я» отличает тип лишнего человека, осознающего себя таковым, от личности, постоянно оказывающейся в реальном конфликте с установленными общественными ценностями и понятиями. «Лишним» его находят окружающие, общество. Лермонтовский Печорин является образцом «метафизически» лишнего человека, oтчужденность которого заложена в самой его «демонической психологии». Для создания образа метафизически лишнего человека необходимо показать его внутреннюю жизнь в мельчайших оттенках мысли и чувства, для чего авторы избирают, полностью или частично, формы исповеди или дневника. Лермонтов, Тургенев, Достоевский приводят дневник своего героя, содержание которого приближается к исповеди. Стихотворение Н. П. Огарева «Исповедь лишнего человека» – пример одного из самых ранних употреблений этого выражения – свидетельствует о потребности самоанализа, диктующего соответствующую форму.

К тому времени, когда Печерин приступил к своим запискам, в русском сознании уже жили Онегин (1830), Печорин (1840), Бельтов (1846), Рудин (1855), Лаврецкий (1859), Базаров (1861); совсем недавно, в 1864 году, были напечатаны «Записки из подполья». Не зная многих произведений современной литературы, Печерин рассказывает свою историю, используя литературные приемы, узнаваемые читателем как характерные именно для литературы, в центре которой стоит лишний человек. В поисках наилучшего понимания со стороны читателя Печерин превращает свои автобиографические заметки в исповедь, в историю своей души – жанр наиболее доверительный и достаточно открытый свободной трактовке и игре со смыслом.

Итак, от истории раннего детства, которая уже содержала зерна будущего бунта – протест против жестокости и невежества отца, уверенность в своем высшем предназначении, потребность служить посредником между тиранами и их жертвами, жажда жертвы и славы, и, наконец, необъяснимая тяга к образованным странам, особенно к Франции, – Печерин переходит к рассказу об «отрочестве и юности». Дворянское воспитание так многообразно, так увлекательно и подробно описывалось в русской классической литературе, что печеринская краткая история читается, как конспект знакомого текста. Единственное, но самое существенное различие между детством Печерина и детством тех его современников, кто был воспитан на тех же французских романах, для кого Шиллер так же навсегда остался непререкаемым политическим и эстетическим авторитетом, у кого в детстве тоже был домашний учитель, немец или француз, передавший более или менее точно расхожие идеи французских философов и немецкого романтизма, – это отсутствие у него древнего родового гнезда.

Достаточно ознакомиться с биографиями самых известных славянофилов – Аксаковых, Киреевских, Хомякова, – чтобы увидеть, какую огромную роль в их мироощущении играла семейная обстановка, представлявшая оазис просвещения и высоких нравственных идеалов среди окружающего крайнего невежества и грубости нравов.

Само перечисление мест, в которых проходило детство Печерина, всех этих деревушек и местечек, городков юго-западной России, где стоял полк его отца – Велиж Витебской губернии, Дорогобуж Смоленской, Липовец Киевской, Хмельник Подольской, – говорит о том, что он не знал в детстве того чувства укорененности, которое было присуще владельцам даже небольших, но наследственных имений, людям, связывавшим свои первые впечатления с понятием дома, пусть небогатого, но надежного, где дышат история, традиции. Герцен и братья Киреевские, Грановский и Аполлон Григорьев, Аксаковы, даже крепостной Александр Никитенко и небогатый дворянин Федор Чижов, будущие друзья Печерина по Петербургскому университету, провели детство в родовых гнездах. Сознание своей принадлежности к этому краю, этому месту, этому дому всасывалось с молоком матери. В печеринском же описании Малороссия, так поэтически воспетая Гоголем, предстает безжизненной, ледяной пустыней: «За что же меня сослали в Сибирь с самого детства? Зачем убили цвет моей юности в Херсонской степи и Петербургской кордегардии?» (РО: 162). Пафос последнего восклицания требовался избранным жанром апологии, но справедливо и то, что образ жизни печеринской семьи сделал его скорее разночинцем, нежели барином.

Печерин говорит о влиянии на него литературы, знакомом многим русским читателям: «Надобно заметить, что мне ничто даром не проходило. Какая-нибудь книжонка, стихи, два-три подслушанные мною слова делали на меня живейшее впечатление и определяли иногда целые периоды моей жизни» (РО: 150). История его жизни неотделима от прочитанного, особенно в молодые годы. Необходимо все время иметь в виду связь между литературой, которую он читает, и той, которая рождается под его пером, – историей его жизни, подчиненной концепции единства. Литература всегда в России играла жизнеопределяющую роль, но некоторые эпохи были особенно подвластны влиянию одного какого-нибудь автора или одного произведения. Сначала его чтение составляли пьесы Коцебу, романы Жанлис и Радклиф, сентиментальные романы плодовитого немецкого автора Августа Лафонтена, затем «Генриада», «Век Людовика XIV» и «Орлеанская девственница» Вольтера, «Письма Эмилю о мифологии» Демонтье, «Рассуждение о всеобщей истории» Боссюэ, «Эмиль» Руссо. В дальнейшем его письма полны цитат и аллюзий из Сервантеса, Шекспира, Пушкина, но с юности и до старости на первом месте у него, как почти у всего поколения, остается Шиллер. И совсем особую роль предназначено было сыграть в его душевной и творческой жизни Жорж Санд.

Юношество, созревавшее в двадцатые годы, сильно отличалось от поколения отцов. Оно оказалось на переломе двух трудно совместимых культурных традиций – французского рационализма и германского идеализма. Либеральный скептицизм – результат чтения Вольтера и Дидро – вольно развивавшийся в век Екатерины, в ранние годы александровского правления уступил место мистицизму и увлечению масонством. Смесь скептицизма с идеями человеческого братства, свободы, гуманизма, проповедуемыми тайными масонскими ложами (в «тайну» которых были посвящены генералы Суворов и Кутузов, писатели Новиков и Пушкин, и которым одно время симпатизировал сам император Александр), была, тем не менее, почвой, на которой прорастали идеи по-настоящему тайных политических обществ, что привело к трагедии 14 декабря. Поколение 1830-х годов, вошедшее в жизнь в первое десятилетие века, было слишком молодо для участия в Отечественной войне, но одушевлено жарким патриотизмом. За героическим духом антинаполеоновской эпохи последовало время общественного возбуждения – «приближалось 14 декабря и, как все великие события, бросало тень перед собой», – вспоминает Печерин (РО: 154). Наступивший после декабря долгий период политической реакции оставил поколение идеалистов, готовых к активной общественной деятельности, в состоянии кипящей романтической восторженности, но лишенных возможности действия. «Все было приготовлено, настроено и устроено к нравственному преуспеянию, – запишет в дневнике А. Никитенко, – и вдруг этот склад жизни и деятельности оказался несвоевременным, негодным; его пришлось ломать и на развалинах строить канцелярские камеры и солдатские будки» (Никитенко 1893: 328).

Поколение, увидевшее свет около 1810 года, то есть сверстники Печерина, «в молодости своей являет зрелище столь бурной экзальтации, какой мы не видим ни в одном из предшествовавших или следовавших за ним поколений» (Гершензон 2000: 377). К. Д. Кавелин (1818–1885), один из тех молодых студентов Московского университета, которые были увлечены лекциями вернувшихся с Печериным из Германии профессоров, в своих воспоминаниях предполагает, что разлад между лучшими личностями александровской эпохи и современным поколением (шестидесятых-семидесятых) объяснялся тем, что «дело веков», занявшее на Западе столетия, в России «скомкалось в несколько десятилетий» (Кавелин 1989: 144). В результате, между поколениями, разделенными всего десятком лет, пролегает, в сущности, пропасть. Восторженность поколения Герцена и Печерина стала непонятной и смешной уже следующему поколению, юность которого не знала надежд первых десятилетий века. Благодаря уникальному стечению жизненных обстоятельств Печерин самостоятельно прошел весь путь русской мысли девятнадцатого века, начатый в веке восемнадцатом и соприкасающийся с идеями века двадцатого.

Небрежным тоном описывает Печерин события 14 декабря, очевидцем которых ему довелось стать, в письме Чижову, явно переосмысливая их с расстояния прошедших пятидесяти лет.

Эта намеренная небрежность особенно неожиданна, если отнестись с доверием к его рассказу о влиянии на него именно в годы, предшествовавшие восстанию, домашнего учителя Вильгельма Кессмана. История отношения Печерина к своему учителю весьма примечательна. Печерин пишет о нем со странной смесью симпатии и иронии, несколько неуместной в обстоятельствах, сопутствующих завершению их отношений. Уроженец Гессен-Касселя, Кессман был нанят за скромную плату в 50 рублей в месяц – «находка для небогатого русского дворянина». Кессман горел пламенем всех противоречивых идей своего времени. Он был «пламенным бонапартистом и вместе с тем отчаянным революционером» (РО: 152). Это сочетание означало соединение идеала личного героизма, страстного индивидуализма и жажды христианского равенства, лишенного религиозного смысла. Кессман, наследник идей века Просвещения, в религии видел только форму тирании. Он безукоризненно говорил пофранцузски и по-немецки, обладал отличными манерами – обстоятельство немаловажное в воспитании подростка, лишенного светского окружения. Кессман был прекрасным учителем; стремясь развить мысли и слог ученика, он заставлял его записывать маленькие события дня и свои собственные впечатления о них на немецком языке, затем поправлял языковые ошибки, а не обращался к традиционному методу сочинений на заданную тему.

Печерин знал о «революционных проделках» Кессмана и его друга, поляка Сверчевского, отставного поручика, в то время липовецкого городничего. Проделки были не совсем шуточные. Так, молодые люди в присутствии ученика, к которому имели совершенное доверие, «обсуждали планы восстания и как легко было бы, например, арестовать моего отца и завладеть городом. Я все слушал, все знал, на все был готов: мне кажется, я пошел бы за ними в огонь и в воду» (РО: 154). Жизнь не поставила Печерина перед таким тяжелым решением. Его уже давно не было дома, когда в 1831 году Сверчевский был расстрелян отцом Печерина за участие в польском восстании. Рассказывая о революционных планах своих учителей, Печерин задает себе «любопытный вопрос: а что бы я сделал, если б, действительно, пришлось к делу? Остался бы верным дружбе до конца? – или, может быть, по русской натуре я сподличал быг в решительную минуту, предал бы друзей и постоял бы за начальство? Ей-Богу, не знаю! Трудно ответить» (РО: 154. Курсив мой. – Н. П.). Ответ его оказался детерминированным не столько национальной природой, как полагал сам Печерин, сколько психологическими причинами. Удивительно, как общечеловеческую способность «сподличать в решительную минуту» Печерин объясняет особенностями русского национального характера, совершенно очевидно используя словесное клише «по русской натуре» в литературных целях, вводя себя в некое сообщество и тем, частично, оправдывая свое личное поведение. Подтверждение же способности сподличать в решительную минуту приходит вскоре и в совершенно не политических обстоятельствах. Так же как и его ученик, Кессман жил книжными понятиями, пытаясь осуществить в жизни рецепты поведения, предлагаемые в романах Руссо и драмах Шиллера. Когда пятнадцатилетнего Печерина отправили в благородный пансион Киевской гимназии, Кессман перешел учителем в другой дворянский дом. К этому времени семья Печериных жила в Хмельнике, на месте турецкой крепости на берегу Буга. Кессман служил воспитателем детей отставного полковника Гофмейстера, мальчика лет девяти и Бетти, девочки лет двенадцати или тринадцати. На лето 1823 года шестнадцатилетний Печерин вернулся домой. Кессман счел молодых людей идеальными участниками руссоистской «драмы любви». Роли были розданы и заучены.

Учитель устраивал им тайные свидания, оставляя одних. Разумеется, родители Бетти вскоре узнали об этих встречах, пусть невинных, но весьма предосудительных, и немедленно отказали учителю от дома. Вот тут-то у Печерина «место бескорыстной самопожертвенной дружбы заступил какой-то холодный расчетливый эгоизм. Как скоро я узнал, что Кессман попал в немилость, я охладел к нему. Я хотел быть порядочным человеком и стоять хорошо в глазах начальства» (РО: 158). Потрясенный изменой любимого ученика, не зная, куда деваться, Кессман застрелился, «куски его сердца были разбросаны по забрызганным его кровью» страницам французского перевода из Торквато Тассо, выполненного накануне Печериным по его просьбе, как оказалось, последней. Повествуя об этом трагическом событии, Печерин снова ссылается на дурное влияние киевской гимназии, выдвигает групповую, а не личную ответственность за свое поведение: «Я равнодушно смотрел на его приготовления к отъезду. Вот это-то равнодушие нанесло ему смертельный удар. Бедный Кессман! Не первый ты и не последний, кто обманулся в русском юноше! Да где нам! Какого благородства от нас ожидать? Рабами мы родились, рабами и умрем» (РО: 158). Потрясает не столько нелепая смерть молодого человека, сколько равнодушно-иронический тон пожилого к тому времени повествователя. Печерин пишет об этом трагическом случае в 1866 году. Даже спустя сорок три года он не оставляет литературности в интерпретации человеческой трагедии. Каждый сюжетный поворот Печерин сопровождает подходящей к случаю цитатой. Так, уверяя читателя в чистоте своих помыслов в присутствии Бетти, сообщая, что он «приближался к ней с таким же благоговением, с каким у нас прикладываются к святым мощам и иконам» (РО: 157), он завершает эту историю строфой из Шиллера.

Казалось бы, его рассказ призван проиллюстрировать пагубность построения жизни «по книжке». Но Печерин, сконцентрированный на своем душевном развитии, утверждает обратное: чтение «Новой Элоизы», общество героев романа – Сен-Пре, Юлии и лорда Эдуарда, и, особенно, присутствие в его жизни светлого образа Бетти помогло ему устоять в первые петербургские годы, не поддаться влиянию того «странного общества», в которое он попал в 1825 году и которое обозначает общим именем Выжигиных. Это еще один любопытный анахронизм, объясняемый не только отрывом времени написания от описываемого периода, но неизменным включением своей жизни в систему литературных координат. В 1825 году Печерин жил в одном доме и даже на одном этаже с Ф. В. Булгариным. Булгарин был одним из самых читаемых авторов 1820-х годов. Он издавал газету «Северная пчела» и принимал участие в издании журнала «Сын отечества», в котором печатались Пушкин, Кюхельбекер, Рылеев; в 1831 году в «Сыне отечества» был напечатан и первый перевод Печерина. В течение многих лет Булгарин был активным осведомителем III-го отделения, что стало известно в светском кругу только в 1829 году^[13]. В том же году вышел роман Булгарина «Иван Выжигин». Это был один из первых русских плутовских романов, включавший множество приключений и бытовых картин русской жизни, а также назидательных указаний на то, что к успеху приводит усердие и добросовестная служба. Грубо льстящий патриотическим чувствам и ксенофобии читателя «Иван Выжигин» и последовавшее за ним продолжение пользовались грандиозным успехом среди широкой публики. Приземленность тематики романов Булгарина подтверждала в глазах более искушенных читателей, принадлежавших к кругам аристократическим, низость его общественного образа. Во второй половине 1850-х годов имя Булгарина «в литературном мире стали употреблять в замену бранного слова, в смысле нарицательном или, правильнее, порицательном» (Каратыгин 1882: 241). С дистанции сорока лет Печерин соединяет в одно презренное целое автора «Выжигина» и его читателей – «гвардейских подпрапорщиков, мелких чиновников, актеров, балетных танцоров, игроков, пьяниц, Выжигиных всякого рода» (РО: 158).

Конечно, Печерин был далек от того круга, который был непосредственно задет трагедией 14 декабря. В письме Чижову от 9 апреля 1877 года он упоминает только одну живую деталь, сохраненную его памятью: «…рано поутру 15 Декабря 1825 г. мой дворовый человек Никифор Шипов пришел дать мне умыться и сделал следующее демократическое заявление касательно 14-го декабря: Ведь это все дворяне с жиру бесятся». Крепостной явно считал, что его барину не с чего «беситься», потому что дворянин он «не настоящий» – не родовой и не богатый. Печерин всегда проходил вблизи общественной жизни, но стороной, оказывался чуть позже, чуть раньше в местах, куда его знаменитые сверстники попадали вовремя. Кажется, что история «подростка» Печерина могла быть рассказана героем Достоевского, местами она звучит, как пародия:

Среда, в которой я жил, проскользнула только снаружи, не коснувшись моей внутренней жизни: она меня спасла! Когда, наконец, в порыве благородного негодования я прервал всякую связь с этим безобразным обществом и удалился в пустыню на пятый этаж в Гороховой улице, – она золотила мою темную конуру. (…) Когда я начал изучать Канта и в первый раз испытал упоение философского мышления (Der Wahn des Denkens), она улыбалась мне из-за философских проблем и благословляла меня на путь…

История несчастного, преданного им Кессмана служит только прологом к воспоминаниям о первой любви, идеальной и книжной. В шестьдесят лет Печерин восклицает голосом юноши двадцатых годов: «Я не могу не цитировать Шиллера, – его стихи вошли у меня в сок и кровь, перевились с моими нервами: вся моя жизнь сложилась из стихов Шиллера, особенно из двух поэм: „Sehnsucht“ и „Der Piligrim“» (РО: 157). И Герцен, тоже уже немолодым человеком, признавался в могуществе власти Шиллера над ним. Он утверждает, что утрата вкуса к творчеству Шиллера свидетельствует о потере внутренней молодости или о педантизме. Для понимания характера эволюции взглядов Герцена и психологии утопического мышления русской интеллигенции в целом необходимо остановиться на влиянии Шиллера и сделать небольшое отступление от истории Печерина^[15].

Влияние немецкого романтизма ощущалось в России и до 1825 года. Благодаря Карамзину и Жуковскому немецкая литература, в особенности Шиллер, стали известны и любимы еще в начале века. Но на поколение декабристов больше повлияли идеалы республиканского Рима, воспринятые часто через призму французской литературы классицизма, идеи французского Просвещения и английских утилитаристов – Бентама (1748–1832) и Милля (1806–1873), провозглашавших стремление к счастью естественным человеческим правом. Исключением было общество Любомудров, противопоставлявших в «Мнемозине» Одоевского новую немецкую «мудрость» устаревшей и поверхностной французской «философии» с ее культом гражданских добродетелей, воспеваемых в «Полярной звезде» Рылеева. До 1825 года доминирующим был дух французского и английского рационализма, после декабрьского восстания его место занял немецкий романтизм. «Под влиянием этой поэзии все тогдашнее поколение было проникнуто мистической чувствительностью, мечтательной и идеалистической, которая для нежных натур и слегка ограниченных умов вполне заменяла религию, добродетель и принципы», – пишет в своих воспоминаниях А. Ф. Тютчева, фрейлина при дворе императрицы Александры Федоровны (Тютчева 2000: 50). Но не только ограниченные умы (Тютчева имела в виду как раз императрицу, жену Николая I) были охвачены немецким романтизмом. Печерин, как и Герцен, принадлежал к первому из поколений, полностью покоренных идеями и эстетикой Шиллера. Люди тридцатых и сороковых годов с Шиллера начинали знакомство с немецкой словесностью. И только подготовленные его поэзией и театром, они переходили к изучению Шеллинга и Гегеля. Действительно, Шиллер в поэтической форме выражал чувства и представления, позднее переведенные Шеллингом и Гегелем на язык метафизики.

Шиллер считается поэтом свободы в традиции французского Просвещения, если не прямо поэтом Революции. И хотя в нем, безусловно, присутствуют либеральные элементы, такие, как монологи о «праве на сопротивление» в «Вильгельме Телле» или фигура маркиза Позы, объявившего себя «представителем всего человечества», или призывы к борьбе с тиранией, «собственно политическое содержание у Шиллера удивительно скудно» (Малиа 1961: 40). Бунт у Шиллера всегда ограничен стремлением к примирению с властями и в конце оказывается подавлен. Герой Шиллера требует от просвещенного тирана уважения к личности, борется не против законной власти, а только против злоупотреблений ею. Освободительный пафос шиллеровских пьес приглушен даже самим местом действия, обычно отдаленным во времени и пространстве от современной автору Германии. Понятие свободы у Шиллера как-то размыто и неконкретно. В сущности, замечает Малиа, Шиллер выражает требования личного достоинства и независимости, выдвинутые Просвещением, но трансформированные условиями немецкого княжеского абсолютизма и изолированностью небольшой группы немецкого образованного общества, еще не ставшего буржуазией, а скорее, близкого интеллигенции в русском смысле слова. Раннее воспитание Шиллера прошло в условиях мелочной и жесткой дисциплины, подобной той, которую Николай I стремился ввести по всей России. Когда после деспотического режима Карла-Евгения Вюртембергского Шиллер вдохнул атмосферу Веймарского двора просвещенного Карла-Августа, уважавшего человеческое достоинство и сочувственно помогавшего расцвету художественных дарований, поэт был совершенно удовлетворен.

Шиллер не был политическим революционером ни в жизни, ни в искусстве. Центральной темой его творчества является не политическая свобода, а нечто более абстрактное и личное. Для него важнее всего проблема самореализации личности, которая обретается не в практическом мире, а в единении с Красотой. Политический либерализм сублимируется в идеалистическую эстетику. Личность обретает свободу и полностью себя реализует только во внутреннем мире своего духа. Прекрасное утончает чувства, приводит их в состояние гармонии с моральным законом разума, так что истинно «прекрасная душа» естественно разумна, нравственна и потому свободна.

Шиллер, как и Руссо, обожествляет «естественное чувство», требует ничем не ограниченной свободы в его выражении. Для Шиллера самореализация состоит в культивировании эстетического чувства, а также чувства дружбы и любви. Искусство, любовь и дружба доступны лишь редкой личности или небольшому кружку избранных. «Эстетическая игра» шиллеровской утопии – это своего рода пример личного анархизма. Утопия Руссо социальна: личность соотносится с другими и с обществом в целом. Шиллер, сохраняя нетронутыми чувствительность и индивидуализм, «эстетической анестезией» освобождает их от каких бы то ни было политических следствий. Во всех драмах Шиллера, замечает Малиа, есть «что-то совсем подростковое, неслучайно его считают поэтом юности» (Малиа: 42). Шиллер так и не стал взрослым, в том смысле, что ему никогда не пришлось разочароваться в идеалах, которым он поклонялся в молодости. Очевидно, именно способность хранить верность идеалам юности Герцен и, независимо от него, Печерин считали необходимым условием вечной душевной молодости – свойства, легко переходящего в душевный инфантилизм, ставший впоследствии проклятием русской интеллигенции. Эта тема станет одной из ведущих в творчестве позднего Чехова.

Драмы Шиллера представляют собой «эстетические фантазии подросткового эгоизма, то есть состояния сознания, когда личность видит во всем только себя и воспринимает внешний мир только как функцию своего "я"» (Малиа 1961: 42). Это не значит, что в шиллеровском преувеличении значения своего «я» есть нечто ницшеанское, поскольку Шиллер исполнен характерного для восемнадцатого века духа всечеловеческого братства, и все его герои, даже кровожадный разбойник Карл Моор, переполнены слезным сочувствием к оскорбленному достоинству ничтожнейшего из Божьих созданий. Но и его гуманизм, и его эгоизм имеют общий источник: это две грани чувства, лежащего в основе всех чувств – чувства жалости к себе самому, которая выражается как в прямом преувеличении своего собственного значения, так и в нежном сострадании к другому, в котором видится собственный родной образ. Психологически любовь к свободе начинается с личного эгоизма, и только потом за ней могут следовать интеллектуальные, моральные и политические причины, ведущие к развитию практических теорий. Шиллер – это поэт тех, кто в ситуации политического бессилия обречен мечтам о свободе, но никогда не живет в условиях ее реализации, кто подменяет ее осуществление абстрактным идеалом.

Такова была Германия до событий 1848 года, такой стала Россия после 1825. Считается, что чем сильнее давление государства на личность, чем внушительнее препятствия для ее независимости, чем глубже ее социальное одиночество, тем более общей и абстрактной становится идеология протеста как формы психологической компенсации. Разгром общественного движения после 14 декабря не так загнал мечты о свободе в подполье, как унес их в стратосферу – прямо в объятия немецких романтиков, которые пережили после 1789 года такое же разочарование в возможности каких бы то ни было значительных событий на родине, какое испытала Россия после 1825 года. Когда в обществе ничего не происходит, мысль ищет и находит для себя место в мечте, фантазии, в какой-либо нише, защищающей от давящего застоя. Надо помнить, как мало европейски образованных людей было в двадцатые-тридцатые годы, даже среди дворянства, и, тем более, каким крошечным меньшинством чувствовали себя немногие, приобщенные к сокровищам немецкого романтизма. Общая любовь к Шиллеру была достаточной причиной для узнавания своего среди чужих. Эстетический идеал человеческой личности – это наиболее абстрактный, бестелесный, обрекающий на одиночество из всех идеалов. С этим идеалом человек сознает себя прежде всего в качестве самопорождающего художественного творения. Герцен полностью отдавал себе отчет в том, каким благословением было для него знакомство сначала с Огаревым, а в студенческие годы со всеми теми, кто, как и они, потребность в личной независимости сублимировали в самореализацию через постижение искусства, европейской мысли, мировой культуры. Эстетическое понимание личной свободы больше соответствовало ситуации поколения 1830-х годов, чем практические идеи прав гражданина и человека, за которые можно было реально бороться во Франции или Англии. Восторженность, порожденная эстетикой Шиллера, осталась навсегда критерием личностной подлинности для представителей этого поколения.

Печерин, так же, как Герцен и его товарищи, был заражен эстетическим идеалом Шиллера, требовавшим творческого отношения к своей личности. Но он развивался в совсем иных условиях, чем герценовский круг, и был значительно более одинок, чем те, кто были всего на несколько лет моложе него. Обстоятельства времени и места оказались для него даже менее благоприятны, чем он сам предполагал.

Глава третья

«Убежище от деспотизма – запереться в какой-нибудь келье»

В 1829 году, семнадцати лет, Герцен стал студентом Московского университета. Это был новый путь для аристократа – до 1825 года в университетах обучались дети священников, мелких дворян, разночинцев. Высшее дворянство шло в Александровский лицей, в Пажеский корпус, готовилось к военной карьере. Патриотизм нового поколения высшего дворянства выражался в стремлении к гражданскому служению. Московский университет, старейший в России, имевший наиболее солидный профессорский состав, благодаря отдаленности от официального Петербурга пользовался сравнительной независимостью. Москва была единственным местом в стране, где была возможна атмосфера легкого фрондерства по отношению к авторитарной и бюрократической политике Петербурга. В эти годы преподавание в Московском университете было связано с именем товарища министра народного просвещения С. С. Уварова (1786–1855), автора знаменитой формулы народного образования в «соединенном духе православия, самодержавия и народности», провозглашенной им при вступлении в должность в 1832 году. Уваров стал символом консервативной образовательной политики Николая I, так что его личные достоинства человека блестящих дарований, европейски образованного, в круг знакомств которого входили Н. М. Карамзин, А. И. Тургенев, В. А. Жуковский, автора совместной с К. Н. Батюшковым брошюры «О греческой антологии» (1820), навсегда остались заслонены репутацией крайнего консерватора. Современники вспоминают, что «в этом человеке способности сердечные нисколько не соответствовали умственным» (Полонский 1989: 346), что «высокому и просвещенному уму графа Уварова не соответствовал характер, который был далеко не стойкий, часто мелочный, податливый на личные отношения» (Чичерин 1989: 372–373). Но все же большинство авторов воспоминаний о Московском университете отдают должное его искренней любви к просвещению и способности ценить по достоинству лекции лучших молодых профессоров.

Курс теории изящных искусств и археологии читал Н. И. Надеждин, собирая толпы восторженных слушателей. Среди них бывал и сам Уваров, и П. Я. Чаадаев, а также В. Г. Белинский, Н. В. Станкевич, К. С. Аксаков, по всей вероятности, М. Ю. Лермонтов. Огромную аудиторию в конце 1830-х годов собирали лекции Т.Н. Грановского по истории Западной Европы. Университетская среда влияла на общественную жизнь городских верхов. В светских салонах и кружках встречалась аристократия крови, мысли и искусства; люди разных возрастов, часто родственно связанные, были также соединены высшими интересами, утонченностью чувств, независимым образом мыслей. Вспоминая знаменитый салон А. П. Елагиной, К. Д. Кавелин пишет: «кто не участвовал сам в московских кружках того времени, тот не может составить себе и понятия о том, как в них жилось хорошо, несмотря на печальную обстановку извне. В этих кружках жизнь била полным, радостным ключом» (Кавелин 1989: 140). «Печальная обстановка извне» особенно способствовала радости взаимного понимания. Герцен был опьянен роскошью общения, которую он обрел после поступления в университет.

Ничего этого Печерин не знал. В семнадцать лет он еще оставался в доме отца. «После смерти Кессмана [отец] почти меня возненавидел. Он считал меня способным ко всему дурному» (РО: 159). Последний год перед отъездом в Петербург Печерин провел в военном поселении Новомиргород, Херсонской губернии, куда был послан батальон его отца, а зиму 1824 года – «в какой-то Комисаровке, занесенной снегом» (РО: 160). За год обучения в Киевской гимназии он изучил латынь достаточно хорошо, чтобы прочитать книгу «Selectae Historiae» – собрание изречений философов древности, в основном стоической школы. Книга досталась ему от деда по матери, Петра Ивановича Симоновского, в имении, или, как Печерин говорит, «почти в библиотеке» которого он родился. Дед был человеком замечательным для тогдашней России – он учился в Кенигсбергском университете, путешествовал по Европе, собрал великолепную библиотеку. Когда дед умер в глубокой старости, дожив до девяноста семи лет, Печерину было не больше четырех лет. Он его не запомнил, но включил в систему печальных обстоятельств своей жизни, ответственных за то, что на «всем необозримом пространстве русской империи нет нигде ни пяди земли, нет ни одной точки, где бы мог [он] стать твердою стопою» (РО: 279). Дом и библиотека Симоновского предназначались матери Печерина, то есть ему, но после смерти бабушки происками какого-то мошенника-стряпчего все было отдано другой ветви семьи. Библиотека хранила все важнейшие сочинения XVIII века, старинные издания еврейской Библии с немецким переводом, Беседы Иоанна Златоуста в греческом подлиннике и в славянском переводе. Лишив его библиотеки, этой «заветной святыни», вместе с ней у него «отняли все, что называется отечеством. Что такое отечество? Это – земля, семья, родной кров. У меня ничего этого не было. (…) Какое же тут отечество? Человек без земли не что иное, как батрак-чиновник, наемник правительства» (РО: 278). Эти слова написаны в начале 1870-х годов и вплетены в рассказ о совсем другом периоде жизни. История об утрате библиотеки, духовного жилища, призвана была объяснить причины невозможности возвращения Печерина в Россию, на родину, где его поколение уже отжило свой век, и его возвращение было бы так же нежелательно, как воскресение мертвых: «Это приводит мне на мысль нелепость детских басен о воскресении мертвых. Если бы с начала мироздания хоть один мертвый воскрес, то это произвело такую сумятицу, такое расстройство во всех отношениях общественной жизни, что все единогласно приговорили бы этого воскресенца к смерти и поспешили бы снова заколотить его в гроб» (РО: 279). Не останавливаясь на вольтерьянском остроумии Печерина, отметим справедливость его соображения, что «загробное слово» будет лучше услышано, чем речи воскресшего к жизни эмигранта.

Упоминая о том, как чтение стоиков привело его к убеждению, что «внутренняя доблесть и независимость духа прекраснее всего на свете – выше науки и искусства» (РО: 160), Печерин возвращается к центральной теме своей апологии – утверждению внутренней свободы при каждом сделанном им выборе. Надо сказать, что в ретроспективе, когда пытаешься понять, каким образом Печерин сохранил способность добросовестно выполнять свои пастырские обязанности в больнице Богоматери, несмотря на то, что он к этому времени утратил религиозную веру, его неуклонное следование долгу можно объяснить преданностью учению стоиков. Из монастырской кельи Печерин пишет Чижову: «Стоическая философия это единственная философская система, возможная в деспотической стране» (РО: 160). В условиях клерикального деспотизма стоическая философия помогала ему сохранять внутреннюю независимость, так же как она поддерживала его в условиях политической тирании. Впрочем, об отношении Печерина к религии и церкви мы еще будем говорить подробно дальше. Мысли Печерина о деспотизме, о поведении интеллигента в обстоятельствах, совершенно ему неподвластных, о наиболее достойном выходе в условиях политической и культурной тирании, вплоть до идеи о выборе между эмиграцией внешней и внутренней, опередили свое время, но оказались весьма уместны в веке двадцатом.

В Петербурге, после нескольких лет службы мелким чиновником среди «безобразного общества Выжигиных», Печерин в 1829 году поступил в университет казеннокоштным студентом. Отец был против университетского образования, предпочитая для сына военную службу, и материально его не поддерживал, о чем Печерин вспоминает с горечью (какая разница с Герценом, которого в университет сопровождал крепостной слуга!). Своими способностями он сразу обратил на себя внимание, и попечитель Петербургского университета К. М. Бороздин рекомендовал его в помощь барону Г. А. Розенкампфу для работы над рукописью Кормчей книги. Юрист по образованию, Густав Андреевич Розенкампф (1764–1832) служил в прошлом в Комиссии составления законов, созданной для кодификации русского права. Ко времени встречи с ним Печерина он давно находился в отставке и занимался составлением «Обозрения Кормчей книги в историческом виде» (1829). Кормчая книга (1649–1653) представляет собой код гражданского права, основанный на византийском сборнике канонического права Номоканон (XI–XII вв.), с добавлением законов светской власти, служащих руководством для церковного суда. Печерин должен был помочь разобрать греческий текст Номоканона и частично его переписать. В отрывке «Эпизод из петербургской жизни (1830–1833)», вспоминая о работе над рукописью Номоканона, Печерин восклицает:

Слова эти были близки и понятны тем интеллигентам, жившим при советской власти, кто понимал, что «доносчики и шпионы» с неменьшей энергией и большей эффективностью, нежели их византийские предшественники, «снуют взад и вперед». Эти же мысли служили утешением музейным и библиотечным работникам, старавшимся оградить свою жизнь от официальных мероприятий и лозунгов, от концертов народной самодеятельности, транслировавшихся по радио и телевидению. Печерин оказался пророком для тех, кто ищет спасительные ниши в периоды усиленной политической тирании, в эпохи исторического застоя.

Петербургский период жизни Печерина был для него временем напряженного учения, не только университетского, «занятий механизмом своего предмета» (Гершензон 2000: 401), но и знакомства с прежде неизвестным ему кругом людей, с аристократией, процветавшей при дворе Александра I. Дни, проведенные в доме барона Розенкампфа, Печерин вспоминает с признательностью. Он рисует жизнь и гибель этой семьи. В доме Розенкампфа царил дух оппозиции. Жена барона оказывала материнское покровительство молодому провинциалу, сетовала, что в Петербурге «нет средств, необходимых для развития молодого человека» (РО: 165), и радовалась его поездке в Европу. После смерти барона, оставшись совершенно без средств, слишком гордая, чтобы обращаться за помощью, вдова его буквально «умерла с голоду» (РО: 168). Печерин с вниманием бытописателя передает мелкие детали домашнего убранства, старомодные платья, атмосферу опального дома. Читатель запоминает историю несчастной баронессы, запоминает самого барона, даже его старого, белого как лунь парикмахера, который приходил каждый день и «окостеневшими пальцами причесывал и завивал поседевшие кудри барона» (РО: 165). Но собственно о своих занятиях, настроениях, о работе мысли, о том, почему он рвался за границу в годы жизни в Петербурге, Печерин почти не пишет. Он рисует картинки, рассказывает истории, всячески стремясь сделать свое повествование максимально живым и зримым.

В первых очерках, посылаемых в Россию, Печерин описывает свои юношеские годы, проведенные в заброшенных гарнизонных городках, стараясь показать, что все жизненные обстоятельства вели его к отвержению российской действительности. Он перебирает варианты эскапизма, часто избираемые русским юношеством в ситуациях общественной, политической и культурной изоляции. Каждый вариант представляет собой маленькую сценку, написанную в разном духе, напоминающую то стиль Достоевского, то Тургенева, то почерк Чехова, пародирующего приемы, ставшие к концу века литературными клише. Разумеется, у Печерина это ни в коей мере не заимствование, не пародия, хотя часто с ней граничит, а выражение жанровых поисков, характерных для конца шестидесятых и семидесятых годов.

Одним из наиболее безрассудных и влекущих вариантов освобождения был миф Америки. Идея побега в Америку, устройства какой-нибудь коммуны на христианско-социалистических или культурных началах была довольно популярна в России в начале века. «Американский проект» в России можно разделить на два основных периода. В конце XVIII века американская война за независимость добавила к руссоистскому идеалу свободного духом «благородного дикаря-индейца» образ юной страны, поразившей европейский мир практическим приложением к жизни идей политической свободы, равенства, гражданской ответственности. В ранние годы своего правления император Александр вел переписку с Томасом Джеферсоном и рассматривал возможность использования конституции Соединенных Штатов как модели российских реформ. Декабристы также видели в американской конституции образец законодательной деятельности. Америка как утопия наивысшей свободы и культуры, возможной в человеческом обществе, упоминается в «Европейских письмах» (1820) В. К. Кюхельбекера, при описании путешествия по одичалой Европе образованного американца XXVI века.

Поэтому после установления жесткого правления Николая I идея «побега в Америку» стала волновать воображение интеллигентов, вдохновленных идеей свободолюбия. В конце XVIII и первой четверти XIX века русские поселения начали проникать с Аляски на территорию Орегона и Калифорнии. Попытки устройства фурьеристских общин на территории Американских Штатов были малочисленны и неудачны. К 1860-м годам, вместе с развитием славянофильских идей о национальной почве и национальных корнях, особенно в годы Гражданской войны между Севером и Югом, образ Америки начинает трансформироваться. «Американцы, как американская народность, взятая отдельно от личности единиц, ее составляющих, – писал И. Аксаков, – являются народностью без всякого религиозного и вообще духовно-нравственного содержания. (…) Взятые все вместе, как Америка, они не имеют религии: их вера, их душа вся в материалистических интересах»^[16]. Славянофилы видели основной порок Америки даже не так в материализме, присущем буржуазному обществу, как в том, что собравшиеся на территории Америки люди «стоят вне связи с целым – следовательно, той стороною, которая есть существенный элемент единства и связи в каждой народности. Истина духовная там есть у каждого своя, у каждого про себя, и договор весь основан на взаимном согласии противоречащих истин – т. е. на взаимном отрицании истины»^[17](Курсив мой. – Н. П.). То, что в американской культуре считают наивысшим достижением – искусство компромисса, уравновешивания разных, часто противоположных взглядов и религиозных воззрений для достижения возможности совместной деятельности, Аксаков, Достоевский и другие славянофилы считали беспринципностью и предательством единой Истины, доступной только народу и человеку, не оторвавшемуся от родной почвы, от целого.

Такой же путь от наивной идеализации Америки к отвержению самих основ американского общества – разнообразия и «неблагородства» его этнического состава, прошел и Печерин. Впрочем, в зависимости от цели каждого автобиографического отрывка Печерин выражает самые противоречивые мнения. Надо также учесть, что отрицательные отзывы приходятся в основном на начало 1870-х годов. То, что мог знать русский человек об Америке в Комисаровке 1824 года, сильно отличалось от того, что он знал к 1836, а тем более, в последующие годы, когда Америка была так же «открыта» Токвилем, как Россия – Де Кюстином. В печеринские описания его представлений об Америке включается иронический голос, похожий на голос Достоевского, рассказывающего о путешествии в Америку Ставрогина и Шатова. Между планами Печерина «переселиться в Северозападную Америку» для «основания там образцовой русской общины» и небрежным упоминанием об этой фантастической идее прошло сорок лет. Идея уехать в Америку относится к 1837 и началу 1838 года, к «цюрихскому периоду» его жизни, когда он призывал Чижова присоединиться к нему^[18].

Много лет спустя Печерин с иронией описывает свое восхищение патриархальными нравами свободолюбивых американцев, испытанное им в заснеженной Комисаровке. Как обычно, Печерин подчеркивает импульсивность своего решения, нелепость поступка при полном идеализме побуждений:

Сравнивая свое зависимое положение с воображаемыми преимуществами, доступными молодому человеку 18 лет в «какой-нибудь Калифорнии или Орегоне», Печерин восклицает:

«Подспорья цивилизации» в Орегоне начала девятнадцатого века мало отличались от тех, что были доступны жителю Херсонской губернии, а скорее, сильно им уступали. Риторика Печерина граничит с абсурдом; в те времена, во всяком случае, «самый ленивый и бездарный» не становился президентом, как Авраам Линкольн (1809–1865), на которого он ссылается. Хотя к середине шестидесятых годов Печерин знал значительно больше о преимуществах американской свободы и реальных проблемах страны, едва вышедшей из гражданской войны, в своем повествовании он стремится не к развитию представлений об Америке, а использует привычные мифологические схемы для доказательства безвыходности своего положения.

Идеализированный образ Запада ко времени написания записок уже отомстил ему некоторым разочарованием, но, демонстрируя предопределенность своей судьбы, Печерин выхватывает наиболее знакомый читателю образ Америки, где «все пути ему открыты (…) выбирай, что хочешь! нет преграды». Далее риторический пафос уносит его совсем далеко, неутихающая жалость к себе прорывается в отчаянном монологе, удивительно напоминающем известный монолог из третьего действия чеховского «Дяди Вани», в котором Войницкий восклицает, что из него «мог бы выйти Шопенгауэр, Достоевский» и тут же в смятении себя одергивает: «Я зарапортовался! Я с ума схожу…» Печерин схожим образом вопрошает неумолимую судьбу:

И завершает трезвым позитивистским соображением: «Это – закон географической широты» (РО: 162). На самом деле, географические понятия имели в такой закрытой стране, как Россия, особый смысл и особое наполнение. Печерин описывает любимое занятие, которому он посвящал целые часы в «Комисаровской пустыне»: рассматривание географического атласа – занятие подростков, многократно описываемое в русской беллетристике. Названия всех стран звучат влекуще и загадочно, воображение пленяют экзотические имена морей, проливов, островов, мысов. Чем изолированнее, замкнутее повседневная жизнь, тем дальше уносится фантазия. Но Печерин упоминает только карту Европы, причем описывает именно те «кружки и прямоугольники», которые соответствуют странам, кантонам и департаментам, где ему доведется провести жизнь: Францию, Бельгию, Швейцарию, Англию.

Анализируемый здесь отрывок написан в 1867 году, когда Печерин еще надеялся увидеть свою историю напечатанной в России. Здесь же он кратко пересказывает историю своего побега, начиная с того, как в 1835 году возвращался в Россию из Берлина «с отчаянием в душе и с твердым намерением уехать за границу при первом благоприятном случае» (РО: 162). Странствуя в дальнейшем пешком по Европе, в крайне бедственном положении, Печерин не воспользовался возможным кредитом в русском посольстве, поскольку воля его не возвращаться в Россию была непреклонна. «Во всем поведении Печерина, бежавшего за границу, и, без всяких средств, отдавшегося на произвол судьбы, – замечает Сабуров, – была та же самая великодушная твердость», в которой, «по мнению рассказчика в «Бесах», нельзя было совсем отказать персонажам романа, решившим переплывать океан на эмигрантском пароходе в неизвестную землю, чтобы "личным опытом" проверить на себе состояние человека в самом тяжелом его общественном положении»^[19]. Но вывод Печерина сводится не к тому, что ему удалось преодолеть препятствия судьбы, осуществить мечту юности, а к тому, что только и хотел услышать его читатель от эмигранта – покаянию, диктуемому жанровой условностью: «Вот так-то я потерял все, чем дорожит человек в жизни: отечество, семейство, состояние, гражданские права, положение в обществе – все, все!» (РО: 163). Какое отношение имели эти потери к нему, считавшему отечество тюрьмой, ненавидевшему отца, не имевшему семейства, презиравшему «положение в обществе» и материальное благополучие? История беглеца, для которого надежда уехать «из ненавистной Москвы» была вопросом «жизни и смерти», незаметно переходит в сетования изгнанника, гонимого с родины не только политическим режимом, но и самой географией. Это не о себе пишет Печерин, это говорит литературный герой, тот «лишний человек», в образе которого Печерин на старости лет надеется найти себя.

Тем не менее, факт остается фактом. В то время как его сверстники, люди тридцатых годов, жившие теми же идеалами всего высокого и прекрасного, так же боготворившие Шиллера, так же потрясенные резкой сменой общественной атмосферы, все же старались «примириться с действительностью» и честно служить на избранном поприще, Печерин не видел для себя места в стране, которую знали и любили они. Петербургский университет в 1829–1831 годах от Московского отличался казенным духом и довольно низким уровнем преподавания. Впоследствии, прожив много лет в Англии, Печерин заметит, что его любимый профессор Грефе, с которым он занимался переводами греческих авторов, «хоть академик и немец, а все ж таки едва ли бы годился быть маленьким доцентом в Оксфорде». Если Герцен до конца жизни вспоминал с восторгом студенческие годы, то Печерин запомнил, что «в преподавании не было ничего серьезного: оно было ужасно поверхностно, мелко, пошло. Студенты заучивали тетрадки профессоров, да и сам профессор преподавал по тетрадкам, им же зазубренным во время оно» (РО: 166).

Впрочем, в университетские годы он тоже был участником студенческого кружка. По пятницам студенты собирались у А. В. Никитенко, будущего историка литературы, оставившего подробный дневник, в котором предстает картина официальной петербургской жизни, увиденной глазами человека образованного, поднявшегося из крепостных до положения университетского профессора и цензора, человека порядочного, умного, умеренно либеральных взглядов, но лишенного восторженности и художественного темперамента. Кружок Никитенко был единственным аналогом московских кружков, он существовал только с 1829 по 1835 год и не оказал большого влияния на петербургскую культурную жизнь. Но главное, таких ярких и крупных фигур, как Герцен, Аксаковы, Грановский, Киреевские, среди членов петербургского кружка не было. Из него вышло несколько достойных деятелей русской науки и культуры. Кроме Никитенко, среди них были Д. В. Поленов, будущий государственный деятель, секретарь Русского археологического общества, поэт и переводчик М. П. Сорокин, И. К. Гебгардт, в будущем чиновник Министерства иностранных дел. С В. М. Михайловым, славившимся среди товарищей неистощимым юмором и даром имитации, Печерин возобновит отношения много лет спустя, когда тот, выйдя на пенсию, пошлет ему свой перевод из Гейне^[20].

Участником кружка был и ближайший товарищ Печерина, его основной корреспондент, Федор Чижов. Несмотря на внешнее различие, он прожил жизнь, резкой непредсказуемостью напоминающую жизнь Печерина. Необходимо сказать более подробно о человеке, близком Печерину в студенческие годы, а в годы старости ставшем для него единственной связью с Россией, разделявшем его интересы, если не взгляды и жизненную позицию. Уроженец древней Костромы, Федор Васильевич Чижов (1811–1877) происходил из патриархальной, сплоченной семьи. Отец его был из духовного сословия, служил учителем истории и географии в гимназии, мать принадлежала к обедневшему дворянскому роду, а воспитание получила в семье дальних родственников, графов Толстых. Знаменитый Толстой-американец, Федор Иванович Толстой, стал крестным отцом Чижова, названного в его честь. С четырнадцатилетнего возраста Чижов начинает вести дневник, который охватывает события с 1825 по 1877 год, последний год его жизни^[21].

Чижов окончил петербургский университет по отделу физико-математических наук, был оставлен при университете в качестве адъюнкт-профессора, а в 1836 году получил звание магистра математики и стал читать лекции в звании полного профессора. Интересно, что Чижов, как и Печерин, мог оказаться в числе посланных для продолжения образования за границу, но как раз в мае 1832 года, когда он закончил университет, революционные события в Европе заставили правительство временно отменить заграничные командировки. Император Николай был убежден, что оградив русское общество от западных идей и заграничных изданий, он сможет обеспечить отсутствие критики российской действительности внутри страны. «Я признаюсь, – говорил в одной из частных бесед Николай I, – что не люблю посылок за границу. Молодые люди возвращаются оттуда с духом критики, которая заставляет их находить, может быть справедливо, учреждения своей страны неудовлетворительными» (Лемке 1966: 286). Но многие способны были и без заграничных командировок находить «учреждения своей страны неудовлетворительными». О настроениях кружка можно судить по записи, подводящей итоги 1830 года, в дневнике Никитенко:

Под влиянием впечатлений действительности и студенческих споров о прочитанном взгляды участников делались более либеральными, но оставались вполне умеренными. Строгое православное воспитание охранило Чижова от равнодушия к религии, характерного в те годы для Печерина. Хотя он никогда не мог простить Печерину отступничества от православной веры,

Чижов радостно откликнулся на его послание Аксакову. В письме от 17 сентября 1865 г. он вспоминал, как в юности «пленялся твоей [Печерина] нравственною красотою» и что в душе его поселился «чудно-прекрасный образ всего [твоего] существа» (Симонова 1986: 58).

Прочитанный под влиянием Печерина трактат Ламенне «Слова верующего» воспламенил в нем жажду свободы и чувство личного избранничества:

Хотя жизнь Печерина, замкнутая монашеским служением, внешне была совершенно не похожа на активную общественную и предпринимательскую деятельность Чижова 1860—1870-х годов, общим между ними было то, что они оказались, по выражению самого Печерина, «двумя полюсами магнита». Продолжая развивать эту метафору, можно сказать, что энергией, зарядившей этот магнит, был немецкий идеализм и французский социальный утопизм. Единый источник влияния порождал общие представления о национальной и личной миссии, но направления мысли и, соответственно, деятельности, избранные конкретными людьми, были разными, а часто – противоположными.

История развития мысли Чижова от ранне-романтических эстетических концепций Шлегеля, искавшего постижения смысла Истории в искусстве, от идей органического национального развития Гердера^[22] и, далее, к гегельянской концепции прогресса, охватывающей мир материальный и трансцендентный, была обычна для многих его современников. Но Чижов явил собой редкий пример применения принципов романтически-славянофильской философии к практической деятельности на пользу России. У него, как и у Печерина, было прочное положение в университете, он с удовольствием занимался наукой, казался удовлетворенным научной карьерой, когда потребность в более активной общественной жизни, «тайное желание играть роль, иметь значение» (Симонова 1986: 62) заставили его резко изменить направление интересов, а затем и род занятий.

Сначала, доведя до крайности идею романтизма об искусстве как высшей форме человеческой деятельности, Чижов решил посвятить себя изучению истории искусств – одному из «самых прямых путей к изучению истории человечества» (Чижов 1883: 242). Осенью 1840 года Чижов отказывается от преподавательской карьеры и уезжает за границу для знакомства с классическим европейским искусством и сбора материалов к задуманной им всеобщей истории искусств. В Италии Чижов коротко сошелся с Н. В. Гоголем, которого знал еще по Петербургскому университету, с Н. М. Языковым. Он примкнул к большой колонии русских художников, живших тогда в Италии, особенно сблизился с Александром Ивановым. Гигантский замысел истории искусств свелся к статье о связи между искусством Фра Анжелико и русской иконописью, напечатанной в «Русской беседе» в 1856 году. В 1841–1844 годах Чижов трижды посетил Печерина в его монастырском уединении в Голландии. Благодаря его рассказам сведения об этих встречах дошли до Никитенко и других старых друзей.

По возвращении в Москву Чижов стал завсегдатаем славянофильских гостиных Свербеевых, Елагиной, бывал в домах Хомяковых, Аксаковых. Романтический национализм вдохновлял антизападническую и антикапиталистическую риторику славянофилов. Чижов разделял со славянофилами убеждение в необходимости очистить славянскую жизнь от чужеродных элементов, привнесенных реформами Петра Первого, но в отличие от крайне-правой, аристократической, и либерально-социалистической оппозиции капиталистическому развитию России, Чижов в капитализме видел необходимое условие экономического прогресса, без которого Россия не может нести свою историческую миссию.

Романтический национализм, который привел Герцена к его концепции крестьянского социализма, у Чижова сказался в идеализации нравственных ценностей крестьянской общины, которые должны были, на его взгляд, лечь в основу системы национального капитализма. Он мечтал о создании «славянофильского капитализма», капиталистической экономики «с русским лицом», свободной от «западной» эксплуатации и хищничества^[23]. Во всех своих предприятиях Чижов руководствовался принципом ограничения участия иностранных компаний и привлечения иностранного капитала^[24]. Упор Чижова на этническую чистоту русского капитализма и злоупотребление им национальной риторикой заставило даже министра внутренних дел П. Валуева в дневниковой записи привести его как образец «квасного патриота»^[25]. Оценка эта не совсем справедлива: Чижов не отрицал преимуществ европейского промышленного развития, он изучал экономику, банковское дело, железнодорожное строительство, постановку производственно-технического образования европейских стран для применения в российских условиях. В 1857 году он стал редактором первого в России журнала, адресованного предпринимателям, «Вестник промышленности» и осенью этого года объехал страны Западной Европы, налаживая связи с выходившими там торгово-промышленными изданиями. После закрытия журнала в 1861 году он издавал газету «Акционер», потом вел экономический отдел в славянофильской газете «День», везде утверждая необходимость протекционистской правительственной политики.

Чижов стал активным промышленником, участвовал в строительстве и управлении Московско-Ярославской железной дороги (1859), а в 1871 году руководил московским купеческим сообществом. В 1866 году он основал Московский Купеческий Банк и стал одним из его директоров. Спустя три года он содействовал основанию Московского купеческого общества взаимного кредита. Последним по времени (1875–1877 гг.) и произведшим на поэтическое воображение Печерина наибольшее впечатление проектом Чижова было образование Архангельско-Мурманского срочного пароходства (то есть выдержанного по графику движения) по Белому морю и Северному Ледовитому океану.

Обо всей этой деятельности Чижова Печерин узнавал из его писем. Пример Чижова свидетельствовал о том, что идеалистическая экзальтация не обязательно должна вести к невозможности существовать в несовершенном обществе, а может приносить ему практическую пользу. «Я совершенно такой же аскет труда, как бывали средневековые монахи, только они посвящали себя молитвам, а я труду…», – напишет Чижов в дневнике (Симонова 2002: 245). Он отдавал себе отчет и в том, что потребность в грандиозной деятельности была также требованием самолюбия, когда-то заставившим и его и Печерина поверить в свое «великое назначение». Очерк деятельности главного корреспондента Печерина кажется мне необходимым для понимания особенностей их отношений, для понимания того, как знание взглядов Чижова определяло тон обращенной к нему Печериным «апологии» жизни.

Но в 1831 году, когда Печерин окончил университет, все эти достижения Чижова были впереди. Так же ничем не проявили себя в то время другие члены «святой пятницы». Общение с молодежью, разделявшей интересы Печерина в литературе и театре, так же, как он сам, бредившей романтическими идеями о величии, людьми одаренными и честными, было для него огромной переменой и утешением после прозябания на мелких чиновничьих должностях перед поступлением в университет. Однако либерально-оппозиционный тон этих сборищ немногим отличался от обычных студенческих вечеринок. Хотя Печерин сохранил самые теплые воспоминания о встречах на квартире Никитенко, он не испытал на себе какого-либо глубокого их влияния. Среди его товарищей не оказалось такой сильной личности, которая могла бы потрясти его мысль и воображение. Вообще кажется, что на людей Печерин смотрел значительно трезвее, чем на печатную страницу. Типичный для этой эпохи культ дружбы не задел его глубоко. Выраженная в письмах к Никитенко благодарность «святой пятнице» скорее соответствует требованиям романтической риторики, нежели свидетельствует о глубоком чувстве: «Вы протянули мне руку, вы призвали меня на ваши вечера. Вы сохранили священный огонь в душе моей…» (Симонова 1990: 51)

* * *

Литературный талант Печерина сродни его исключительным лингвистическим способностям. Он умел проникаться духом даже незнакомого психологического состояния и передавать его с поразительной точностью. Как у большинства его современников, литературное мастерство Печерина формировалось на поэтических переводах. Еще в шестнадцать лет он переводил с итальянского на французский, его переводы Шиллера сравнивают с переводами Жуковского. Печерин впервые выступил в печати в 1831 году, когда в издаваемом Булгариным журнале «Сын отечества» появился его перевод шиллеровского стихотворения «Желание лучшего мира». Странно думать, что Пушкин и Лермонтов жили в то же время, в том же Петербурге. Ни с кем из крупных литературных фигур Печерин не был знаком, да и вкусы его не выходили за общие рамки. 18 февраля 1831 г. в письме к кузине, В. Ф. Трегубовой, он пишет:

Замечание об «утраченных чертах подлинного национального характера» дает понятие о том, как близки были в своих истоках будущие «западники» и будущие «славянофилы». Националистический романтизм, которым, по словам Гершензона, «питалось у нас вольномыслие», оказался равно подходящей пищей и для национально-мессианской и для социально-мессианской идеи. Обеим свойственна самоидентификация со страданием определенного, избранного народа или класса, а также убежденность в существовании враждебных сил, уничтожение которых неоходимо для достижения всеобщей гармонии.

Послание кузине Печерин сопровождает стихотворением, в котором трудно угадать будущего «западника»:

Скорее всего, Печерин выражает здесь чувства, которыми заразился при чтении Загоскина – «нового Прометея», талантливого беллетриста консервативной националистической ориентации. В стихотворении «Продолжение бала. Русские романы», датированном 20 февраля 1833 года, незадолго до отъезда за границу, Печерин отзывается об историческом романе Д. Н. Бегичева «Семейство Холмских» весьма критически, его не удовлетворяет отсутствие воображения, тяжеловесность бытописательной прозы. Очевидно, националистические идеи, выраженные живой прозой у Загоскина, привлекли ненадолго Печерина, а в тяжелом романе Бегичева он ощутил мертвечину реконструированного прошлого, народность, явленную «в кунсткамере». Эстетическое чувство, воспитанное на классических и современных европейских образцах, жаждало созданий творческой фантазии. Если пушкинская графиня из «Пиковой дамы» не знала о существовании русских романов, печеринской «герой» с ними знаком, но они его отталкивают:

Стихотворение это – из цикла «Поэтические фантазии». Заголовок «фантазии» часто встречается в автографах Печерина периода февраля-марта 1833 года, это обозначение особого лирического жанра. Обычно это были стихотворения, вдохновленные каким-нибудь впечатлением или событием, схожие с дневниковой записью, часто с указанием на конкретные лица и факты.

Печерин описывает впечатления от вечеров, которые тогда назывались балы или «балики», как он впоследствии пренебрежительно напишет, в домах чиновников (немцев К. Ф. Германа и Ф. И. Буссэ), где с удовольствием проводил время и, по его словам, «волочился за барышнями» (РО: 167). Он был тогда увлечен воспитанницей Смольного института, к которой иногда обращался, используя поэтические условности лирического жанра, то как к «Софье», то как к «Эмилии». Эти стихотворные «фантазии» написаны живым, почти разговорным языком, с передачей диалогов, они почти лишены той обязательной возвышенной риторики, которой полны «настоящие» стихи Печерина-романтика.

Зато в стихотворении Шиллера «Sehnsucht» («Томление»), перевод которого вылился у него «прямо из души» (Гершензон 2000: 394), он узнавал свои глубинные мечты, представления о чудесном мире вечной гармонии и совершенства, подлинной духовной родине, обрести которую можно только разрывом с прошлым, преодолев страх, веря в свое предназначение, и с помощью чудесной силы. В будущем, в шестидесятые годы, создавая свои автобиографические заметки, и даже в письмах к Чижову, Печерин будет все время оперировать сказочной образностью. Образ «лучшего мира» у Шиллера настолько лишен конкретности, что его можно наполнить любым содержанием. Так же неопределенно и место, где томится герой, откуда он стремится бежать – «из тесной долины, хладною покрытой мглой» (Печерин 1972: 459). Поэтому Печерин мог считать, что, в сущности, он никогда себе не изменял, ища землю обетованную то в Париже, то в католическом монастыре, то на родине, где надеялся обрести посмертное признание. Таким же образом, тесной долиной, «хладною покрытой мглой», представлялась сначала николаевская Россия, потом папский Рим, потом вся его земная деятельность. Неопределенность идеала расширяла границы, в которых допускалось служение ему.

Глава четвертая

«Актер, чревовещатель и импровизатор»

Среди стихотворных переводов Печерина особое место занимают переводы из собрания древнегреческой лирики. В 1832 году печатались его переводы «Из греческой антологии» в «Невском альманахе» Е. В. Аладьина, в «Комете Белы» М. П. Погодина. Уже после отъезда, в 1838 году была напечатана статья «О греческой эпиграмме» и восемь переводов, без подписи, в «Современнике»^[26]. Печерина как переводчика равняли с Жуковским и Батюшковым. В 1935 году в сборнике «Лирика древней Эллады» были переизданы его переводы из Мелеагра Гадарского, Асклепиада Самосского, из Алкея, Феодорида и Антифила Византийского. Поэтической ценности его переводов сопутствовала метрическая и смысловая верность оригиналу, они не уступают переводам лучших поэтов-современников^[27].

Греческая антология была предметом особого внимания графа С. С. Уварова, который сам не без успеха переводил древнегреческую лирику. Уваров старался способствовать развитию университетского образования, и командировки студентов за границу осуществлялись по его инициативе. Переводы Печерина настолько понравились Уварову, что он выделил Печерина среди других молодых авторов, приблизил его к себе и содействовал его карьере. Печерин даже стал бывать у него в доме, о чем с презрением пишет, как о тягостной обязанности желающего выслужиться чиновника. Их знакомство произошло до назначения Уварова в 1833 году министром просвещения, но на воспоминания Печерина наложилась репутация Уварова-консерватора, сложившаяся много позже.

До конца 1820-х годов большинство преподавателей в российских университетах были немцы. Правительство осознало необходимость «привлечь национальные кадры», и в конце 1820-х годов при Дерптском университете был организован профессорский институт, члены которого отправлялись в Германию для подготовки к профессуре. По завершении образования они обязывались в течение двенадцати лет служить при разных российских университетах. В составе группы, в которую входил Печерин, были будущие крупные деятели русской культуры. Среди них – знаменитый врач Н. И. Пирогов (1810–1882), историк философии и теоретик права профессор П. Г. Редкин (1808–1891), историк-классик М. С. Куторга (1809–1891), статистик и экономист А. И. Чивилев (1808–1867), хирург Ф. И. Иноземцев (1802–1859), профессор римского права и древностей, участник герценовского кружка Д. Л. Крюков (1809–1845). Практика приглашения иностранных профессоров была настолько распространена, что когда Печерин перед отъездом зашел к Н. И. Гречу, редактору «Сына отечества», проститься, тот удивился его желанию ехать учиться на профессора за границу: «Когда нам понадобится немецкая наука, мы свежего немца выпишем из Германии, а вы так лучше оставайтесь здесь, да займитесь русскою словесностью» (РО: 166).

Как оказалось, именно в русской словесности Печерин оставит наиболее значительный след, но сейчас, вместе с группой других выпускников университета, он едет в Германию учиться. Еще с дороги, а затем во время пребывания за границей, Печерин пишет длиннейшие письма Никитенко, не письма, а трактаты, рассчитанные на чтение всеми оставленными друзьями. Полностью они не были напечатаны, но Гершензон обильно цитирует их, и если пытаться увидеть единство во внутренней жизни Печерина, единство, на важности которого он будет так настаивать в своих мемуарах, то даже эти юношеские письма подтверждают цельность его художественного восприятия. Письма Печерина наряду с «Апологией жизни» являются частью его художественного наследия. В этих письмах больше, чем в стихотворных произведениях, проявляется литературный талант, талант наблюдателя, спешащего занести на бумагу не только свои впечатления, но и обрисовать характер и внешность окружающих, передать их речь, внести драматический элемент в повествование – черта, которую он сохранит в своих посланиях и через тридцать с лишним лет. К одному из писем он приложил список «действующих лиц в дилижансе», включив в них самого себя: «Г. Печерин, рыцарь, едущий в Палестину». Святой землей была для русского романтика Германия, место рождения новой философии, обещающей привести своих приверженцев к синтезу всего человеческого знания и открыть путь в царство свободы.

Печерин остро сознавал литературность своего путешествия. Он не только имитирует карамзинский тон в описании первых европейских впечатлений, но и прямо ссылается на «Письма русского путешественника» и на карамзиниста князя П. И. Шаликова, издателя «Дамского журнала» (1823–1833):

Редко у Печерина найдется описание ситуации, лишенное иронического тона, особенно по отношению к себе самому. Самоирония, эта наиболее надежная защита самолюбивого и ранимого характера, служит также к привлечению читательской симпатии. Стилевая имитация Печерина часто граничит с пародией, поскольку он доводит до крайности наиболее специфические особенности имитируемого стиля.

Печеринские письма этого периода многое объясняют в его дальнейших, странных, казалось бы, противоречивых поступках. Они свидетельствуют о типичном для философского идеализма романтизме. В отличие от Герцена, Печерин не имел философского склада мышления, он воспринимал идеи более эмоционально, нежели аналитически, поэтому для него Шиллер был достаточно убедительным проводником тех идей, которые на философском, научном уровне развивали Шеллинг и Гегель.

Наиболее зримым отличием философии немецкого идеализма от французской философии с ее абстрактным понятием общечеловека стало понятие нации, народа в его историческом своеобразии. Немецкий идеализм полагал, что национальная индивидуальность выражается прежде всего в народном искусстве, религии, мифах, и потому высоко ценил эстетическое начало. Искусство и неотделимая от него интуиция скорее способствуют пониманию реальности, нежели формальный Разум, которому поклонялись философы века Просвещения. Религия, искусство, сказки и мифы переплетены в истории человечества с общественной и политической системой данной эпохи и страны, выражают ее дух, душу нации. Немецкий идеализм утверждал, что все времена и народы вовлечены в единый процесс исторического развития, от низших форм к более высоким, культурно и социально. Сама природа была одушевлена, она была частью всеобщего органического единства, начальной ступенью единого исторического развития. А главным итогом, высшей формой развития человеческого сознания является достижение Абсолюта. Идея высшего Духа, Абсолюта, объединявшего всю природу, историю и искусство в единое целое, была основным понятием немецкого идеализма. Вне разума, вне его самопознающей способности, Абсолют не существует. Объявляя высшей формой разума Абсолют, немецкий идеализм после атеистического периода рубежа XVIII и XIX веков давал возможность примирить философию с религией, а с другой стороны, вел к отрицанию реальности Бога вне человеческого сознания.

Идеализм обладает огромной психологической привлекательностью. Эта философия ставит в центр мироздания человеческое «Я»: Бог, природа, история обращены прежде всего к личности, не к конкретной личности, а к ее сущности, ее личностному сознанию. Утверждая власть поэтической интуиции, которая может пренебрегать эмпирическими фактами, идеализм усиливает эгоцентризм личности, для которой мир, в сущности, есть то, чем, согласно ее, личности, представлениям, он должен быть.

От этой философии вели пути к самым разным направлениям мысли и общественного движения девятнадцатого века. Из нее следовала идея прогресса, поступательного развития истории и общества, направленного к высшей цели человеческого существования, к Абсолюту, что делало любой шаг, даже любое отступление на этом пути закономерным, должным, разумным.

Вместе с тем, она позволяла видеть в развитии умственных и духовных способностей, ведущих к слиянию с Абсолютом, основную цель. Как далеко бы ни расходились впоследствии люди 30-х годов, возросшие на поэзии Шиллера, философии Шеллинга и Гегеля, источником их философии был немецкий романтизм. Особенно сильно было его влияние в тех странах, где по историческим обстоятельствам все силы мыслящей части общества уходили не в активную деятельность, а в работу мысли.

Печерин не застал в живых самого Гегеля (1770–1831), который умер за два года до его приезда, но он слушал лекции его учеников: Михелета – по философии, Стеффенса – по философии религии (через несколько лет, студентом Берлинского университета, лекции Стеффенса по антропологии будет слушать Карл Маркс), Ганса – по уголовному праву и философии истории. Разительный контраст между «немецкими профессорами» петербургского университета, читавшими свои лекции по старым записям, и берлинскими учеными, на глазах студентов рождавшими новые идеи и находившими яркие формы их выражения, поразил Печерина. Его изумило и восхитило разнообразие самых противоположных мнений, мирно живущих «под одною кровлею», неформальное, свободное поведение студентов, «сидящих в шляпах до прибытия профессора». Печерин в письмах дает целые выдержки из лекций, особенно его восхищают провокационные, немыслимые для русской аудитории афоризмы: «Французская революция (1789) есть высшее развитие христианства, – явление оного столь же важно, как явление самого Христа» (Гершензон 2000: 400). Но он не только передает содержание лекций, он рисует беглые портреты профессоров, цитирует их высказывания, противопоставляет внешнее убожество старых университетских аудиторий блеску читаемых в них лекций.

Печерин погружен не в науку, а в познание новых форм общественной жизни. Как всегда, каждый свой шаг он объясняет велением судьбы, говорящей с ним разными голосами, но всегда состоящей с ним в отношениях диалога: «Мощный дух времени, дух европейской образованности осенил меня своими крылами; я слышу его повелительный голос: он говорит мне, что короткое время моего пребывания за границею я должен употребить не на мелочное исследование грамматических форм древних языков, но на то, чтобы усвоить себе современные идеи, напитаться ими на все остальное время жизни. (…) теперь я могу отдохнуть и после рабочих, ремесленных дней отпраздновать воскресение науки в богослужении идеям» (Гершензон 2000: 401). Печерин жадно впитывает все новые впечатления, читает все самое современное, наслаждается той «легкостью существования, которую чувствует иностранец, временный обитатель страны, не связанный с ней никакими житейскими узами», как совершенно точно замечает Гершензон. Это та легкость, которая превращается в чувство невесомости, испытываемое эмигрантом, если ему не удается привязаться к чужой стране житейскими узами. Для Печерина, житейскими узами не обремененного и по самому своему характеру к ним не стремившегося, новая легкость существования явилась как незаслуженная благодать.

Уже в первых письмах Печерина упоминается идея поиска земли обетованной, для него воплощенная в обретении свободы. Свобода метафизическая и свобода социальная представлены в его сознании мифом пространства географического – море, степь, «девственные первозданные леса Америки» (РО: 399) и мифом Запада – культура, цивилизация, знание, политика, искусство. Печерин с такой силой сформулировал миф Запада, выразил ностальгию по Западу, что именно этот аспект его автобиографических записок привлек наибольшее внимание исследователей^[28]. Мне кажется, что решение остаться на Западе – хотя и наиболее заметный и часто наиболее актуальный для русского читателя факт его биографии – это лишь один из многих шагов, предпринятых им с целью обрести свободу в том понимании, какое было ему необходимо в каждый поворотный момент жизни.

Прослушав курс лекций весеннего семестра, 3/15 августа 1833 года Печерин и два его товарища по профессорскому институту пустились в путь. Через Дрезден, Карлсбад, через Швабские Альпы они спустились к Констанцскому озеру и через две недели начали пешеходное путешествие по Швейцарии. Оно заняло около месяца. Достигнув Италии, они посетили Милан, Падую, Верону, Венецию, Рим, Неаполь, а затем, через Вену, Прагу и Дрезден, в начале ноября вернулись в Берлин для продолжения занятий. Помимо писем друзьям, Печерин написал небольшой очерк о своем путешествии по Швейцарии, подписанный псевдонимом «доктор Фуссгенгер» и напечатанный в «Московском наблюдателе» за 1835 год. Очерк этот выдержан в самом сентименталистском духе, но иногда в нем прорывается свойственная романтизму жажда смерти, избавляющая от неизбежного снижения остроты чувств в минуты высшего счастия и экстаза: «Я думал: какое наслаждение – умереть в водах Рейнского водопада! (…) Да, господа: что ни говорите, а смерть прекрасная вещь! Ею красуются народы и неделимые. Самая скучная вещь в мире – это государство, которое не умирает (как напр. Китай) и человек, который живет за 50 лет» (Гершензон 2000: 405)^[29]. Сходную мысль о необходимости смерти в расцвете жизненных сил высказывает в более крайней форме и в не столь живописной обстановке вымышленный автор «Записок из подполья», «один из представителей еще доживающего (то есть вступавшего в жизнь в 1820–1830 гг. – Н. П.) поколения»: «Дальше сорока лет жить неприлично, пошло, безнравственно! Кто живет дольше сорока лет, – отвечайте искренно, честно? Я вам скажу, кто живет: дураки и негодяи живут» (Достоевский V: 100). Романтизм, с его подростковой психологией, ставящей себя в центр мира, становится опасным и уродливым, когда его носитель сохраняет инфантильность юноши в зрелом возрасте, он ведет или к саморазрушению, или к ненависти ко всему, что напоминает о неумолимом течении времени, приближающем неизбежную старость, несущем необходимость принимать ответственность, требующем мужества переносить разочарования, которые несет жизнь. Но в двадцать шесть лет, когда сердце жаждет сильных страстей и полного самовыражения, скука еще может казаться самым большим злом.

Второй год в Берлине Печерин провел уже искушенным европейцем. Он начинает на многое смотреть критически. Первое прибежище разочарования – критика окружающих: «С тех пор, как я видел столько французов и англичан, я всей душой ненавижу этих тяжелых немцев, этих porchi tedeschi (свиньи немцы), как их называла одна прелестная венецианка. (…) ничтожный, грошовый народ!» (Гершензон 2000: 405). Пройдет время, и французы заслужат у него не лучшей аттестации.

В этот год Печерин много занимается литературой и театром. Страстную любовь к театру он сохранит навсегда, даже когда, будучи священником, не мог посещать любимые оперные спектакли в Дублине, он был в курсе театральных новостей и сообщал о них в письмах Чижову. Его склонность описывать события и людей в драматической форме становится более осознанной. Гершензон цитирует знаменательное признание, сделанное им в письме: «С некоторого времени мною овладел демон драмы, и я все свои мысли стараюсь выражать в форме разговора» (Гершензон 2000: 409). Потребность выражать свои мысли «в форме разговора» была в нем настолько сильна, что не только автобиографические заметки, но и письма его семидесятых годов, до самого конца переписки с Чижовым, все время сбиваются на построенный диалог – с Судьбой, с адресатом, с предполагаемой публикой в театре. Актерское начало доминировало в нем над литературным, именно оно поможет ему в будущем стать одним из лучших католических проповедников Ирландии. «Надобно вам знать, любезные друзья мои, – пишет он в Петербург, – что я иногда, по воскресеньям, в Гильгендорфском трактире забавляю товарищей моих актерством, чревовещательством и импровизациями (какими – уж не спрашивайте)» (Гершензон 2000: 409). Казалось бы, случайное замечание, шутливый рассказ молодого человека о совсем не исключительном даре имитации и импровизации, весьма распространенном в литературной среде. Но дар импровизации сослужит ему неожиданную службу в будущем. Из огромного количества проповедей, прочитанных Печериным во Франции, Англии и Ирландии за двадцать лет миссионерской деятельности, напечатано будет всего несколько – остальные он, по его собственному признанию, не писал заранее, а импровизировал.

Гершензон проницательно отмечает двойственность внутренней и внешней жизни Печерина, проявившуюся еще в юношеские годы, хотя на этой стороне его характера он не останавливается. Думается, что печеринская двойственность объясняется способностью к искреннему перевоплощению, к игре, которой он сам начинал верить. Товарищи, перед которыми он импровизировал забавные сценки, не подозревали о его «постоянной привычке думать и воображать все по книжке», как сказал о себе тот же подпольный герой Достоевского. Все книжные примеры, все убеждения требовали от Печерина активного служения идеалу свободы, требовали борьбы, а его внутренняя природа склонялась к поиску шиллеровского «чудесного исхода, сладкого покоя». Страх жизни гнал его в архивные разыскания, в монашескую келью, мысль о борьбе привлекала не результатом победы, а необходимостью жертвы и гибели. Героическая гибель обещала вместе желанную славу и не менее желанный покой. Образы смерти и блаженства неразрывны в его стихах. На петербургском «балике» Печерин познакомился с одной из учениц Смольного института, где Никитенко преподавал русскую словесность. Она как-то высказала поразившую Печерина мысль, которую в стихотворении «Бал» он вкладывает в уста собеседницы:

(Гершензон 2000: 462)

О глазах возлюбленной, кажется именно этой собеседницы, он говорит: «В них бесстрастия могила и блаженства колыбель» (Гершензон 2000: 395).

К письму от 9/21 декабря 1833 года он приложил «Две сцены из трагедии "Вольдемар"» (Гершензон 2000: 413–419). Подобно своему кумиру Шиллеру, местом трагического конфликта Печерин избирает отдаленное географически и исторически место, условную Италию XV века. Объясняется его выбор не только цензурными соображениями – вряд ли Печерин предполагал свое произведение напечатать. Скорее абстрактное место действия отражает абстрактный идеал, которому герой собирается пожертвовать своей жизнью и счастьем возлюбленной. Первая сцена представляет собой стихотворный монолог Вольдемара, в котором он заявляет о своем божественном избранничестве, о том, что сам Бог открыл ему глаза на «неправды сильных, скорбь Его народа» и что с сонмом ангелов он послан «исторгнуть плевелы зла». Поскольку в разрушении, задолго до Бакунина, он видит акт созидательный, герой трагедии ставит себя рядом со Всевышним, совершая тем самым единственно возможный для него выбор между состоянием «твари дрожащей» и человеческого богоравенства.

Вольдемар заранее знает, что если ему суждено «поднести факел к вековому зданью предрассудков» и «зажечь пожар неистовый, в котором / Столетье ветхое сгорит», то в пожаре сгорит он сам, но гибель его будет увенчана высшей наградой – славой и памятью народной:

Вторая сцена написана прозой с вкраплениями стихотворных строк. Действие происходит в комнате невесты Вольдемара, Софии, той же героини, которая когда-то в шуме бала поведала о своем желании смерти. София сообщает Вольдемару о назначенной на ближайшее воскресенье свадьбе. Вольдемар, называя Софию (в отличие от автора) «6орЫе», самым будничным тоном заявляет: «это невозможно – потому, моя милая, потому, что я должен на несколько времени расстаться с вами». Он приехал проститься. Сначала, заметив его необычную бледность, Sophie пытается найти житейскую причину, предлагает позвать maman, потом доктора, но, будучи достойной избранницей героя, быстро соображает, что дело не в хвори, а в том, что у него «глубокая, тайная тоска лежит на сердце». Тоска объясняется тем, что Вольдемару «двадцать пять лет! и ничего не сделано для славы!» Он собирается «разрушить этот старый мир, в котором [мне] душно, и вольною рукою создать себе (курсив мой. – Н. П.) новый мир. Новое широкое поприще для широкой деятельности!» «О, Вольдемар! – восклицает Sophie, – Дайте мне вашу железную грудь! Дайте мне ваше необъятное сердце, которое хотело бы своею живою жизнию обхватить и зажечь вселенную. – Перед вами я чувствую, что я слабая женщина». Некоторая путаница в метафорах напоминает находки графа Хвостова. Но Вольдемар, как бы глядя на себя со стороны, видит на своем собственном лице роковую печать, и монолог его обещает избраннице не совместную борьбу, но общую гибель:

Тема «широкого поприща для широкой деятельности» сменяется темой неминуемой насильственной смерти. Влюбленные обручаются перед лицом Всевышнего, а брачная клятва заменяется предсмертной: «клянись, что для тебя всегда и везде будет священна память моя; что ты и тенью сомнения не омрачишь моего светлого образа». Кинжал в руках Софии и последние слова Вольдемара, видящего себя Брутом, – «Порция! – прощай!» – подтверждают ее слова, что она обручена с ним «союзом смерти» и смертью они соединятся.

Таким языком изъяснялись люди тридцатых годов. Сходные пассажи можно найти в дневниках и письмах Герцена, Огарева, поэтому участникам «святой пятницы», получившим послание Печерина к февральской годовщине окончания университета, для которой и предназначались эти два отрывка, был понятен и политический подтекст, и литературная условность, в своей выспренности почти пародийная для читателя следующего поколения.

Честолюбие Печерина, принявшее книжные, романтические формы, ушло в подполье его внутреннего мира, выразилось в напряженной фантазии, где он мог возвеличивать свой образ и подниматься на недосягаемую высоту над тем самым человечеством, которое он собирался спасти и осчастливить. Жажда власти и контроля над чувствами и жизнью других, глубоко присущая романтическому сознанию, диктовала образ возлюбленной, произносящей все те слова, которые он хотел бы слышать, и с радостью следующей за ним на смерть. Все, о чем он мечтал, происходило в воображении. В ту же осень 1833 года, вернувшись из путешествия по Италии, принесшего ему понимание немецкого ничтожества в сравнении с величием и прелестью свободолюбивых итальянцев, он описывает друзьям свои прогулки по Берлину: «Иногда я люблю бродить, ввечеру, по улицам берлинским. Тогда весь город, освещенный газом, представляется мне огромным маскарадом. В себе я вижу какое-то высшее существо, могущую судьбу в коричневом плаще; ее никто не знает, к ней никто не смеет прикасаться; она всем заглядывает в лицо (как я обыкновенно делаю), на всех налагает руку (что я также делаю со всеми женщинами). Вы не можете себе представить, какая это восхитительная мысль, видеть в населении целого города нечто низшее, подчиненное себе; видеть в себе существо высшее, совершенно чуждое мелких страстей, движущих этим народонаселением» (Гершензон 2000: 410). Печерин написал эти строки за семь лет до появления в русской литературе «Героя нашего времени» – «портрета, составленного из пороков всего [нашего] поколения, в полном их развитии» (Лермонтов 1957, VI: 203).

Кроме «Сцен из трагедии» Печерин вложил в письмо друзьям по «святой пятнице» поэму «Pot-pourri, или чего хочешь, того просишь», ставшую знаменитой благодаря пародии Достоевского в «Бесах». 12 марта 1834 года Печерин писал Никитенко, что «Pot-pourri» – это «не литературное произведение, а бюллетень о состоянии моего здоровья» (Гершензон 2000: 439). Существенно, что поэма Печерина, не рассчитанная на публикацию, была написана в начале тридцатых годов, поэтому появление ее в 1861 году в новых исторических условиях, когда сам факт печатания в герценовской вольной типографии являлся политическим актом, было анахронизмом, который и высмеивал Достоевский в пародийной поэме Степана Трофимовича «Праздник жизни». В письме к Чижову от 26 сентября 1871 года, то есть буквально в то время, когда Достоевский работал над «Бесами», Печерин писал: «Так называемое "Торжество смерти" напечатано в "Полярной звезде" на 1861 с несколькими письмами между мной и Герценом. Она же напечатана и в "Русской потаенной литературе". Ее настоящий титул "Pot-pourri, или Чего хочешь, того просишь". Это было написано, если помнишь, для нашего февральского праздника в 1834 г.» И спустя четыре года, 14 августа 1875 года, он возвращается к этой же теме: «Когда при свидании со мною в 53 г. Герцен упомянул об этой пьесе, то я до такой степени об ней позабыл, что даже не мог понять, об чем он говорил. Да кроме того, мне никогда и в голову не приходило, чтобы она когда-либо удостоилась печати». Скорее всего, в 1853 году Печерин не то что позабыл о написанной двадцать лет назад поэме – память у него была феноменальная, – а уже стыдился выспренности и нелепостей, которыми изобиловал стародавний «бюллетень о состоянии его умственного и психического здоровья». Гершензон предполагал, что текст Печерина – это лишь две части трилогии, а поэма Верховенского – это иронический пересказ Достоевского известной ему, очевидно от Герцена, но почему-то неопубликованной, ее третьей части, в которой (по образцу Данте, Гете и Гоголя) представлен положительный идеал. Оснований для такого заключения нет, содержание поэмы полностью соответствует тому катастрофическому мироощущению, которое было присуще в те годы Печерину, той мономании очистительной жертвы, которую Поэт должен принести человечеству в обмен на вечную благодарность потомков и славу в веках.

Поэма Печерина представляет собой ряд слабо связанных между собой сцен, которые можно разделить на три части: первая – сцена праздника (подразумевается февральская годовщина), на котором появляются разные действующие лица:

(Печерин 1972: 468)

Появляется старик, старуха и ученый кот. Старуха поет народную песню («Пряжа тонкая прядися! / Веретенышко вертися!»), кот говорит прозрачными загадками («Мяу, мяу, голубок, / Не гуляй, друг, одинок! / Мяу, мяу, молодцы, / Прячьте в воду все концы!»), старик предупреждает:

Народная песня сменяется «Сказкой о трех новых годах», аллегорически повествующей о судьбе «гурьбы молодцов» с «могучими сердцами», каждый из которых в юности «к Богу кричит: „Я не хуже тебя! И мир перестрою по своему я!“», но с годами предает свои идеалы: «только, собравшись кружком, всяк шепчется с другом тишком». И лишь один, оставшийся неколебимым, из темницы идет прямо на виселицу:

За сказкой следует стилизованная в европейском средневековом духе «Песня о русском воине», в которой поется о смерти русского воина, сражавшегося «за честь Марии» (королевы Португалии) и павшего «под стенами Сантарема». (Песня непосредственно связана с последними европейскими событиями – гражданской войной в Португалии (1832–1834), во время которой Сантарем, древняя резиденция португальских королей, был захвачен узурпатором престола Мигелем де Брагаца.) В предсмертной исповеди капуцину (кому еще исповедаться русскому человеку в Испании?!) русский юноша просит послать весточку невесте «на Русь святую».

Взволнованная песней Эмилия (одна из участниц февральского праздника) в свою очередь рассказывает о том, как она пренебрегла любовью русского юноши Эдмунда («Он бедный художник, поэт молодой, / А я родилася большой госпожой»), который с горя ушел в Испанию сражаться за вольность и пал на Каталонских полях. Затем вводится написанная отдельно, но включенная в поэму «Песня о графине Турн», в которой рассказывается о любви графини к егерю, неосуществимой из-за разницы общественного положения и обрекшей ее на смерть от печали. Действие второй части (видимо, представления на празднике) есть «творение юного поэта» – «Языческий Апокалипсис». Оно тоже состоит из песен и сцен и происходит в театре, который «представляет воздух и залив Ионийского моря. Вдали виден древний великолепный город. НЕМЕЗИДА, с бичом в руках, сидит на воздушном престоле, окруженная подземными духами мщения» (Печерин 1972: 477). За «столетние обиды» этот преступный город (аллегория Петербурга), в котором правит тиран Поликрат Самосский (читатель понимает, что это Николай I), волей НЕМЕЗИДЫ «должен быть разрушен», как Карфаген. Печерин соединяет библейскую традицию XVIII века, представляющую социальные потрясения в виде всемирного потопа, со старым поверьем, что Петербург погибнет от наводнения^[30]. «Ветры с запада» (аллегорическое обозначение западноевропейских освободительных идей), призванные самой НЕМЕЗИДОЙ, вызывают бурю, сход северных льдов и разлив моря, которое поглощает гранитные берега, «стены крепкие дворцов», караемый не за свои грехи народ, проклинающий тирана и всю враждебную землю, после чего корабли из Ионийского моря «спокойно шли / Прямо в Индью». В авторских ремарках указывается, что «ветры улетают попарно в бурной пляске. Являются на воздухе мириады сердец, облитых кровью и пронзенных кинжалами», является хор факелов, хор из пяти звезд (намек на казненных декабристов), хор бледных теней воинов, покрытых кровью и прахом, хор утопающего народа, и, наконец, сообщается, что «Все народы, настоящие, прошедшие и будущие, соединяются со служебными духами Немезиды и вместе с ними составляют большой балет. Буря утихает – и над гладкою поверхностью моря с Востока подымается вечное солнце. Музыка играет тихий марш. НЕБО и ЗЕМЛЯ посылают взаимные приветствия».

И только после этого представляется Интермедия под названием «Торжество Смерти», которое Герцен при напечатании избрал для заголовка всей поэмы. Подымается занавес: «Театр представляет вселенную во всей ее красоте и великолепии. Большой балет: небесные тела проходят в стройной пляске, под музыку мироздания. Является СМЕРТЬ – прекрасный юноша на белом коне. (…) НЕБО и ЗЕМЛЯ и народы Земли и прочих планет сопровождают СМЕРТЬ с громкими восклицаниями: Vive la mort! vive la mort! vive la mort!» Достоевского должна была возмутить подмена мистической искупительной жертвы Христа гибелью поэта, жертвующего жизнью (и не только своей) для «счастия России» и собственной славы. Смерть в поэме (разрушение) приветствуется потому, что она необходима для воскрешения. Без смерти, без разрушения прошлого невозможно обновить мир, и свергающая «ветхого творца с престола» Смерть есть «Бог движенья, / Вечного преображенья! / Бог всесокрушающий! / Бог Всесозидающий!» Хор восклицает: «Творчески живое / Смертью расцветет!» В завершение на сцене остается поэт, автор театрального спектакля. Умирая в объятиях Бога смерти, он произносит монолог, переходящий в предсмертный бред, в котором выражены самые заветные мысли и мечты Печерина этого времени:

Идентифицируя себя с Христом, «поэт» не видит иронии и святотатства в ожидаемой за искупительную жертву награде. Он требует:

То есть в день славы «поэту» гарантировано воскресенье. Но на самом деле Печерин знает о своей душевной слабости, понимает ограниченность своих сил и таланта, может быть, даже предчувствует обреченность одиночеству. Поэма кончается иронической ремаркой: «Поэт, испугавшись цензуры, умирает, не докончив куплета. Занавес упадает с шумом. Для кого? Поэт был последний актер и последний зритель». Смерть актера и зрителей заставила ирландского исследователя вспомнить о пьесах Ионеско, увидеть в ней жанровые искания, близкие к модернизму и театру абсурда – «невозможная для постановки традиционным театром эсхатологическая поэма Печерина оказала влияние на пьесы Андрея Амальрика» (Мак-Уайт 1980: 120).

Поэма Печерина не была уникальным по запутанности и странности явлением. Она была написана почти одновременно со стихотворением Е. П. Ростопчиной «Нежившая душа. Фантастическая оратория» (1835) и мистериями А. В. Тимофеева «Последний день» (1834), «Жизнь и смерть» (1834) и «Елисавета Кульман» (1835). В пересказе Достоевского мотивы поэмы Печерина вместе с эпизодом стихотворения Е. П. Ростопчиной, где действует «хор неживших душ», и мистериями Тимофеева, в которых представлены «хоры» всевозможных духов и говорящих стихий, даже подают голоса бабочка и песчинка (у Достоевского – «насекомое» и «минерал»), сплавились в единую аллегорию «в лирико-драматической форме» «Праздник жизни», созданную в юности Степаном Трофимовичем Верховенским. К 1872 году, времени написания «Бесов», аллегорические мистерии тридцатых годов, лишенные какого-либо намека на реализм и жизненное правдоподобие, воспринимавшиеся сорок лет назад с пониманием условностей жанра и смысла подтекста, устарели и выявили свою книжную, заимствованную природу. Даже простой пересказ поэмы Печерина звучит пародийно, но Достоевский написал не стилевую пародию, а обнажил центральную ее идею, мысль о смерти и разрушении, как необходимом условии всечеловеческого счастья.

Глава пятая

«У него тоска по загранице»

С чем же возвращается Печерин на родину, какие изменения произошли в его понятиях и в картине мира, открывшейся для него в Европе? Судя по дальнейшему развитию событий, в его душе происходили гораздо более бурные процессы, чем у других слушателей профессорского института. Впечатлительная, артистическая натура Печерина была покорена свободой философской и политической дискуссии, разнообразием возможностей самовыражения, не существующих в России. Всего год назад он восхищался лекциями берлинских профессоров, теперь он пишет Никитенко: «В заключение скажу вам, что все германские знаменитости мало-помалу затмеваются в глазах моих. Верьте мне, любезнейший Александр Васильевич: света и теплоты нам должно ожидать с Запада, из Англии и Франции, а не из черствой, закоптевшей в кнастере Германии. (…) Холодный, грошевый скряга-народ! В его храмах нет светлых образов божества – нет Мадонны». И далее: «И Гегелева философия мне надоела. Я вообще неблагодарен: высосав из нее все, что в ней было сочного, я бросил наконец этот бездушный труп на распутьи. Пускай другие птицы сельские расхищают его на части. Верьте мне, господа: даже и в философии немцы пошлый народ» (Гершензон 2000: 446). Вытекающая из философии Гегеля необходимость признать любую действительность разумной, обусловленной законами исторического развития, и, как следствие, возможность видеть в деспотизме неизбежный этап на пути прогресса и тем любой деспотизм оправдывающая, должна была оттолкнуть Печерина, как впоследствии оттолкнула В. Г. Белинского. Чтобы так горько разочаровываться, надо уметь страстно идеализировать, перенося вину за свое разочарование на объект прежнего восхищения. Много раз еще придется ему оказываться на распутье и бросать, не оглядываясь, «бездушные трупы» своих прежних увлечений.

Мысль о возвращении в Россию его ужасает: «Я надеюсь, что Бог, в бесконечном милосердии своем, не даст мне скоро увидеть бесплодных полей моей безнадежной родины», – пишет он в июне 1834 года (Гершензон 2000: 447). Новости, доходящие оттуда, преувеличенные расстоянием и отсутствием житейского буфера, позволяющего находящимся в центре драматических событий воспринимать их не так остро, как издалека, делают для него Россию таким же монстром, каким ее считают в Европе. Никитенко с горечью записывает в дневнике рассказы вернувшихся из-за границы о ненависти, выражаемой к русским только из-за политики их правительства. После Французской революции 1830 года и подавления Польского восстания политика Николая I направлена на подавление всякой возможности протеста: в Европу доходят сведения о расстрелах польских повстанцев, об ужесточении цензуры, о ссылке в Сибирь не политических заговорщиков, а участников студенческих кружков, о закрытии журналов. В том же письме Печерин выражает беспокойство перерывом в переписке: «Неужели вы не знаете, что ваше слишком продолжительное молчание может даже беспокоить меня? Неужели вы не знаете, что может значить, когда молчат из России?»

Уезжая за границу, Печерин покидал круг симпатичных ему людей, он разделял с ними критическое отношение к мерам правительства, к недостаткам российской действительности, но ему было далеко до той демонизации России, которая произошла в его сознании за два года жизни в Европе. Романтическая эстетика требовала демонических страстей. Печерин с восторгом читает Байрона, историю Англии, историю Франции, «пожирает каждую страницу Тацита», и все это знание увеличивает в его глазах несходство его родины с цивилизованными странами, питает и разогревает в нем «упоительное чувство ненависти» к тирании^[31]. Когда Печерин пишет в духе и тоне какого-либо автора или литературного направления, он значительно выигрывает по сравнению с попытками самостоятельного творчества. Недаром в поэме «Торжество смерти», которую сам он в письме называет по первой строке «За синим за морем, в далекой стране», наиболее удачны стилизованные народные песни. Через несколько месяцев после февральского праздника Никитенко получает письмо со стихотворением, навсегда связавшим образ Печерина с представлением о ненавистнике России – «Как сладостно отчизну ненавидеть», написанном, как он много лет спустя объяснит, в припадке байронического демонизма^[32]. В этом стихотворении Печерин формулирует идею поэмы «Торжество смерти»: «В разрушении отчизны видеть/ Всемирного денницу возрожденья!» Здесь автор поэмы гак бы отождествляет себя с отчизной и жертвует собой и своим народом во имя спасения всего человечества. Возрождение невозможно и эстетически непривлекательно без предшествующего ему Апокалипсиса, без праздничной катастрофы разрушения. Идея смертной борьбы с деспотизмом, борьбы за свободу со стихиями зла неразрывна у него с образом личного могущества и посмертной славы: «Дотла сожгу ваш…храм двуглавый, / И буду Герострат, но с большей славой!»^[33].

Много лет спустя он назовет связь идеалистических стремлений с расчетом на награду «задней мыслью революции» (РО: 153). Взлелеянные в разгоряченном воображении образы революционных катаклизмов, не участником, а лидером которых он себя представлял, никакого отношения к его повседневной жизни не имели.

В конце 1834 года Печерин провел еще несколько месяцев в Италии, потом ему пришлось вернуться ненадолго в Берлин. Полное безденежье, вплоть до отсутствия денег на хлеб во время пребывания в Италии, заставляет его с отчаянием в душе возвратиться на родину, где его ждет университетская кафедра, петербургские друзья, знакомый, на годы вперед известный распорядок жизни и успешная карьера. Никогда больше не знать ему такого счастья, какое он узнал в этом последнем путешествии: «слезы первого человека о потерянном рае льются из глаз моих, когда я думаю об тебе, Италия!». В своем дневнике, или «журнале», отрывки из которого Печерин посылает Никитенко, он записывает:

Желание Печерина быть похороненным в Италии не сбудется, и костям его не будет дано обрести покой «в тени вечно зеленых кипарисов». Его прах потревожат и перенесут туда, где ему, наверное, еще страшнее, чем было бы в русской земле. Но об этом позже.

Итак, в июне 1835 года студенты профессорского института вернулись в Петербург. Современники писали о неприятном потрясении, переживаемом русскими, возвращавшимися из Европы в Россию. Все товарищи Печерина чувствовали, что они «отвыкли от России и тяготятся мыслью, что должны навсегда прозябать в этом царстве (крепостного) рабства. Особенно мрачен Печерин», – записывает 17 июня 1835 года в дневнике Никитенко (Никитенко 1893: 359). Никто из них не испытывал такой «неизлечимой тоски», как Печерин, никто не отвергал самой возможности сохранения своей личности, самой возможности счастья в России. Недаром одна московская дама, заметив уныние Печерина по возвращении на родину, «с обыкновенной женской проницательностью» поставила точный диагноз его болезни, принимающей в некоторые эпохи характер эпидемии: «Il a le mal du pays», что тогда значило: «У него тоска по загранице» (РО: 176).

Достоевский мог частично иметь в виду Печерина, не только пародируя его поэму, но и рассказывая о репутации Степана Трофимовича, чье «имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть ли не наряду с именами Чаадаева, Белинского, Грановского и только что начинавшего тогда за границей Герцена» (Достоевский X: 8). Эволюция взглядов Печерина во многом совпадала с этапами развития мысли, пережитыми каждым из этих известных и влиятельных представителей западнического направления, но Печерин никогда не оказывался в центре умственной жизни России. Печерин принадлежал к более раннему поколению, разница в пять-семь лет и отсутствие связей привели к тому, что он попадал на место будущего действия общественных сил или слишком рано, или просто не вовремя. Около него не оказалось людей, испытывавших такую же ненависть к русскому деспотизму – семейному, общественному и политическому, такое же восхищение новыми европейскими идеями и старой европейской культурой, но при этом допускающих, что, как сказал Достоевский в «Зимних заметках о летних впечатлениях», «уголок для оскорбленного чувства не в Европе, а может быть под носом» (Достоевский V: 62). Он не насладился высокой интеллектуальной дружбой, которая возвышает над пошлой срсдой и даст общее чувство избранничества. Петербург с его более формальным складом человеческих отношений. а потом пребывание за границей, где он привык к интенсивности умственной деятельности и разнообразию впечатлений. не под готовили его к жизни в патриархальной Москве, совершенно чужом для него городе, где у него не было еще никаких связей.

Сразу же после возвращения стипендиатов профессорского института в Петербург, летом 1835 года, был учрежден комитет для их распределения по разным русским университетам. Предварительно они должны были прочитать показательную лекцию на тему, назначенную комитетом под председательством Уварова, ставшего в 1833 году министром просвещения, с участием когда-то любимого профессора Грефе. Печерин прочитал по-латыни доклад на тему «Надгробное слово Перикла из второй книги Фукидида», доказывая подлинность этой речи «приведением внутренних доказательств, почерпнутых из господствующего в целом сочинении духа», то есть основываясь на стилистическом анализе текста (Бобров 1903: 125). Печерин заострил внимание на демократическом пафосе речи Перикла, в частности высказавшего следующие мысли: «Так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинстве) народа, то наш государственный строй называется народоправством. (...) Город наш – школа всей Эллады, и полагаю, что каждый из нас сам по себе может с легкостью и изяществом проявить свою личность в самых различных жизненных условиях»^[34]. Печерин всегда находил возможность отступить от принятых жанровых рамок – будь это официальный доклад, личное письмо или церковная проповедь– для того, чтобы выразить какие-то свои задушевные убеждения. Здесь уместно у помянуть, что в кратком предисловии. сопутствующем публикации переводов надгробных эпиграмм из греческой антологии, Печерин выделил наиболее важные именно для него мысли:

Смысл заголовка одного из посланных им отрывков, «Замогильные записки», шире очевидного заимствования названия мемуаров Шатобриана. Он был нацелен, как и все его послания в Россию, на усиление образа человека из прошлого, обращающегося к будущему. По удачному выражению современного автора, «в иерархии преследуемых пророков авторитет покойника стоит выше авторитета изгнанника или заключенного» (Строев 1988: 90). Задумывая свои автобиографические записки, Печерин хотел показать неумолимость строгой Немезиды, обрекшей его на скитальческую жизнь, одновременно продемонстрировать «доблести умершего», то есть себя, умершего для России, но хранившего ей верность, а главное, придать вес своему наследию, понимая, что ему «нечего завещать, кроме мечтаний, дум и слов» (РО: 310).

Способность донести до слушателей острые современные идеи на историческом материале, вызывая политические аллюзии, будоража и направляя мысль, будет отличать Грановского, так же как Печерита, выпускника Петербургского университета, как и он, посланного в Берлин для подготовки к преподаванию в Московском университете. И в Петербурге, и в Москве они «разминулись»: Грановский уехал весной 1836 года в Берлин и вернулся в Россию в конце 1837. В отличие от Печерина сравнение Германии и России он делал явно в пользу последней: «Как можно сравнить с Россией! У нас свежий, добрый народ, (…) Если бы мне долго надобно было здесь жить, то на меня нашла бы постоянная грусть. Я уехал бы в Москву с радостью. Мне хочется работать. Но так, чтобы результат моей работы был в ту же минуту полезен другим. Пока я вне России, этого сделать нельзя. Мне кажется, что я могу действовать при настоящих моих силах и действовать именно словом» (Неверов 1989: 354). Разница между Печериным и Грановским состояла прежде всего в том, что Печерин внутренне, возвращаясь в Россию, отрезал себя от ее настоящего, уверовал в безнадежность ее будущего.

За несколько месяцев в Москве Печерин составил себе репутацию прекрасного лектора. Ф. И. Буслаев в своих воспоминаниях оставил портрет Печерина того времени:

Оставленное Печериным место занял «выписанный из Германии немецкий ученый по фамилии Гофман, еще молодой человек, высокий, дебелый и румяный. (…) По-русски он не говорил ни слова и переводил с нами греческих классиков на латинский язык», – продолжает вспоминать Буслаев. Эта, казалось бы незначительная подробность показывает, насколько может оказаться чреват последствиями для общества поступок отдельного человека, считающего его своим глубоко личным делом. Весь смысл отправки за границу русских профессоров состоял в том, чтобы немецкие ученые перестали быть доминирующей силой в русской науке, и исчезновение Печерина задержало этот процесс, лишило несколько студенческих поколений его воодушевляющего влияния.

В России имя Печерина связано прежде всего с мифом Запада. Оно часто упоминается рядом с именем П. Я. Чаадаева, поскольку Печерин на практике осуществил тот шаг «в сторону Запада» и католической церкви, который Чаадаев считал для России необходимым, но перед которым сам остановился. Многие исследователи считали их путь к католицизму сходным, основываясь на комплексе идей, выраженных в знаменитом «Философическом письме», опубликованном в «Телескопе» осенью 1836 года^[35]. Дело не в том, знакомо ли было Печерину содержание «Философического письма», написанного Чаадаевым в 1829 году и уже довольно известного в литературных кругах, достаточно того, что его собственное умственное развитие двигалось в сходном круге идей. Но путь его к пониманию значения Европы и католицизма в цивилизационном процессе был иным, а главное, совершенно разными были выводы Чаадаева и Печерина.

Если психологический тип людей, подобных Печерину, был неизбежным следствием общественных условий и обрел выражение во множестве литературных произведений середины века, от Лермонтова до Достоевского (и даже сам Печерин в своих мемуарах принял литературную маску «лишнего человека»), то Чаадаев был в России уникален. Принадлежа к самому высшему светскому кругу, Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856) получил совершенно необыкновенное, «дорогое, блистательное и дельное» образование (Жихарев 1989: 53). Его отличал ни на кого не похожий склад ума и характера, редкая ранняя зрелость. С детства он жил историческими и государственными интересами, был глубоко начитан во всех областях знания, от патристики и мировой истории до современных ему естественных наук. Реакция на вольтерьянство и либертанизм Просвещения уже к концу XVIII века вызвала поворот к религии и церкви, сначала во Франции, а потом религиозно-мистические настроения стали развиваться и в России. Обращение русских к католицизму было не так отходом от православия, как отвержением атеизма и рационалистической философии. Преследуемая в годы революции католическая церковь и, особенно, орден Иисусова Братства – иезуиты – давали ответы на вопросы, которые революция оставляла без ответа. Роль иезуитов в России связана была с тем, что «самый образованный католический орден привлекал русскую знать не только (да и не столько) духовно, сколько интеллектуально, что и в целом можно сказать о католичестве в сравнении с православием» (Дмитриева 1995: 91). Обращение Печерина не было результатом влияния миссионерской и образовательной деятельности иезуитов в России и в этом отношении представляло собой исключение.

Цикл «Философических писем, адресованных даме», над которым Чаадаев работал в течении 1829–1831 годов, и за исключением первого из них, остававшихся неизвестным русской публике, «вырастает из одной центральной идеи-ядра» (Проскурина 1991: 13). Этой идеей был мистический идеал слияния человечества с Богом путем изменения самой природы человека, победы бессмертного духа над смертной плотью. Изменение духовной природы человека возможно только в христианстве, дух которого требует единства всех христианских конфессий. В напечатанном в «Телескопе» тексте письма отсутствовала строка из Евангелия от Иоанна, имевшаяся в оригинале («Отче святый, соблюди их, да будет едино, яко же и мыг», XVII, 21–22), и не было латинского эпиграфа, впоследствии добавленного, третьего из семи прошений молитвы Господней «Отче наш» («Да приидет Царствие Твое»). Это имело существенное значение для правильного понимания смысла первого «Философического письма». В письме к А. И. Тургеневу 1844 года Чаадаев разъясняет свое понимание термина «Царство Божие»: «Церковь западная развивалась не как государство, а как царство (…) смешно ее в этом упрекать, потому что вся цель христианства в том и состоит, чтобы создать на земле одно царство, все прочие царства в себе заключающее…» (Проскурина 1991: 496–497). Объясняя смысл догмата символа веры о единой Вселенской Церкви, Чаадаев доказывал, что раскол Церкви на Западную и Восточную в 861 году привел к тому, что единство, сохраненное в католичестве, стало мощным импульсом продвижения по пути цивилизации («Искали истины, нашли свободу и благоденствие»), а Россия, избравшая учение «растленной Византии», по воле роковой судьбы была вырвана «из вселенского братства» (Чаадаев 1991: 33). Конечной целью Чаадаева было слияние христианских церквей в единую Вселенскую Церковь, которая и будет установлением «совершенного строя на земле», но он не считал возможным или необходимым проповедь католичества в России или свое собственное формальное обращение. Главным для него было «оживить наши верования и дать нам воистину христианский импульс, ибо ведь там [в Европе] все совершило христианство» (Чаадаев 1991: 36). Только с учетом этой основной мысли Чаадаева можно понять разящий приговор, вынесенный им России, вызвавший самый острый отклик со стороны друзей и противников. Первое письмо Чаадаева, призывающее к осознанию «конечного назначения» человечества, прочитанное в отрыве от развития его идей в остальных письмах цикла, звучит как своего рода манифест. Как и всякий манифест, оно строилось на отрицании существующего положения, в данном случае – понимания в обществе своего национального исторического назначения. Карамзинские аналогии русской истории с западной и официально поддерживаемые «романтически-народные» образы русского прошлого «оказались явно фальшивыми» (Григорьев 1980: 241). Именно поэтому Чаадаев, желая показать, как далеко отстала Россия от задач Вселенской Церкви, решаемых католической церковью, так резко противопоставил состояние европейской цивилизации «своеобразной» русской, не принадлежащей ни Востоку, ни Западу, живущей «в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя» (Чаадаев 1991:27). При жизни Чаадаева суть его письма понималась в основном как обвинительный акт против самой России, как антипатриотический вызов. Страстный призыв Чаадаева к признанию неразрывной связи будущего России с Западом, с его идеями, «сделавшими нас тем, что мы есть», задевал патриотические инстинкты, не развитые до сознательного патриотизма. «Неужели же серьезный ум, глубоко размышлявший о своей стране, ее истории и характере народа, должен быть осужден на молчание, потому что он не может устами скомороха высказать патриотическое чувство, которое его гнетет?» (Чаадаев 1991: 156) – писал он в «Апологии сумасшедшего», еще многие годы не встретившей читателя. Убеждение Чаадаева в том, что без понимания своей принадлежности западной цивилизации Россия обречена на историческое небытие, может быть доказано или опровергнуто только самой историей. Он руководствовался глубокой религиозной верой и любовью к России, чувствами, которых Печерин к моменту отъезда из России не испытывал.

Очень схематичное описание отношений между политическими и религиозными воззрениями Печерина сводится к следующему. Влияние гегельянской философии, соединенное с христианским социализмом Сен-Симона, Фурье и Ламенне, одушевленное романтической эстетикой, вело Печерина к вере в необходимость и возможность создания таких социальных условий, при которых человечество сможет достичь наивысшей степени духовного расцвета. Для создания справедливого общества необходима революция, которая должна разрушить старый порядок, прежде всего царский режим в России как самый деспотический, основанный на произволе власти и рабском смирении населения – от чиновной бюрократии до закрепощенных крестьян. Вряд ли к середине тридцатых годов революционные идеи Печерина были более четко артикулированы. Он только верил, что Запад, и прежде всего Франция, были единственным местом, где его мечты о борьбе, жертве и свободе могут осуществиться. В России же никакая свобода неосуществима, личное достоинство всегда под угрозой, выбор возможен только между деланьем карьеры, требующей компромисса со своей совестью, или повседневной угрозой ареста и ссылки. Эстетическое и нравственное чувство звало на Запад, оно же отталкивало от России.

Печерину пришлось столкнуться с крушением надежд на возможность революционного пути к всечеловеческому единству, чтобы придти к мыслям, близким убеждению Чаадаева в том, что «та сфера, в которой живут европейцы и которая одна лишь может привести человечество к его конечному назначению, есть результат влияния, произведенного на них религией», и что только на Западе «социальная идея христианства развилась и получила определенное выражение» (Чаадаев 1991: 36).

Даже если в период своего обращения – в 1840 году – Печерин не руководствовался подобными соображениями, останавливает на себе внимание тот факт, что, рассказывая о своем обращении, он не упоминает ни словом об этой логике, хотя ко времени написания мемуаров он прекрасно знал все письма Чаадаева во французском оригинале, собранные Гагариным^[36]. Очевидно, что философское объяснение своего пути к католицизму не входило в его задачу. Тем не менее, есть какая-то художественная симметрия между чаадаевским отрицанием исторического значения России, возмутившим общественное мнение, и побегом Печерина, пришедшимся на тот же год.

Глава первая

«Он обожает Шиллера и живет в мире идеалов»

Романтическое сознание предъявляло повышенные требования и к обществу, и к себе самому. Такие вечные общечеловеческие чувства, как честолюбие, потребность в признании и любви, жажда осмысленной деятельности были отравлены нереальными ожиданиями и экзальтированными требованиями совершенства. Когда юноша идентифицирует себя с героями классической древности или мира литературы, когда он меряет свою жизнь меркой гигантов – от Александра Македонского до Дон Кихота, – он искренне верит, что обладает их силой и глубиной мысли, такой же мощью характера, он чувствует, что волнение, которое он испытывает от сознания своего человеческого потенциала, самой своей силой его подтверждает. Как романтический лермонтовский герой, он всегда верит в свое особое назначение: «Для какой цели я родился? (…) А верно она существовала, и верно было мне назначенье высокое, потому что я чувствую в душе силы необъятные» (Лермонтов VI: 321). Чем дольше сохраняются в сознании литературные представления о собственном характере и призвании, тем труднее приходит к человеку зрелость, тем болезненнее его столкновение с действительностью. Когда в литературе появляется персонаж, которого автор называет «Героем нашего времени», – это почти всегда (если это не герой литературы социалистического реализма) ироническая аттестация, «портрет, составленный из пороков всего поколения» (Лермонтов VI: 203). Недаром понятия «герой нашего времени» и «лишний человек» взаимозаменяемы. Само название иронически намекает не на исключительность, но на типичность. По мере интеллектуального созревания приходило сознание своей вторичности, а с ним потребность анализа собственных чувств и побуждений с целью отделить подлинное в себе от заимствованного. Сосредоточенность на своем «я», постоянная рефлексия препятствовали развитию непосредственных отношений с окружающими, вели к чувству одиночества, находившему опору в байроническом демонизме.

Нет никаких свидетельств того, что Лермонтов сознательно использовал имя Печерина в своих произведениях^[37]. Однако при знакомстве с историей Владимира Печерина немедленно возникает вопрос о связи этого имени с именем героев Лермонтова в «Княгине Лиговской» и в «Герое нашего времени». Лермонтов начал писать «Княгиню Лиговскую» весной 1836 года, когда имя Печерина (возможно, известное ему от С. А. Раевского) могло привлечь его только своим звучанием, странным «географическим» параллелизмом с именем Онегина. Не зная, однако, ничего о личности Печерина, Лермонтов с удивительной точностью воспроизводит ход мысли и манеру выражения, которые мы находим в письмах и дневниковых записях молодого Печерина. Любопытна реакция самого Печерина на сходство имен. В письме Чижову от 27 июня 1874 года Печерин благодарит за присланный им роман «Герой нашего времени»: «Этого именно мне не доставало. Как забавно, что тут встречается моя фамилия только с переменою одной буквы – Печорин. Впрочем, Зябловский обыкновенно звал меня Печориным»^[38].

В начале 1830-х годов, замечает Гершензон, Печерина трудно было бы отличить от Станкевича, Герцена или Огарева – как и они, «он обожает Шиллера и живет в мире идеалов» (Гершензон 2000: 379). Значительно менее говорилось о сходстве, которое обнаруживают письма Печерина тридцатых годов с мыслями и страстями Лермонтова этого же времени и его во многом автобиографических героев. Сохранившиеся дружеские письма Лермонтова к М. А. Лопухиной, С. А. Бахметевой, А. М. Верещагиной подтверждают известную истину, что образованные светские женщины играли значительную роль в формировании мысли своих знаменитых корреспондентов. Они умели вызвать собеседников на увлекательный и содержательный разговор, часто оказывались адресатами писем самых прославленных писателей. Неучастие женщин в какой бы то ни было профессиональной и политической деятельности давало им больше, чем мужчинам, обязанным государству службой, военной или гражданской, чувства независимости от правительства и его действий. Общение с ними позволяло выражать чувства более искренне, не опасаясь показаться смешным. Вместе с тем, светская дама как адресат письма нейтрализовала прямоту высказывания, лишая его личного оттенка и, тем самым, придавая ему более общий и широкий смысл. Недаром Чаадаев и Гоголь адресовали «даме» свои философско-религиозные трактаты, обращенные ко всему человечеству.

В повседневном быту корреспондентами часто бывали многочисленные родственницы, кузины и их подруги. В петербургский период, предшествовавший его первой поездке на Запад, Печерин вел переписку с кузиной, Верой Федоровной Трегубовой (урожд. Печериной)^[39]. Он сообщал о своих мыслях, вызван ных прочитанным или виденным в театре, сопровождая письма образцами сделанных переводов; патетически выражал «лермонтовские» мысли. В письме от 6 апреля 1831 года он пишет:

Знакомство Печерина, казеннокоштного студента, с петер – бургским «светом» ограничивалось кругом профессоров и студентов, а также деловыми отношениями с несколькими официальными лицами, вроде графа Уварова. По положению в обществе, происхождению, по силе темперамента и, конечно, по мере художественного дара Печерин и Лермонтов были достаточно далеки друг от друга, но канон романтического мировосприятия требовал байронического демонизма, выражался в схожих темах и образах.

По крайней мере три темы: страх посредственности, утрата идеалов и культ ненависти – одинаково присутствуют в писаниях Лермонтова и Печерина периода тридцатых годов. Несмотря на значительную разницу в возрасте, то, о чем пишет восемнадцатилетний Лермонтов, звучит эхом в писаниях Печерина, когда ему уже под и за тридцать.

В письме к С. А. Бахметевой из Петербурга Лермонтов пишет: «Одна вещь меня беспокоит: я почти совсем лишился сна – Бог знает, надолго ли; – не скажу, чтоб от горести; были у меня и больше горести, а я спал крепко и хорошо; – нет, я не знаю: тайное сознание, что я кончу жизнь ничтожным человеком, меня мучит» (Лермонтов VI: 410–411). Когда, оставив Московский университет, в 1832 году Лермонтов оказался в Петербурге, перед ним открылась военная карьера, которая, как он предполагал, могла вести его к бессмертной славе, той «первоначальной цели», которую он указал в заметке, озаглавленной «Мое завещание»: «Положите камень; – и – пускай на нем ничего не будет написано, если одного имени моего не довольно будет доставить ему бессмертие!» (Лермонтов VI: 387. Запись на полях тетради, датированной 1830 годом). Одна и та же мысль, высказанная гениальным поэтом или его литературным персонажем, честолюбивым деятелем или человеком, ничем особенно не замечательным, имеет совсем разный вес и смысл. Лермонтовский герой, Григорий Печорин, чувствующий себя участником жизненного спектакля, понимает, что роли, распределяемые в нем Провидением, мало соответствуют надеждам актеров:

Всего через год после приезда в Берлин, в начале 1834 года, В. С. Печерин пишет друзьям в Петербург письмо, в котором выражает ужас при мысли сделаться винтиком государственной машины, пусть даже не в роли титулярного советника, а «камер-юнкера с красной лентой через плечо». Гершензон помещает это письмо среди «бессмертных страниц, на которых величайшие из людей увековечили пламенные борения своего духа» (Гершензон 2000: 439). На это лестное сравнение Гершензона воодушевила мистическая образность печеринской прозы, заимствованная у немецких романтиков (Юнга-Штиллинга, Тика, Шамиссо, Гофмана). Письмо, так восхитившее Гершензона (Гершензон 2000: 439–445), представляет собой такое же Pot-pourri стилей, голосов и жанров, как и поэма «Торжество смерти», написанная и посланная им совсем незадолго до этого письма, в конце 1833 года. Принимая шутливый студенческий тон, Печерин сначала упрекает друзей за долгое молчание («О, революционный трибунал! О, деспотизм анархии! Как? Я должен писать к вам, не получая от вас ни строчки? Но где же вечное правосудие?»). Затем рассказывает «анекдот», случившийся с ним в Вене, в свою очередь представляющий собой серию рассказов в рассказе. На полях случайно оказавшейся на столе книги («какого-то латинского классика с комментарием») автор-Печерин находит описание мистического переживания, сделанное по-русски неким французским профессором, жившим в России и недавно умершим. В его размышления вмешивается персонаж прочитанной истории, и, наконец, вводится текст драматической сцены, в которой действуют уже знакомый «alter-ego» Печерина Вольдемар и его постоянная героиня София (Sophie). Собственно само видение, записанное на полях, описывается бегло («Я был Иосиф Блаженный и ехал с пресвятою Девою Мариею и непорочным ее младенцем в Египет. Вокруг меня кипела пучина невещественного света и разливалось море тончайшего благоухания…»), поскольку Печерин сообщает, что он «не может возобновить в воображении тех живых подробностей, с какими профессор описывает свое блаженство: для таких предметов нет красок на земле». Тем не менее он продолжает повествование в первом лице от имени автора примечаний, на этот раз обретающегося в «тихой и опрятной комнате, с светлыми высокими окнами». «Вокруг меня, на мне и во мне, – сообщает таинственный профессор, – благоухали прелестнейшие цветы». Вдруг является «какой-то пожилой человек довольно неприятной наружности, в старомодном сером кафтане». Прыгая по комнате из угла в угол, он начинает «стрелять из бумажного пистолета на мои цветы, и все цветы вокруг меня, на мне и во мне». Однако, клянется профессор своими спутниками по путешествию в Египетской пустыне, «никогда, в самое лучшее время моего блаженства, я не был так счастлив, как в эту минуту ужаса…». «Серый человечек» или «серый карлик» в раннеромантической немецкой традиции был репрезентацией пошлой обыденности, в русской литературе закрепившейся под именем сологубовской «серой недотыкомки».

Внезапно в комнату, где сидит автор письма в Петербург, погруженный в чтение таинственной книги, входит не кто иной, как «испанский священник в черной мантии». Задолго до Достоевского, «воплощенная инквизиция», зная тайные страсти человеческой души, коварно открывает ему ложную мудрость:

Так, через литературные аллюзии Печерин вводит новую тему, тему Посредственности, которая в образе серого карлика угрожает неизбежностью примирения с тем презренным состоянием, в котором он окажется по возвращении в Россию.

Продолжая на следующий день письмо, начатое 28 февраля/12 марта, Печерин переходит к своей излюбленной драматической форме изложения. Сначала диалог происходит между «я» («Прочь, прочь, чудовище! Я не хочу тебя знать! Я не продам тебе души своей!») и «серым карликом» («Ха-ха-ха! Не сегодня, так завтра! Рано ли, поздно ли, все-таки будешь мой!»), затем без всякого объяснения «я» становится Вольдемаром, и между ним и Sophie, почему-то вбегающей «в неглиже», происходит разговор, позволяющий «Вольдемару» поведать друзьям – читателям в Петербурге – свои терзания, связанные с искушеньями свободы и славы и отчаянием от сознания невозможности отменить приговор судьбы, обрекшей его географическому проклятию рождения. Вольдемар объясняет Sophie, что его терзают посещения существа, звук имени которого потрясает его мозг и влечет к безумию, которое хуже для него «пытки на раскаленном колесе, позорной смерти на виселице», и имя его «Посредственность». В каждом человеке есть «невидимый Бог его индивидуальности», и хотя «Вольдемар» с малых лет слышал его «пышные обещания», он боится, что Бог этот, подобно друзьям «при важном переходе из юности в мужество», обманет и покинет его. Для того, чтобы избежать серого карлика Посредственности, надо слепо следовать зову своего Бога, преодолеть фатализм рождения. Само место рождения определяет всю будущность человека:

Необходимо учесть, что все это пишется друзьям в Россию, что непосредственно у них, будущих видных чиновников и университетских профессоров эпохи николаевского правления, он требует суда и ответа: «А вы, друзья мои, соединитесь в верховный ареопаг и судите меня! Вопрос один: Быгть или не быгтъ? Как! Жить в стране, где все твои силы душевные будут навеки скованы – что я говорю, скованы! – нет: безжалостно задушены – жить в такой земле не есть ли самоубийство? Мое отечество там, где живет моя вера!» Вопрос его явно риторический, ответ очевиден, но в чем, собственно, состоит его вера, Печерин в письме не говорит. Ясно лишь, что внутренне он уже избрал себе иное отечество. Завершается это огромное послание характерной для Печерина самоиронией. Резко меняя интонацию, он обрывает монолог, а с ним и письмо, словами: «Вольдемар вероятно еще будет говорить на целых двух листах, но если всякий раз посылать огромные пакеты, то наконец посольство не станет их принимать» (Гершензон 2000: 444) – и тем сводит к шутке вырвавшийся у него крик души. Умение смотреть на себя со стороны, видеть иронию ситуации, замечать несоответствие между словами и делом сильно повредит Печерину в жизненном устройстве, но поможет сохранять независимость мысли и способность к постоянному умственному движению.

В эти же годы у Лермонтова и Печерина мелькает другая романтическая условность – неожиданная и совершенно искусственная у них тема разочарования в идеале, замененном осязаемыми радостями и вещественными ценностями. Меньше чем через год после поступления в Школу гвардейских подпрапорщиков, не достигнув девятнадцати лет, 4 августа 1833 года Лермонтов пишет М. А. Лопухиной:

И далее:

Печерин, потрясенный неудачной любовной связью с некоей Ульрикой (единственное, и то только в личном письме, упоминание пережитой им плотской страсти), осознав реальность стоящих перед ним препятствий, в рождественские дни 1834 года обращается к весьма земному А. В. Никитенко, иронически называя его мечтателем и оригиналом:

Эти справедливые соображения, конечно, есть только выражение минутного отчаяния, спасительная самоирония, но сходство напускного цинизма юного Лермонтова и двадцатисемилетнего слушателя профессорского института не случайно. В нем выражалась поэтика разочарованности в идеале, подразумевающая особую чувствительность раненного грубостью жизни самолюбия. Перенесенные обиды, реальные или воображаемые, дают право на месть – ею может быть холодное совращение невинности, измена собственным идеалам благородного бескорыстия, презрение мечты о всечеловеческой гармонии. Но пороки романтического героя – это всегда маска, скрывающая и, одновременно, защищающая ранимость его существа. Несоответствие скрытой реальности и противоположного ей внешнего образа придает ироничность репрезентации романтического характера. Экклезиастические ноты, звучащие в письме девятнадцатилетнего Лермонтова, оправданы интенсивностью его творческого развития, разочарованность Печерина – не более, чем литературный прием, способность принимать условности жанра.

Самым сильным выражением обманутых иллюзий, самым убедительным доказательством величия души, не способной примириться ни с оскорблением искреннего чувства, ни с уязвленным самолюбием, ни с несправедливостью судьбы, в романтической, вдохновленной Байроном, эстетике является чувство демонической ненависти. Печерин вспоминает, как, научившись читать по-английски, он нашел в Байроне «задушевного поэта». «Я напал на него, – пишет он, – как голодный человек на обильную пищу. Ах, как она была мне по вкусу! Как я упивался его ненавистью!» (РО: 161). В стихотворении «Как сладостно отчизну ненавидеть» Печерин объясняет высокий смысл своего чувства: «Любить? – любить умеет всякий нищий, / А ненависть – сердец могучих пища!» (Гершензон 2000: 447). Незадолго до того как Печерин написал это стихотворение, восемнадцатилетний Лермонтов начал оставшийся незаконченным роман «Вадим», центральной темой которого была исступленная, долго лелеемая ненависть героя, оскорбленного природой и обществом. О работе над романом Лермонтов писал М. А. Лопухиной 28 августа 1832 года: «Мой роман становится произведением, полным отчаяния; я рылся в своей душе, желая извлечь из нее все, что способно обратиться в ненависть; и все это я беспорядочно излил на бумагу» (Лермонтов VI: 411, 703). Монологи Вадима содержат философию благородной ненависти. Способность к великой ненависти отличает избранника богов от обычного смертного, способность ненавидеть возвышает мыслящее существо над бессмысленной тварью. Вадим обращается к коню: «Тебя ждет покой и теплое стойло; ты не любишь, ты не понимаешь ненависти: ты не получил от благих небес этой чудесной способности: находить блаженство в самых диких страданиях» (Лермонтов VI: 70). Представление о боли как источнике наслаждения возникает и в рассказе Печерина о таинственном профессоре, испытывавшем особое блаженство в момент истребления цветов его души отвратительным существом в сером кафтане.

Поразительный документ, демонстрирующий полное порабощение сознания романтическими представлениями, создает тридцатилетний Печерин после отъезда из России. Печерин не только не выполнил условия договора, по которому обязывался, вернувшись из Берлина, прослужить не менее двенадцати лет по учебной части, за что против него было возбуждено судебное преследование, он нарушил закон, запрещавший подданному Российской империи селиться за границей без формального разрешения – эмиграция с давних времен считалась в России государственным преступлением. Кроме того, он подвел лично попечителя Московского учебного округа графа С. Г. Строганова, возлагавшего большие надежды на программу усовершенствования молодой русской профессуры за границей, поставленную под угрозу «невозвращенцем» Печериным. Строганов, по выражению одного из выпускников Московского университета, был «ниже по уму, но гораздо выше по характеру» Уварова (Чичерин 1989: 373). Он писал Печерину, убеждая его выполнить требования долга и чести, гарантировал ему финансовую помощь для возвращения, пытался выяснить, какие причины могли его толкнуть на такой решительный шаг, как отказ от родины. В ответ 23 марта 1837 года, то есть через девять месяцев жизни за границей, Печерин пишет письмо, по форме и выраженным мыслям невообразимое в качестве обращения к какому бы то ни было  официальному лицу (РО: 172–174)^[40]. Это совсем не письмо, это страстный монолог, созданный по всем правилам романтического искусства, это, в сущности, конспект будущих «Замогильных записок». В нем уже намечены темы, которые Печерин через тридцать лет станет развивать в своих автобиографических заметках, как если бы пережитый за эти годы опыт никак не сказался на его понятиях и ценностях.

Поблагодарив графа Строганова за добрые намерения, Печерин сразу заявляет, что вернуться не может, потому что его поступок есть следствие непостижимого рока, управляющего его судьбой почти с самого детства: «Повинуюсь необоримому влечению таинственной силы, толкающей меня к неизвестной цели, которая виднеется мне в будущности туманной, сомнительной, но прелестной, но сияющей блеском всех земных величий». Неизвестная цель, «сияющая блеском всех земных величий», не может быть достигнута в стране, при входе в которую следует «забыть надежду навсегда». Печерин упрекает Строганова (имея в виду правительство, пославшее его за границу) за то, что пережитый им заграничный опыт заставил его по-новому увидеть своих соплеменников. Он старается продемонстрировать логику развития своей ненависти ко всему, стоящему на пути к осуществлению его таинственного призвания:

В Берлине 1833 года презрение к толпе его возвышало в собственных глазах, теперь он видит опасность стать ее частью. Тогда он писал: «Вы не можете себе представить, какая это восхитительная мысль, видеть в населении целого города нечто низшее, подчиненное себе; видеть в себе существо высшее, совершенно чуждое всех мелких страстей, движущих этим народонаселением» (Гершензон 2000: 410).

Схожие мысли будет выражать лермонтовский Печорин, многие высказывания которого печеринское письмо почти дублирует. В образе Печорина Лермонтов показал сложную работу эгоизма как коренной действующей силы романтического сознания. Печорин описывает природу собственного благородного честолюбия, весьма сходного с мечтами его наивного почти однофамильца.

Романтический герой может утверждать свою личностную ценность только противопоставлением себя и сокровищ своей души низкой толпе, той посредственности, власти которой над собой он больше всего боится. Словно не задумываясь о том, к кому обращена его филиппика, не видя перед собой адресата, Печерин пишет в письме к Строганову о страхе спуститься до уровня этих людей, «валяться в грязи их общества», стать «благонамеренным старым профессором». Художественное воображение его влекло, практические соображения такта и здравого смысла роли не играли. В этом письме сходство печеринского «героя» и лермонтовского наиболее разительно, хотя и в «Вадиме» протагонист также был движим страстью ненависти, рожденной отчаянием. Письмо Печерина, написанное с огромной силой чувства, в момент одиночества, с явным желанием объяснить не только адресату, но и самому себе происходящее в сознании и душе, свидетельствует о полной власти романтического мифа над его личностью. Он не отделяет себя от литературы, за него говорит созданный его воображением собственный образ, подобный другим «героям нашего времени», и сознание собственной исключительности объединяет каждого со множеством подобных, тем самым лишая оригинальности, к которой они так сильно стремятся.

Никто из современников не помнит Печерина суровым и мрачным. Еще недавно он признавался в любви к обществу, к театру, даже танцам. За полгода чтения лекций в университете он приобрел восторженных слушателей, надолго запомнивших его увлекательные, живые лекции. Но оказывается, все это было маской, скрывающей душевные муки: «Я погрузился в мое отчаяние, я замкнулся в одиночество моей души, я избрал себе подругу столь же мрачную, столь же суровую, как я сам… Этою подругою была ненависть! Да, я поклялся в ненависти вечной, непримиримой ко всему, меня окружавшему! Я лелеял это чувство, как любимую супругу. (У Лермонтова сестра предлагает Вадиму лелеять ненависть, как дитя – «плоть от плоти»; Печерин обращается к близкому, но в его случае более подходящему образу – «едина плоть» – «как любимую супругу». – Н. П.) Я жил один с моей ненавистью, как живут с обожаемою женщиною. Ненависть – это был мой насущный хлеб, это был божественный нектар, коим я ежеминутно упивался. Когда я выходил из моего одиночества, чтобы явиться в этом ненавистном мне свете, я всегда показывал ему лицо спокойное и веселое; я даже удостаивал его улыбки…»

Печерин так же творчески расчетливо пользуется романтическими литературными клише, желая вызвать в графе Строганове сострадание, понимание и симпатию, как Печорин в своем монологе, обращенном к соблазняемой им княжне Мери; оба намекают на преодоленный соблазн самоубийства.

В. С. Печерин – Строганову:

Григорий Печорин – Княжне Мери:

Письмо Печерина Строганову поистине бесценный документ, свидетельство того типа романтического сознания, которое породило развитие русской мысли почти всего девятнадцатого века. В нем отчетливо видны семена идей, рожденных идеалистической философией и эстетикой, темы подпольного сознания, анархического бунта, выбора между убеждением и чувством, революционный аскетизм – представления, через многие годы развитые в литературном и публицистическом творчестве Достоевского, Герцена, Бакунина, Чернышевского. В этом письме звучат ницшеанские нотки, предсказывающие логику развития романтической философии.

Отказом от принятия ценностей, которыми живет пошлая толпа, изоляцией, внешней и внутренней, от общего хода жизни, поглощенностью своей идеей Печерин предваряет ситуацию подпольного героя Достоевского: «Я стал в прямой разрез с вещественною жизнью; я начал вести жизнь аскетическую, я питался хлебом и оливками, а ночью у меня были видения» (РО: 173). Никакой попытки сформулировать, хотя бы в самом общем виде, содержание своей идеи он не предпринимает. В отличие от Герцена, записи которого тоже полны библейских аллюзий и сравнений своей участи с крестным путем Спасителя, Печерин не конкретизирует цели своей жертвы, не пишет о борьбе с тиранией, а только говорит о провиденциальном зове, ведущем его к славе путем гибельной жертвы. Лермонтовский Печорин с иронией, но и с горьким сожалением об утраченной невинности размышляет о вере людей «премудрых» в то, что «светила небесные принимают участие в наших ничтожных спорах. (…) Но зато какую силу воли придавала им уверенность, что целое небо с своими бесчисленными жителями на них смотрит с участием, хотя немым, но неизменным!» (Лермонтов VI: 343). В письме Печерин также обращается к традиционному романтическому образу заветной звезды, объясняя ее зовом избранный им путь. «Всякий вечер звезда, – пишет он графу Строганову, – гораздо более блестящая, чем все прочие, останавливалась перед моим окном, насупротив моей кровати, и лучи ее ласкали мое лицо. Я вскоре догадался, что эта та самая звезда, под которой я родился. Она была прекрасна, эта звезда! Ее блеск манил меня, призывал меня ей подчиниться». Недаром его звезда превосходит блеском все прочие – так и сам он стоит выше других.

Потребность «излагать свои мысли в форме разговора», особенно для передачи самых важных мыслей, заставляет его перейти к прямой речи:

Эта напыщенность и высокопарность заслуживала бы только иронии, если автор письма не платил бы полную цену за взятую на себя литературную роль. Совершенно очевидно, что он заносит на бумагу многажды проговоренное про себя, а еще прежде читанное.

Поразительно, как Печерин заранее описывает превращение политических убеждений в фанатизм, подобный религиозному сектантству, как ясно понимает, к чему должен вести любой догматизм:

Кажется непонятным, зачем он счел возможным и необходимым делиться подобными соображениями в письме к попечителю Московского университета. Ясно только, что если хоть часть того, о чем Печерин пишет, была бы правдой, а не литературой, никогда не стал бы он раскрывать логику своего поведения.

Его несла красота фразы, он был увлечен возможностью развить до предела тему собственного демонизма. Он обращался к Строганову не как к вышестоящему лицу, вообще не как к конкретному человеку, а как к собирательному образу «человека и гражданина»:

Каждое положение письма противоречит другому. Только что он говорил, что мысль провести жизнь в стране рабства, среди скотоподобных соплеменников приводила его в отчаяние, теперь оказывается, что он принес дорогое отечество на алтарь убеждений; он рассказывал о том, как страстно мечтал вырваться из круга родных и друзей, и тут же утверждает, что разлука с ними была жертвой. В этом кажущемся отсутствии логики есть своя логика – логика воссоздания романтического типа сознания. Когда впоследствии Печерин будет писать, что мечтой его раннего детства было «умереть за благо отечества и видеть мать, стоящую у подножия моего креста», он так же перечеркнет одним образом – другой; жертва, принесенная в расчете на благодарность и преклонение, превращается в спектакль одного актера, в торжество эгоизма. Печерин в экстазе признается, что его конечной целью является слава:

Слава может придти как результат какой-либо деятельности или поступка, но Печерин говорит не о действии, а только о жажде результата, о слепой вере в свою будущность, и тут же задает роковой вопрос: «Юношеское ли это тщеславие? Или безмерное честолюбие? Или безумие?»

И наконец, в этом письме 1837 года, еще не помышляя о католичестве и монастыре, Печерин находит идею, которая в его «апологии жизни» станет одновременно и оправданием всех последующих перемен в его убеждениях, и призывом с особым доверием отнестись к его исповеди. Он называет имя неумолимого божества, которому поклоняется, и сознает, что тем самым отторгает себя от живой жизни, умирает для нее, но обретает власть, заставляющую себя слышать:

На этой фаустовской ноте Печерин заканчивает письмо, и можно представить себе, как, запечатывая конверт, восклицает что-нибудь вроде: «Ай да Печерин! Ай да сукин сын!» Стоит еще добавить, что в письме от 7 апреля 1877 года, из Дублина, Печерин сообщает Чижову о своих впечатлениях от романа «Герой нашего времени»: «Наконец мне удалось в первый раз прочесть „Герой нашего времени“ Лермонтова. Признаюсь – не очень разборчива была наша публика сороковых годов. Это бледное подражание Онегину, или, лучше сказать, пошлые приключения пошлого армейского офицера, без всякого развития характеров»^[41]. Отчего же характер Печорина «даже как вымысел» не нашел у Печерина пощады? «Уж не оттого, – как предполагал когда-то сам Лермонтов, – что в нем больше правды, нежели бы вы того желали?» (Лермонтов VI: 203).

Когда тридцать лет спустя Печерин в ответ на просьбу Чижова станет излагать причины, заставившие его оставить Россию, он перечислит, по пунктам, три основные. Во-первых, сознание бесчестия без искренней веры «говеть и причащаться по указу», что официально от него требовалось. Во-вторых, его отталкивал московский образ жизни, который предстал перед ним в достаточно непривлекательном виде. И в третьих, он осознавал ограниченность своего таланта («Я беспрестанно аршином мерил свой талант до последнего вершка»), то есть его гнал страх посредственности, который требовал от него «все или ничего». Но главная, по его словам, причина – неодолимая «страсть к кочевой бродяжнической жизни». Принимая во внимание его многочисленные упоминания о любви к тихим кабинетным занятиям, к уединению, о стремлении к «сладкому покою», думается, что, называя себя «сыном пустыни» и «Вечным Жидом», он возвращается к своему литературному образу, к маске, которую привык носить.

Письмо Строганову, написанное с удивительной страстью и силой, было плодом вдохновенного творчества. Ему было необходимо оставить свидетельство исключительности своего поведения, предстать скорее безумцем, нежели беглым профессором, пишущим чиновничье объяснение. К этому средству Печерин прибегает и в будущем, когда только красноречие, его единственное оружие, может ему помочь в ситуации, сомнительной с моральной или правовой точки зрения. Через год после этого письма, в 1838 году, Печерин оказался в Цюрихе, где он с гусарской щедростью заплатил за знакомого эмигранта большой долг и вскоре сам оказался в крайней нищете. Под угрозой ареста за долги ему пришлось бежать из города, не уплатив квартирной хозяйке, но оставив ей «отчаянное, романтически-лживое письмо, от которого теперь еще краснею» (РО: 188). А еще через двадцать три года, в 1861 году, Печерин вновь использует свой литературный дар для написания отчаянного, лицемерно-искреннего, глубоко расчетливого письма верховному генералу ордена редемптористов с просьбой об отпущении ему обета пребывать в ордене пожизненно. Об этом периоде его жизни будет говориться дальше, но сам факт обращения к жанру «исповедальной прозы» в момент острой необходимости заслужить прощение очень характерен для творческой, художественной натуры. Письмо не могло не произвести на Строганова желанного впечатления. С его содержанием он ознакомил нескольких близких людей, на какое-то время слухи о беглеце распространились в университетских кругах, но вскоре затихли.

Глава вторая

«Таинственный предел мечтаний и надежд»

Круг интересов, фантазии и страсти Печерина до эмиграции находили отражение и подтверждение в синхронических свидетельствах, в его литературных опытах и письмах, а также в сходном внутреннем опыте современников. К середине 1860-х годов, приступая к автобиографическим заметкам, Печерин имел преимущество полной свободы отбора фактов, направленных на создание такого образа себя, который он хотел передать читателю. Читатель, которого он видел перед собой, был постаревший его сверстник, так же опьянявшийся в юности поэзией Шиллера, романами Жорж Санд и доныне сохранивший идеалы личной независимости и общественного блага, страстный патриот России – а конкретно, его старый товарищ Федор Чижов. Теперь обо всем, что происходило с Печериным в эти годы, мы узнаем из мемуарных набросков и писем, рассказывающих о событиях, отдаленных временем и пространством, окрашенных представлением автора о восприятии предполагаемого читателя. Печерин ступил на «землю обетованную» – высадился из дорожной кареты в приграничном швейцарском городке Базель – 23 июня 1836 года. Отсюда же, в начале мая 1838 года, он уйдет пешком во Францию, а оттуда в бельгийский город Льеж. В Льеже, через четыре года после побега из России для участия в революции, он примет католическую веру и монашество. Связь его с Россией на четверть века прервется, но не угаснет безвозвратно.

В конце 1850-х годов Печерин начинает проявлять интерес к событиям русской жизни, о чем свидетельствует прежде всего то, что он стал читать все доступные ему русские журналы и газеты. Когда в 1865 году в издаваемой И. С. Аксаковым газете «День» он встретил имя Чижова, Печерин с характерной для него порывистостью («Каждый раз, когда новая мысль овладевала мною, я ни на минуту не отлагал ее практического приложения», РО: 218) немедленно вступил в контакт с Аксаковым – послал ему письмо и приложил стихотворение «Не погиб я средь крушенья», шиллеровская поэтика которого как бы связала его прошлое и настоящее, вычеркнув роковое заблуждение прошедших лет. Самый крайний демонический западник обращался к друзьям юности, большинство из которых примыкало к славянофилам^[42]. 2 сентября 1865 года письмо с аксаковскими комментариями было напечатано, а 16 сентября племянник Печерина, Савва Федосеевич Поярков, с которым они переписывались с 1860 года, отправил в Дублин письмо, в котором сообщал о невероятном интересе, вызванном у многих читателей публикацией в «Дне». Император Николай I умер десять лет назад, крепостное право отменено, шла эпоха великих реформ, страна пробудилась, и проснулся интерес к прошлому, к именам и лицам, казалось, навеки погребенным. Пришла эпоха писания мемуаров и публикации архивных материалов. Казалось, что наступил тот самый период «перемежающегося либерализма», которым Печерин и его доброжелатели-корреспонденты могли воспользоваться.

Поярков попросил Печерина прислать подробную историю его жизни с тем, чтобы напечатать ее от своего имени. «Только таким образом я могу удовлетворить общему желанию и только этим путем до Вас дойдут в печати все отклики сочувствия к Вам русских», – писал ему Поярков. Посланные в ответ автобиографические очерки Пояркову пришлось носить постоянно при себе, «чтобы удовлетворить желанию всех обращавшихся» с просьбой их прочитать. Печерин переписывался с племянником до его смерти летом 1873 года. За эти годы он послал ему семь отрывков: «Первые воспоминания. 1812», «1815. Одесса в казармах», «Мой роман», «1823–1825», «Эпизод из петербургской жизни», «Бегство из Цюриха», «Путешествие в Мец». После публикации в «Дне» Печерину написал и А. В. Никитенко, у которого тридцать лет назад собирались участники «святой пятницы». За эти годы Никитенко, бывший крепостной, стал академиком и цензором. Человек очень целеустремленный, сосредоточенный труженик, умевший, не теряя достоинства и порядочности, лавировать среди бюрократических интриг, он близко знал Печерина в молодости. Он был основным адресатом его лихорадочных посланий из Берлина. Поэтому для него произошедшее с Печериным за границей представляло непостижимую метаморфозу. В «Дневнике» Никитенко приводит суждения Чижова о характере Печерина, и оба они не находят ему оправдания. После 1873 года Печерин переписывался уже только с Чижовым. Письмо его от 23 января 1878 года с пророческими словами: «ты единственная и последняя нить, связывающая меня с Россиею» вернулось в Дублин – два месяца назад, 26 ноября 1877 года, Чижов умер. Но их переписка стала той страницей, которую Печерин хотел оставить на память потомству.

Об уже написанных мемуарных набросках Печерина Чижов узнал от Пояркова в 1869 году. В этом же году праздновалось пятидесятилетие Петербургского университета, в связи с которым издатель «Русского архива» П. И. Бартенев просил Чижова написать воспоминания. Чижов в письме от 21 июня 1869 года предложил Печерину прислать ему свои воспоминания с тем, чтобы соединить их со своими. В октябре он получил «Эпизод из петербургской жизни». В нем Печерин впервые упоминал о своем обращении и монашестве как о смерти заживо («Я проспал двадцать лучших лет моей жизни») и помещал свою судьбу в совокупность других, потерянных для жизни русских судеб – «Ведь это не редкая жизнь на святой Руси. Сколько у нас найдется людей, которые или проспали всю жизнь, или проиграли ее в карты! Я и то и другое сделал: и проспал, и проигрался в пух» (РО: 164). Чижов вознамерился написать воспоминания, целиком посвященные Печерину, и стал настойчиво просить его «вспомнить все подробности». Особенно занимал его вопрос о переходе Печерина в католичество. В апреле 1870 года Чижов пишет: «…мне хотелось бы знать (…) как самый путь, так и внутренний ход твоего преобразования». Подробностей Печерин помнил много, но «внутренний ход» преобразований представил таким образом, как если бы никаких особых душевных преобразований не происходило, а имела место естественная для него замена внешних атрибутов неизменного идеала.

Печерин приступил к целенаправленной работе над своими мемуарами в возрасте 58 лет. Завязавшийся русский проект вошел в его жизнь как спасение – после выхода из ордена и прекращения интенсивной, поглощающей много сил, физических, душевных и творческих, миссионерской деятельности, он служил капелланом больницы Богоматери Милосердия (Mater Misericordiae), это была своего рода почетная, но скромная синекура, данная из сострадания архиепископом Дублинским. И вдруг перед Печериным открылась возможность говорить на своем родном языке, как в прямом, так и в переносном смысле. Читатель его воспитан на тех же литературных образцах, те же литературные аллюзии и одинаковое их понимание неотъемлемы от его мышления. Какой русский не считает себя в глубине души Дон Кихотом, кто автоматически не отзывается цитатой из Пушкина, если она может завершить начатую мысль! Ожили мечты юности если не о славе, то хотя бы о памяти потомков, манила возможность высказать свою точку зрения, не остаться навеки экспонатом герценовской кунсткамеры. Перед Печериным стояла задача рассказать о себе так, чтобы читатель мог себя с ним идентифицировать, чтобы его странный жизненный путь показался понятным, по-своему логичным и не отталкивающим сложностью и чуждостью умственной и душевной жизни.

С самого начала Печерин избрал исповедальную форму, подразумевающую понимание и прощение. Он прибегает к своему любимому творческому приему – наглядности изображения, апеллирует к чувству, а не к интеллектуальному анализу. Разговор его с Россией, растянувшийся на многие годы, с 1865 до почти конца 1870-х, меняется по мере происходящих в нем самом изменений. Живя двойственной жизнью, душой частью в Ирландии, частью в России, он поглощен конфликтами католической церкви и ее борьбой с европейской секуляризацией, но не меньше его волнуют идеи, захватившие русское общество. Воспоминания прерываются комментарием к политическим событиям, рассказ о прошлом просвечен сегодняшним днем. Когда Печерин приступал к своим автобиографическим заметкам, он как бы продолжал творить образ, очерченный в письме к графу Строганову тридцать лет назад. Он настаивал на телеологическом принципе своей особой судьбы, на том, что подчиняясь зову Провидения, сам сотворил поэму своей жизни, «сохраняя в ней совершенное единство». На самом деле, рассказывая историю своей жизни, Печерин, вдохновленный поэтикой романтизма, прибегает к жанровым требованиям волшебной сказки, «созданной по всем правилам искусства», если в качестве иллюстрирующей метафоры вспомнить составляющие сказочной морфологии по В. Проппу.

Разумеется, стремление прочь, вдаль, влечение к чужим, и чем более чужим, тем более желанным странам, эпохам и культурам характерны для романтического героя. Однако в своем бегстве за границу Печерин выделяет именно сказочный элемент, он осуществляет, по определению Проппа, «функцию отправки»: герой покидает дом, или отправке «придается характер бегства», чтобы «получить некоторое средство, которое позволяет впоследствии ликвидировать беду» (Пропп 1928: 49). Объект поисков, на которые отправляется сказочный герой, находится в другом, «ином» царстве. «Это царство может лежать или очень далеко по горизонтали, или очень высоко или глубоко по вертикали» (Пропп 1928: 59). Переход между «этим» и «иным» царством, между «царством жизни» и «царством смерти» Печерин совершает дважды: в эмиграцию, «далекое по горизонтали», и в монашество, «далекое по вертикали» место поисков «волшебного средства». Сначала Европа предстает тем тридесятым царством, в котором «все разрешится, все уяснится и все увенчается». Одновременно Европа рисуется как «тот свет», царство мертвых, где находится источник живой и мертвой воды, которую должен добыть герой. Побывать в этом царстве дано только избранным, и плата за переход границы велика: надо отречься от прошлого, не оглянуться на дом родной, надо душу заложить черту. Побывавший «там», а тем более не вернувшийся «оттуда» приобретает демонические черты, его тайна и притягивает, и отталкивает. Переход, или «переправа в иное царство», эта, как определяет Пропп, «ось, середина сказки» занимает центральное место и в записках Печерина, который стремится с особенной точностью передать обстоятельства самого значительного, «яркого момента передвижения героя». Самым существенным во всех формах «переправы» Пропп называет единство происхождения этого понятия, идущего от представления о «пути умершего в иной мир». Осуществляя свою заветную мечту, отказавшись вернуться в Россию, Печерин вместе с тем осознает этот шаг в понятиях мифа заграницы, как форму смерти заживо, перехода в загробную жизнь. Так он обозначал свой шаг в письме к графу Строганову, так же, но с меньшим пафосом, говорит о нем тридцать лет спустя.

Сказочные аллюзии все время встречаются в его текстах. Когда по его возвращении из Берлина окружающие заметили непатриотическое уныние, которого Печерин, видимо, не мог скрыть, попечитель Бороздин, тот самый, что некогда рекомендовал его Розенкампфу, якобы сказал о нем: «Это одна из тех змей, которых Россия питает на груди своей!». «Тут я окончательно превратился в Змея Горыныча» (РО: 246), – отвлекается Печерин от своего рассказа о вступлении в орден редемптористов, который с нескрываемой неохотой пишет по просьбе Чижова. С замечательным прозрением, хотя и не без иронии, Печерин предсказывает, как в будущем «народное воображение все это преувеличит, разукрасит, превратит в легенду, в сказку: чего же лучше? Гораздо приятнее быть героем в сказке, чем в истории: исторические лица часто изнашиваются, теряют цвет и шерсть, а сказочные герои вечно юны и никогда не умирают» (РО: 169). Шутка шуткой, а жажда бессмертия в памяти русской его не покинула.

Четырехлетнему периоду между отъездом из России и религиозным обращением Печерин посвятил несколько чрезвычайно ярких отрывков, отправленных в письмах: «Лугано, и как я туда попал», «Из рук вон!», вставки [Цюрих. 1837–1838] и [Цюрих. 1837], «Бегство из Цюриха», «Путешествие в Мец и следующие за тем события» (посланное еще ранее Пояркову), «Путешествие из Меца в Льеж (по нашему Литтих)» и несколько отрывков, описывающих его жизнь в Льеже, где и произошел в нем перелом, приведший его в католическую церковь. Печерин всегда старается избрать тон, соответствующий описываемой эпохе. Поэтому в воспоминаниях детства, отрочества и юности узнается то чувствительная карамзинская нота, то лаконизм поздней прозы Пушкина, то гневные филиппики, напоминающие Радищева, и по-шиллеровски горячие обращения к сочувственному пониманию читателя. Сперва можно даже подумать, что за годы, прожитые вдали от России, русский язык Печерина как-то застыл во времени отъезда. Но отрывки, рассказывающие о первых шагах за границей, написанные в те же годы, в конце шестидесятых – начале семидесятых, уже свободны от духа стилизации, язык его делается более современным. Переписка с Чижовым превращается в замену интеллектуального общения, которого Печерин почти совсем лишен в Ирландии. Именно Чижову он адресует объяснение своего обдуманного решения оставить Россию.

Историю своих странствований по Европе в первые годы после прибытия в Базель Печерин описывает в письме Чижову от 19 апреля 1871 года. Каким бы полубезумным сатанистом ни представлял себя Печерин в письме Строганову, как бы искренне ни увлекало его воображение, он был человеком вполне здравого смысла, и его энтузиазму всегда сопутствовал природный скептицизм. Ехал он с вполне определенной целью: войти в сношения с революционными кругами, центром которых был город Лугано на юге Швейцарии, вблизи границы с Италией, тогдашним очагом революционной борьбы.

Время между 1836 и 1839 годами Гершензон называет «разгаром идейной оргии» (Гершензон 2000: 466). Бесчисленные журналы и листовки пропагандировали идеи социального обновления. Лугано был «сборным местом маццинистов», и Печерин надеялся сразу занять среди борцов за независимость Италии место, подобающее его революционной убежденности и готовности к жертвенной борьбе. Именно поэтому Строганов был особенно озабочен пребыванием там Печерина. В Лугано Печерин прожил до конца декабря 1836 года, знакомясь с «карбонариями» и обедая «за общим столом с целым Государственным Советом» будущей свободной Италии. Гершензон предполагает, что «на первых порах это должно было окрылить его» (Гершензон 2000: 467). Вполне возможно и обратное. Близкое знакомство с «апостолами новой религии», как они себя называли, скорее всего, вызвало разочарование. Серьезно рассказывать Чижову, да и любому современному читателю, о содержании и логике революционных идей сорокалетней давности было уже немыслимо. Иронически ссылаясь на «брошюрки» Ламенне, на трехтомник статей Сен-Симона, на книжки Мишле и Фихте, Печерин знает, что их содержание его читателю так же знакомо, как и ему самому. Поэтому он представляет Ламенне, философа и религиозного деятеля, оказавшего большое влияние на развитие идей христианского социализма, которого внимательно читали такие современники Печерина, как Чаадаев и Герцен, в небрежном, карикатурном виде, так же как и встреченных в те годы представителей революционной эмиграции. То благоговейное сочувствие, которое вызывали к себе польские и итальянские эмигранты тридцатых годов и которое они иногда эксплуатировали, давно испарилось. Ирония и художественная наблюдательность Печерина склоняли его к изображению смешных и жалких черт бывших сотоварищей, тем самым умаляя и себя в тогдашнем революционном обличии, и свою роль в политических дебатах. «Служба неумолимому божеству», о котором он писал Строганову, была «плодом французских идей» и, как следует из его воспоминаний, «французские идеи непременно влекут за собой французский образ жизни», что значит «сидеть целый день в кофейне, разглагольствовать о политике, прислушиваться к отголоскам европейских революций, сыграть иногда партию в домино, отрезывать каламбуры и строить куры [продавщицам] – вот обыденная жизнь молодой Франции, моих собратьев по республике» (РО: 216–217). В Москве Печерина отталкивала пустая салонная болтовня, он всегда подчеркивал свою склонность к сосредоточенности, к уединению, и вдруг оказалось, что революционная деятельность, в сущности, сводится к бесконечным прениям, спорам, сплетням, интригам, к борьбе тщеславий и корыстных расчетов. Разумеется, в таком свете он видит и хочет представить польско-итальянскую эмиграцию с расстояния в тридцать лет: о подлинных причинах постигшего его разочарования в революционной деятельности по таким фельетонным высказываниям судить трудно.

В описании периода «политической» фазы эмиграции у Печерина выделяются два основных направления. Во-первых, он рисует шаржированные портреты революционеров, малоотличимых от жуликов и авантюристов. Наблюдение над ними приводит его к выводу о существовании революционной иерархии, страдающей всеми пороками иерархических закрытых систем. Другую часть повествования занимает описание его странствий, особенно подробно он рассказывает о пятинедельном пешем путешествии, вернее, бегстве из Цюриха, завершившемся случайной, но окончательной и роковой остановкой в Льеже.

Описание этого пешего путешествия и является «переправой в иное царство», «осью, серединой сказки», самым ярким моментом его перехода от состояния русского политического эмигранта, принадлежащего к своего рода республиканской аристократии, – к положению «бесприютного нищего», голодного и почти нагого, утратившего все привилегии своего класса, кроме развитого сознания и обширных знаний. Пунктиром этого перехода служит замечательное описание смены одежд, переодевания, которым сопровождается каждый этап его пути на дно. Началось с того, что, будучи в Цюрихе в крайней нужде, мечтая, как он шутливо пишет, продать душу дьяволу, который так и не явился, хотя он призывал его «с теплою верою и твердым упованием», Печерин должен был «заложить жиду» свой «славный петербургский плащ». Вырученных денег на уплату хозяйке за квартиру недоставало, и он попросту оставил город, выйдя прекрасным майским утром прогуляться по большой дороге в Базель, пограничный пункт между Швейцарией и Францией. «На мне был щегольской сюртук, – повествует Печерин, – жилет и панталоны совершенно новые, только с иголочки (разумеется в долг). Я был совершенно налегке, вовсе не по-дорожному, а так просто фланирующий господин» (РО: 188). Благополучно перейдя границу, он оказался во Франции, «обетованной земле, таинственном пределе мечтаний и надежд» не только его детства и юности, как он с иронией говорит, но и всей либерально мыслящей части русской интеллигенции. Заплатив последние два франка за визу в паспорте, он остался без копейки в кармане и без «облачка заботы на сердце».

Спасение, как саркастически замечает Печерин, «пришло от иудеев» – опять он вступает в сделку с «жидом», отдает ему сюртук, жилет и панталоны и получает белую блузу с жилетом и панталонами того же материала и восемь франков в придачу. Итак, на нем белая дорожная блуза, в отличие от синей, принадлежности исключительно рабочего класса. В этом костюме, но уже сильно помятом и нечистом, он входит в Нанси, в разгар годовой ярмарки. И тут, усталый и голодный, среди праздничной толпы, Печерин ощутил не просто одиночество и бесприютность, а испытал чувство поражения, «ужасно как упал духом». Впервые он оказался не защищенным своим статусом дворянина, впервые любой лакей имел право сказать ему: «Что ты тут стоишь, бродяга?» (РО: 188). Очевидно, что бегством из Цюриха, в котором он пробыл полтора года, до весны 1838, завершились его революционные планы и надежды на политическую карьеру.

Печерин нашел агента, который привел его к директору местного пансиона, не имевшему для него работы, но давшему три франка и свой поношенный фрак и штаны, а агент снабдил его рекомендательным письмом в пансион в Меце, где был нужен преподаватель греческого и латыни. На другое утро, после легкого завтрака, Печерин пустился в путь. Ему надо было пройти пешком, на пустой желудок, сорок верст. Ночь застала его далеко от цели путешествия. В темноте он шел по улице какой-то деревушки, только в самом последнем домике теплился огонек. На его стук вышла хозяйка. Их долгий, с паузами, разговор, как почти всегда, Печерин не пересказывает, а передает в форме диалога, так что читатель слушает их беседу как свидетель. Путник предлагает обменять свои новые панталоны на какие-нибудь старые; встав на колени, женщина внимательно осмотрела предложенный товар и согласилась в обмен на новые панталоны дать путнику другие, поношенные, а также ночлег и ужин. Поужинав сыром с хлебом и вином, он заснул блаженным сном. Выйдя на рассвете на улицу, он посмотрел на полученное от хозяйки платье и «обомлел от ужаса: ведь эти штаны были просто составлены из разноцветных тряпок – заплатка на заплатке» (РО: 193). Теперь его одежда не просто бедная или даже грязная, хуже – она смешная, «арлекинский наряд». Во Франции тридцатых годов девятнадцатого века требовалось, как свидетельствует Печерин, не меньше мужества пройтись по дороге в черном поношенном фраке и панталонах из цветных заплаток, чем идти приступом на неприятельскую крепость. И далее Печерин описывает, как в самый мучительный момент этого символического маскарада, подойдя к воротам Меца, он прочел в глазах французского офицера и солдат охраны не презрение, не насмешку, а «благородную чистейшую христианскую любовь и нежнейшее сострадание – нет, скажу больше: благоговение перед несчастием» (РО: 193). Его рассказ о каждом этапе «пути на дно» зримо передает пережитый им в дороге опыт смирения, который подготовил его к религиозному обращению не меньше, чем другие, внешние влияния, о которых он рассказывает дальше.

История штанов на этом не кончается. В Меце Печерину задержаться не удалось, французская полиция, увидев в его паспорте предписание следовать в Бельгию, отказалась предоставить ему разрешение остаться в стране, избегая давать убежище эмигрантам, неважно, полякам или русским. К счастью, он успел получить пятнадцать франков от аббата, в пансионе которого ему обещали место, и первым делом купил себе приличные панталоны. Путь его шел через Намюр в Брюссель. Он шел под проливным дождем, по однообразно-плоской равнине – «точно в России» (РО: 195). В придорожном кабачке Печерин наконец обменял свой фрак и панталоны на синюю блузу и соответствующие штаны отставного солдата («я упал одним градусом ниже»), получил несколько франков и ломоть хлеба с маслом в придачу, и отправился под дождем дальше. Переночевав на чердаке какой-то гостиницы, он продолжал свой путь в Брюссель, где в то время обосновался польский эмигрант, один из руководителей польского восстания 1830–1831 года Иоахим Лелевель (1768–1861), на помощь которого Печерин наивно рассчитывал, не подозревая, что тот сам бедствует. В пути ему повстречался некий «молодой человек в белой блузе», который узнав о его намерении идти в Брюссель, посоветовал сначала идти в находившийся неподалеку Льеж, а оттуда поехать поездом в Брюссель. Так в его жизнь вошел бельгийский город Льеж, о котором он прежде не думал. Слова «таинственного посланника, – пишет Печерин, – поворотили поток моей жизни в новое русло и окончательно решили судьбу мою на веки веков» (РО: 197).

Печерин описывает во всех подробностях этот пеший путь: Цюрих – Базель – Сор-Луи – Алткирх – Нанси – Мец – Арлон – Льеж, занявший, по его словам, не более пяти недель мая-июня 1838 года. Видимо, именно этот переход от сравнительно благополучного, привычного образа жизни среди «чистой публики» к абсолютной нищете, полной незащищенности, собственно, к гражданской смерти, врезался ему в память как водораздел между прошлой жизнью и новой, «иной». Пафос провиденциального пути, ведшего его на Запад, которым дышат автобиографические заметки Печерина середины 1860-х годов, в письмах семидесятых годов сменяется самоиронией, даже сарказмом, насмешкой над собой и братьями-революционерами. Вместе с тем, он и в шестидесятые годы пишет стихотворение, в котором присутствуют те же образы идеализированного Запада, роковой битвы, заслуженной в борьбе славы, которыми он мыслил тридцатилетие назад. В стихах он видит себя «благородным рыцарем, несравненным Дон-Кихотом, народным вождем и спасителем отечества»:

(Гершензон 2000: 463–464)

Любопытно сравнить с этими строками «смелого воина» признание из письма Чижову, в котором он описывает путешествие из Меца в Льеж:

Противоречие между чувствами, выраженными в стихотворении и поведанными в письме, обусловлено не разрывом во времени написания, весьма незначительным, а свойствами жанра. В поэзии Печерин сохранил лирический голос поэта романтической школы тридцатых годов; избранный им жанр исповедальной прозы исключал высокопарность, требовал интимного, дружеского тона. Поэтому нигде он не трактует события прошлого глубоко, сводя повествование к портретным зарисовкам, карикатурным наброскам, диалогам, комизм которых часто достигается сопоставлением высказываний собеседника в прошлом и введением в ответные реплики Печерина его теперешней точки зрения. В этом отношении показателен его рассказ о польском эмигранте Бернацком.

В отрывке «Апостол коммунизма и "Conspiration de Baboeuf'» Печерин разделывается со своим давним, давно изжитым увлечением идеей организации жизни общества на «коммунистических» принципах, представляя своего знакомца, действительно активного деятеля европейского революционного движения, в самом неприглядном, карикатурном виде, доводя его взгляды до абсурда, заложенного в экономических представлениях социалистической утопии. Сравнение радикальных политических убеждений с религиозной верой было обычным для риторики раннего социализма, не забывшего еще своей внутренней связи с христианскими понятиями Царства Божьего на земле, всечеловеческого братства и служения, вплоть до мученичества, высшей идее. Поэтому показывая алчность, лицемерие и легкомыслие Бернацкого, представлявшегося «апостолом коммунизма», Печерин уравнивает ложность римской церкви и коммунистической идеи. В его изложении речи Бернацкого рисуют окарикатуренные картины будущего, похожие немного на утопию, созданную воображением Чернышевского. Теперешний Печерин комментирует поведение и речи Бернацкого, в воспроизводимых диалогах задает ему «провокационные» вопросы, тут же сообщая про себя, что «все это слушал со страхом, трепетом и благоговением, нимало не сомневаясь в истине сказанного» (РО: 204).

У Печерина всегда вызывают подозрение любые попытки получить результат без особого труда. Прерывая в одном из писем рассказ о том, как он без словаря, только параллельным чтением еврейской Библии с английским переводом, выучил древнееврейский язык, и сам вывел его грамматику и составил словарь, он сетует на современные так называемые легкие методы изучения языка. «Нет ничего пагубнее так называемых легких метод! О приобретении знания можно то же сказать, что о приобретении богатства: одно только то достояние прочно, которое приобретено личным, честным, тяжелым трудом» (РО: 233). Разумеется, научно-фантастические прожекты Бернацкого («Изобретут, например, какой-нибудь химический порошок. Вот так посыплешь его на землю, и вдруг все родится само собою – и рожь, и пшеница, и овес, без малейшего человеческого труда!») вызывают сомнения у его собеседника, но Печерин, разговаривавший с Бернацким, и теперешний, повествующий о нем Чижову, соединены в одной фигуре этого гипотетического собеседника. «Однако ж, – сказал я, – все ж таки надобно будет работать для того, чтобы пожинать и собирать в житницы произведения земли!» Как обычно бывает, поставленный в тупик демагог не сдается на доводы, а отказывается продолжать дискуссию, обращаясь к политическим или национальным обвинениям: «Ну, ужо с вами вовсе нельзя говорить! Вы этак все идете наперекор. У вас все еще старые аристократические русские предрассудки! (…) Ну, так черт побери все!» За размолвкой следует примирение, и за кружкой пива собеседники «как будто какие благочестивые отшельники, разглагольствовали о благах грядущего века. «Ах, – воскликнул Бернацкий, – как это славно будет! Вот этак мы сидим – вольные граждане – за общим столом. Тут, разумеется все отборные роскошные яства – вино льется рекою – гремит лихая музыка, и под музыку перед нами пляшут нагие девы!» (РО: 203). Поведение Бернацкого в печеринском рассказе демонстрирует такие же клише антисоциалистической пропаганды, какие использует пропаганда антиклерикальная:

Разочарование в социалистической идее пришло к Печерину не из-за таких анекдотических эпизодов, а вследствие наблюдений за психологией встреченных им революционных деятелей, в результате размышлений о природе человека, а главное, в результате понимания свойств собственной художественной натуры, лишенной необходимой для борьбы жестокости. Хотя он писал, что его мнения превратились в «слепое, непоколебимое, фанатическое убеждение», фанатизм был совершенно чужд его чувствительной, восприимчивой душе, ироническому складу ума, огромной природной гибкости, которую он сам называл «русской переимчивостью». Свои взгляды на социальный вопрос, сложившиеся после отхода от политической и мирской жизни, он с большой силой и убедительной логикой изложил в письмах Герцену, о чем я буду говорить ниже. Тем не менее, общение с революционерами заставило его обратить внимание на часто присущие идеологам оппортунизм, беспринципность, жестокость и легкомыслие. У Печерина несколько раз мелькает наблюдение о легкости, с которой вожди массовых революционных движений жертвуют рядовыми участниками, всегда умудряясь не только оставаться в безопасности, но и сея среди своих последователей уверенность в своей исключительной ценности и незаменимости. Один из встреченных им в Цюрихе эмигрантов, некий Банделье, при знакомстве сразу представился участником Савойской экспедиции, неудачной попытки в 1834 году группы итальянских эмигрантов вторгнуться на территорию Сардинского королевства. Организатором ее был Маццини, а военным руководителем генерал Ромарино. На вопрос, был ли в походе сам Маццини, Банделье отвечает риторическим вопросом, впрочем явно в печеринском переложении: «Нет! Помилуйте! Как же этакую драгоценную жизнь подвергать опасности?» На что Печерин дает свой «сегодняшний» комментарий:

В рассказе о прошлом сарказм его обычно направлен на себя – без саморазоблачения нет исповеди. Цитируя дословно слова Бернацкого о том, что после революции ораторские способности Печерина («Вы не человек действия») будут использованы для произнесения речей в Парламенте, а потом ему отрубят голову – «Да, сударь, у нас шутить не любят, гильотина будет бессменно стоять на площади», – Печерин замечает, что в то время даже такие крайние планы воспринимал с трепетом и благоговением: «Это уж так роковое предопределение, – думал я, – иначе и быть не может» (РО: 204). Перед своим мысленным взором Печерин видит Чижова, Никитенко, Аксакова, видит искушенного русского читателя семидесятых годов, и о серьезных идеологических вопросах, к тому времени, как казалось, давно устаревших, но сыгравших в его жизни решающую роль, рассказывает ироническим, почти скоморошьим тоном, высмеивая и себя и свой былой энтузиазм:

Ироническая реакция на эти теологически невежественные заявления якобы утратившего веру Печерина (о чем он настойчиво пишет Чижову) свидетельствует о глубоком проникновении католической догматики в его сознание. Для католика, всей своей «переимчивой сущностью» впитавшего понятия триединства и таинствa евхаристии, протестантский рационализм остался неприемлем даже после разрыва с oрденом и разочарования в папстве. «Не в первый раз я слышал в Швейцарии подобное мнение, хотя несколько в другом виде, – сопровождает Печерин этот анекдот другим: – Один благочестивый сельский пастор, с умилением подымая глаза к небу, сказал мне: „Ja! Iesus Christus war der erste Republikaner!“ [Да! Иисус Христос был первым республиканцем! – нем. ]» (РО: 204).

Преувеличивая свою наивность и восторг при знакомстве с новым миром – сначала перед революционной европейской эмиграцией, а потом перед чуткостью и добротой служителей католической церкви, – Печерин тем самым усиливает контраст между своими ожиданиями и обнаружившимся в этом мире коварством и своекорыстием.

Великодушие и доброту он отмечает в людях независимо от их убеждений, заблуждений и человеческих слабостей. Поэтому о масоне и безобидном графомане англичанине Файоте, больше всего озабоченном практической помощью беднякам и вообще рабочему люду, раздававшем все, что у него было, и жившем крайне скромно, он сохранил «священную память». Так же тепло он пишет об отчаянном республиканце литераторе Фурдрене, с необыкновенной деликатностью находившем способы помогать, не раня их самолюбия, Печерину и другим нуждающимся. О каждом из своих героев Печерин создает краткую новеллу, иронически симпатизирующую или саркастически критикующую, но всегда обращенную прямо к читателю, часто построенную как небольшая драматическая сценка, в которой автор вызывает читателя на диалог. Рассказ о камердинере капитана Файота, нанятом им не так для услуг, как с дон-кихотской целью воспитать и образовать его душу, Печерин начинает небольшим диалогом с воображаемым читателем: «"Случалось ли вам когда нанимать слугу? – я говорю нанимать, потому что теперь крепостных уже нет". – "Разумеется, нельзя же без прислуги?"» (РО: 211). Усилия капитана пропали втуне, представитель народа оказался пустым, ленивым и жестоким дураком.

Современность все время проникает в воспоминания Печерина, она создает как бы параллельную действительность – прошлое ежеминутно поверяется настоящим. Как в молодости он мечтал о героической деятельности в дальней и прекрасной Франции, так теперь центр жизни оказался опять в недоступном далеке: «Мне и в голову не приходило, что Россия именно та свежая держава, которой великие судьбы только что начинаются, а Франция – отжившая свой век нарумяненная маркиза» (РО: 207). В сказке о жизни своего «героя», которую Печерин сложил в годы старости, «возвращение совершается в тех же формах, что и прибытие» (Пропп 1928: 64), – полетом воображения, силой мечты.

Глава третья 

«Некоторые книги лучше всякой ворожеи предвещают нам будущее»

В 1838 году бельгийский город Льеж переживал период экономической депрессии. Для польских и французских политических эмигрантов и беженцев найти работу было еще труднее, чем для местных жителей. Два года, прожитые в Льеже, были для Печерина испытанием на выживание в самом прямом смысле этого слова, и он это испытание выдержал. Поэтому, подводя итог этому периоду, он считал особенно важным подчеркнуть, что к концу двухлетнего пребывания в Льеже, завершившегося его религиозным обращением, он достиг материальной независимости и достойного общественного положения, что не «бедность, безучастие, одиночество», как утверждал Герцен, толкнули его в монастырь, а внутренние причины, та самая «невидимая сила», которая вела его «путем незримым».

За это время ему пришлось торговать поддельной «лондонской ваксой» с ирландским «пройдохой, плутом и мошенником первой степени Мак-Налли» (РО: 200), учить английскому детей некоей мадам Гюйо, работать переписчиком у масона Файота, даже давать уроки недавно выученного древнееврейского языка, но Печерин перечисляет также все соблазны благополучия, которыми он пренебрег. Когда ему предложили вакантное место городского переводчика, дающее обеспеченное положение, Печерин отказался, потому что от него требовалось принять присягу – что значило стать чиновником – «Я никогда никакому правительству, даже и русскому царю, не присягал» (РО: 219). Какой-то английский милорд искал гувернера для детей, но для этого надо было быть с детьми с утра до вечера – «как же мне себя закабалить в этакую неволю?» Покровительство капитана Файота обещало ему возможность достичь очень высокого положения, если бы только он согласился стать масоном, но франкмасоны ему «всегда казались смешными», да и ничьего покровительства он не желал. «Несмотря на все эти отказыг, – пишет Печерин, – мои обстоятельства с каждым днем улучшались». А главное, «видя, что со мною нечего делать, меня оставили в покое; а мнение обо мне поднялось на несколько градусов» (РО: 220).

Перед Печериным стоит сложная задача – совместить в своей исповеди покаяние в принятии ложной религии с утверждением бескорыстия и искренности своего выбора. Для этого он проводит внутреннюю связь между всеми своими идейными увлечениями, доказывая единство идеала, которому всю жизнь служил. Идеал этот он сформулировал еще в годы нищей студенческой жизни в Петербурге: Pain bis et Liberté! (Черный хлеб и свобода! – Пр). Он объясняет, как менялись в его представлении формы, но не сущность понятия свободы, что и в монастырь его привели поиски свободы, как он ее понимал в тот момент.

Печерин все время упрекает себя за легкость, с которой он поддавался влиянию той или иной философской системы, одновременно стараясь показать, что во всех теориях он находил общие черты – утверждение справедливости и равенства и необходимость служения, требующего самоограничения вплоть до аскезы. Философия стоиков, покорившая его в юности и не покинувшая до конца жизни, подготовила его к увлечению учением Пифагора, как оно изложено Филостратом (170–245 н. э.) в «Жизни Аполлония Тианского». «Житие чудотворца Аполлония Фианского» Печерин «прочел от доски до доски, пережевал, проглотил, переварил, усвоил себе и превратил в сок и кровь и – сделался пифагорейцем» (РО: 213). Романтическая культура века уже подготовила его к восприятию жизнестроительного учения.

Аполлоний, «несмотря на свою недостаточную ученость, сумел (…) верно уловить главное правило пифагорейской жизни: пифагорейцу следовало отличаться от всех остальных людей, иначе говоря, сделать свое жизнестроительство предельно демонстративным» (Рабинович 1985: 253). Конечно, для Печерина, как и для самого Аполлония (1 в. н. э.), неопифагорейца, жившего пять веков спустя после Пифагора, наиболее привлекателен был образ самого Пифагора, великого мудреца, зачинателя пифагорейской жизни, которую избрал для себя Аполлоний. Печерина привлекали те стороны «пифагорейской жизни», которые наиболее соответствовали его душевной потребности: «совершенное воздержание от мясного», «нежнейшее сострадание ко всему живущему», стремление к молчанию, одному из заветов пифагорейцев, которое предписывалось в некоторых католических монастырях крайне строгого устава. Риторика Филострата захватила его так же, как вскоре захватит пылкая риторика Ламенне. «Брошюрка сделала решительный переворот в моих мыслях, – пишет Печерин, – она отдала меня самому себе» (РО: 218). Как бы гневно ни выступал Печерин в старости против риторики, способной силой слова увлекать людей любыми ложными идеями – «Если бы я имел власть в руках, я б под смертною казнию запретил преподавать риторику», – он оставался ей подвластен и сам великолепно ею владел.

Хотя в посланиях Чижову Печерин с уничижительным презрением отзывается о книгах и людях, в свое время оказавших на него огромное влияние, стоит внимательнее присмотреться к этим «брошюркам» и их авторам. В 1834 году вышла в свет «брошюрка» Ламеннэ «Речи верующего» (Lamennais «Paroles d'un croyant»). В 1871 году Печерин пишет Чижову: «Это было просто произведение сумасшедшего; но для меня оно было откровением нового евангелия. "Вот, – думал я, – вот она – та новая вера, которой суждено обновить нашу дряхлую Европу"» (РО: 175). Кто же был этот Ламенне, «один из основателей христианского социализма», как пишут о нем в комментариях и энциклопедиях?

Фелисите-Робер де Ламенне (1782–1854) происходил из старого купеческого рода, в пятилетнем возрасте потерял мать и был отдан на воспитание дяде, Роберту де Судре, не имевшему детей. В имении де Судре имелась огромная библиотека, состоявшая из религиозной литературы, теологических трудов, античных авторов и произведений философов восемнадцатого века. С раннего детства ребенок читал с жадностью и без всякого разбора, чему способствовала избранная дядей форма наказания за недостаточное прилежание в предписанных занятиях – его запирали на весь день в библиотеке одного. Он стал искать способы бывать наказанным как можно чаще. Рано стала проявляться в нем пылкость воображения, чувствительность, независимый ум, решительность и склонность к крайностям. Он рос в годы Французской революции, антиклерикальный пафос которой привел к гонениям на церковь и духовенство. Скрывавшийся в их доме от революционных властей священник служил мессу тайно, ночью. Преследования вызвали в ребенке ненависть к преследователям, но воображение его было поглощено учением Жан-Жака Руссо, и к религии он был сначала равнодушен. Однако со временем, особенно под влиянием брата, священника, Ламенне стал страстным ультрамонтаном^[43], то есть сторонником верховенства воли папы римского над властью национального правительства и догмата непогрешимости папы.

В соавторстве с братом он написал книгу, направленную против политики Наполеона по отношению к церкви; во время Ста дней, весной 1815 года, книга была запрещена, Ламенне бежал в Англию, а в 1817 году, не без сомнений и внутренней борьбы, был рукоположен и стал священником. В конце этого же года вышел первый том его «Эссе о равнодушии к делам религии» («Essai sur l'indifférence en matière de religion»). За несколько недель было продано 40 000 экземпляров, книга была переведена на несколько языков. Вчера еще никому не известного священника сравнивали с Боссюэ и Паскалем, Чаадаев назвал его «великим писателем нашего времени» (Чаадаев 1991: 143). После долгого периода равнодушия в высшем обществе к религии вдохновенная защита ее Ламенне подтолкнула к обращению в католицизм многих видных людей и способствовала религиозному возрождению как во Франции, так и в других европейских странах. Однако борьба с королем Карлом X, делавшим уступки либеральным силам в Палате депутатов, и в частности, ограничившим просветительскую деятельность иезуитов, парадоксальным образом привела Ламенне, после свержения в 1830 году старшей ветви династии Бурбонов, к отрицанию монархии и требованию республики. Вместо лозунга «папа и король» он принял лозунг «папа и народ». Стремление к укреплению и обновлению церкви вело его к мысли о необходимости ее поддержки народом, простыми людьми. Ламенне считал, что прямая связь между папой и каждым католиком должна стать основой союза между церковью и демократией, союза, который обеспечит единство духовной власти церкви и интересов беднейшего люда. Он предложил свои идеи на рассмотрение папе Григорию XVI, но неудивительно, что в Риме они не нашли поддержки и были осуждены в энциклике «Mirari vos» (1832). Правда, имя Ламенне там не упоминалось, но лично ему было передано неудовольствие папы тем, что он публично обсуждает вопросы, относящиеся только к прерогативе церкви.

Подчинившись воле папы и отказавшись на время от пропаганды своих взглядов в печати, Ламенне не оставил своей доктрины. Идеи Ламенне становились все более радикальны. Мечтая о возрождении церкви, он считал его невозможным внутри современного католицизма, ждал его уже не от папы, предавшего подлинное христианство, и не от человека вообще, а только от Бога, который создаст новую церковь, соответствующую обществу будущего. Ламенне вел огромную переписку, в которой разрабатывал свои идеи, а в 1833 году написал ту самую книгу «Речи верующего», которая произвела такое сильное впечатление на Печерина. И не только на него. Герцен писал из Владимирской ссылки в феврале 1838 года: «Ах, черт его возьми, этого Lamennais, да его хоть сию минуту в Робеспьеры или Сен-Жюсты, – и сколько огня, поэзии, увлечения» (Герцен XXI: 297–298).

Книга «Речи верующего» была написана ярким, сильным языком. Пророческим жаром она была близка библейской стилистике и обращена к народу с декларацией народолюбия. В ней Ламенне «предлагал человечеству утешение в настоящем, давал надежду на лучшее будущее и указывал к нему путь» (Стернс 1967: 139). В своей утопии Ламенне рисовал будущее человечество, объединенное любовью к Богу и уважением друг к другу. Он не призывал к революции, но революционной была вся ее суть – в ней даже не упоминалась церковь, а предлагалась новая религия, в которой Бог действует непосредственно через людей. Когда в мае 1834 года «Речи верующего» были напечатаны, они вызвали сенсацию. На этот раз папа выпустил энциклику «Singulari nos», в которой прямо осуждал Ламенне, его философию и социальные взгляды. Называя «Речи верующего» «книжонкой», Печерин почти повторил формулировку папской энциклики: «книжка маленькая величиной, но вредом огромная». Большинство учеников и друзей публично отреклись от Ламенне, в том числе родной брат.

Разрыв с церковью и с католицизмом был для Ламенне мучительным, но верность убеждению заставила порвать с прошлым. Он полностью посвятил себя пропаганде республиканских идей, печатал статьи и памфлеты, в которых развивал свои взгляды на будущее демократическое общество и изливал возмущение правительственными учреждениями. В 1848 году он был избран депутатом Учредительного собрания. Герцен неоднократно с уважением вспоминал Ламенне и его бесстрашную прямоту: «Я помню старца Ламенне после Июньских дней, проклинавшего в глаза победителей, на которых еще не обсохла кровь, – это был Даниил, Иеремия, тут я оценил поэзию гнева» (Герцен XII: 278).

Ламенне умер в бедности и забвении, но его полемический талант сначала способствовал возрождению католической веры во Франции после периода гонений и равнодушия к религии, а потом, вслед за кардинальной сменой убеждений у Ламенне, его идеи предвосхитили многие аспекты современного состояния общества. Герцен оказался прав, увидев в нем пророческие черты: требования Ламенне во многом осуществились в XX веке – в обращении католический церкви к принципам христианского социализма и христианской демократии, в отделении церкви от государства, в общем и бесплатном образовании. То есть «произведение сумасшедшего» оказалось действительно пророческим взглядом в будущее, той программой, которой было «суждено обновить нашу дряхлую Европу».

Это отступление было необходимо, чтобы показать, насколько схожи пути Печерина и Ламенне: от равнодушия к религии – к глубокой вере, сменившейся ненавистью к Риму и папской власти. Их психологическая близость сказалась и в страстности убеждений, и в проповедническом даре. Приблизительно одинаковый круг чтения (духовная литература, античная классика, философия XVIII века), повышенная впечатлительность, уверенность в своем избранничестве привели обоих к вере в возможность устроения на земле совершенного общества, основанного на идеале разума и любви, и к сознанию необходимости своего активного участия в его создании. Как ни парадоксальна эволюция Ламенне от ультрамонтанства к республиканизму, в ней есть внутренняя логика – та же логика, которая вела Печерина от республиканизма к католической церкви, или, как выразился Виктор Франк, «республиканизм Ламенне был мостом, приведшим Печерина от социалистических идей к христианству» (Мак-Уайт 1980: 126). Ко времени написания мемуаров Печерин не мог не знать о республиканской деятельности своего бывшего вдохновителя, но теперь его интересовал не серьезный анализ связи христианского идеала равенства перед Богом и социального равенства в земной жизни, а наиболее убедительная и занимательная для русского читателя история его обращения в католичество.

Замечательно, что Печерин едва упоминает о своих контактах с русскими и польскими католиками, которые можно проследить на материалах архивов (Сливовска 1971). В начале октября или в ноябре 1844 года Печерин посетил Париж, где остановился в Конгрегации Воскресения, основанной польскими священниками-эмигрантами. Он был в дружеских отношениях с отцом Кайзевичем (Kajsiewicz), одним из основателей Ордена Воскресения (Мак-Уайт 1980: 130). Здесь он познакомился с другими русскими католиками – С. Ф. Мартыновым, князем Федором Голицыным и Петром Ермоловым, сыном прославленного завоевателя Кавказа генерала Ермолова. Кайзевич был принят в кружке Софии Петровны Свечиной (1788–1857), известной хозяйки парижского салона, в который он ввел Печерина. Как многие представители высшей петербургской аристократии, Софья Петровна Свечина приняла католичество под влиянием встреч с иезуитом Жозефом де Местром, еще в России, тайно, в 1815 году. В Париже ее салон стал центром религиозной и политической мысли, здесь встречались известные французские католические деятели (Лакордер, Ламенне, Равиньон, Монталамбер), бывал цвет европейской аристократии, дружбу ее ценили А. И. Тургенев, Вяземский, Мицкевич. Талантливая писательница, она оставила ряд духовных сочинений. Сент-Бёв назвал Свечину «старшей сестрой Жозефа де Местра, младшей сестрой Блаженного Августина» (Темпест 1996: 38). Часто здесь бывал ее племянник, Иван Гагарин, обратившийся в католичество и в 1843 году принявший послушничество в Обществе Иисуса. Печерин с ним встречался в доме родной сестры Свечиной, Екатерины Петровны Гагариной (1790–1873) (Темпест 1996: 316), а осенью 1844 года посетил Гагарина в обители под Амьеном, где Гагарин был тогда послушником. Обращение князя Ивана Гагарина было «не только результатом религиозного озарения, но и интенсивной умственной работы: до акта веры в нем произошел акт мысли» (Темпест 1996: 42).

В отличие от Печерина, Гагарина привел к католицизму сознательный патриотизм, неутихающая боль за вековечное отставание России от Западной Европы в области общественного устройства, в частности, законодательства, которое он в молодости глубоко изучал. Как и Чаадаев, его близкий друг и единомышленник, Гагарин видел причину российской отсталости в роковом выборе православной церкви, отказавшейся от пути, принятого католической церковью. Слияние православия с национализмом, представленным в формах государственности, было, по убеждению Гагарина, отступлением от духа и смысла христианства. Всю свою жизнь Гагарин посвятил пропаганде идеи слияния двух ветвей христианства на основе обращения русского народа в католическую веру^[44]. Страстный противник революционных катаклизмов, Гагарин избрал Общество Иисуса потому, что, по словам современного историка, иезуиты были «антиреволюционной элитой католицизма» и именно антиреволюционная направленность их деятельности особенно привлекала Гагарина. Идеи Гагарина, этого «Дон Кихота католицизма», оказались характерным примером «чисто русской веры в возможность всеохватывающего проекта национального спасения» (Бешонер 2002: 38), одной из множества утопий, порожденных интенсивным поиском совершенного государственного устройства.

Печерин и Гагарин искали идеала единения человечества в любви, но Печерина в католичество привела обманутая вера в революционное преобразование мира, а Гагарина – поиски спасения от революции, возможного, по его убеждению, только в единстве любви к Иисусу Христу.

В первые годы своего обращения Печерин был счастлив обретенной, как ему казалось, навсегда, верой, он всецело и с восторгом подчинился католической догматике и монастырскому послушанию. Он поддерживал переписку с Гагариным, был близок с другими русскими католиками^[45]. Среди них был известный С. С. Джунковский, выпускник Петербургского университета, также посланный Уваровым за границу для изучения системы образования, обратившийся во Франции в католичество в 1845 году, а в 1866 году отрекшийся от него и вернувшийся в Россию, где стал крупной фигурой в Синоде. Другой выпускник Петербургского университета, Сергей Шулепников, почти повторил судьбу Печерина. Он служил в Польше, много слышал о Печерине, там тайно в 1840 году принял католичество, но в 1844 году бежал в Париж, оставив достигнутое высокое служебное положение. Он называл Печерина своим «отцом во Христе»; потом Шулепников вступил в Доминиканский орден, но, как и Печерин, оставил орден и стал простым священником. Следы его теряются в 1874 году, в США (Мак-Уайт 1980: 130). Всех этих людей Печерин упоминает или мельком, к случаю, или не упоминает совсем.

Зато он подробно описывает те психологические, эмоциональные причины, которые считает самыми существенными для объяснения своего обращения в католичество. Если Гагарина и большинство русских католиков влекла к себе универсалистская идея католицизма, а монашество они приняли как высшую форму служения, то для Печерина католичество было прежде всего необходимым условием ухода в монастырь. Уже говорилось о том, как сильна была в нем потребность в аскезе и в полной отдаче служению высшей идее – эстетика жертвы была для Печерина важнее ее цели. Пылкая религиозно-республиканская риторика Ламенне упала на благодарную почву. Печерин упоминает, что в спорах с друзьями-республиканцами, ярыми антиклерикалами и материалистами, еще не отделяя себя от них, он «то ли по духу противоречия, или по природной наклонности» (РО: 224) защищал мистицизм. В «Былом и думах» Герцен пишет, что «Гюго, враг католицизма, столько же помогал его восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся бездушному индеферентизму нашего века» (Герцен IX: 145). А Печерин объясняет, каким образом французская литература могла направить республиканский импульс читателя в религиозное русло: «Французская литература, несмотря на ее атеистическое направление, все еще сохраняет какой-то осадок или закваску католического мистицизма. (…) Передовые мыслители тридцатых годов были: Пьер Леру (Pierre Leroux)^[46], Мишле (Michelet)^[47] и Ламенне. Несмотря на их новые идеи, у них все еще проглядывает мистицизм. Они избрали своею музою – Жорж Санд» (РО: 231).

С неохотой, с многочисленными отступлениями приступает наконец Печерин к рассказу об истории своего обращения в католичество. Вопросы, волновавшие общество и самого Печерина после поражения европейских революций 1830-х годов, ко времени описания этих дней – началу 1870-х – были, как тогда во всяком случае казалось, уже разрешены. Но в те годы Печерин, следивший за всем, «что печаталось в Париже» – историей, философией, романами и поэмами, слышал звучание одной струны: во всем слышалась «какая-то усталость, разочарование, просто отчаяние. Все эти безумцы, веровавшие в завтра, ужасно как отрезвились. Все светлые надежды, все блистательные обещания – все это развеялось, как дым: жизнь вошла в старую прозаическую колею. "Нечего ожидать от человечества!" – повторяли печальные голоса» (РО: 236). Так же как когда-то в Петербурге, где он искал убежища от реальности николаевского режима в архивной работе, теперь он стал мечтать о возможности создать такие условия существования, которые позволят ему не «барахтаться в общественной грязи для преобразования человечества», а жить в любви и согласии среди единомышленников, подчиняясь «ими же самими добровольно избранным законам и начальникам». Для достижения этой цели надо удалиться «в пустыню» или «какой-нибудь загородный дом» (РО: 238). Как всегда, поверяя свои прошлые представления соображениями сегодняшнего дня, он тут же замечает, что философы, «аристократически брезгая светом», то есть заботами бренного мира, всегда выбирали то, что было гораздо легче, подчиняя своей лени необходимость «действовать и созидать» (РО: 236).

Печерин решает сконцентрировать внимание не на содержании идейных движений того времени, а на обстоятельствах своего с ними знакомства. Виновниками своего обращения в католичество Печерин называет несколько неожиданных посланцев Рима – Жорж Санд, Мартина Лютера, «с восторженным красноречием и живыми красками изображенного Мишле» и Сен-Симона с порожденной им «религией сенсимонизма» (РО: 233)^[48].

Эпиграфом к исповеди Печерина могло бы стать многократно повторяемое им утверждение: «…решительно участь жизни моей зависела от последней книжки». Последней книжкой, «вышедшей из парижских тисков», была «Лютер» Мишле^[49]. Таким образом Лютер, реальный основатель новой религии, ставящей превыше всего авторитет Библии, с помощью Мишле заставил Печерина впервые после многих лет обратиться к этому первоисточнику. Его поразило, что «Лютер нашел новую очищенную веру» в старой Библии, и не любя «делать вещи вполовину: ты мне подавай их целиком!» (РО: 232) – совсем как Собакевич, – он решил прочитать Библию в еврейском подлиннике. Вставал в пятом часу утра и работал до восьмого часу, а только потом отправлялся к капитану Файоту переписывать его масонские проповеди. Ему важно показать, что в сущности, в «богословскую сферу» он был завлечен не Библией, а Мишле.

Кроме Мишле, ответственность за его увлечение католицизмом лежит на «религии сенсимонизма», рожденной «неизлечимой любовью французов к крайней централизации и деспотизму» (РО: 233). В сборнике статей сенсимонистов он нашел восторженные отзывы о Жозефе де Местре и, по его словам, несмотря на отвращение к благочестиво-напыщенному слогу знаменитого проповедника ультрамонтанства, Печерин заставил себя «следовать внушениям» новой религии, «сжился и слюбился с Иосифом де-Местром, привык к его слогу и идеям» (РО: 233). Теперь же, оглядываясь назад, он дает беспощадный отзыв и о де Местре, и о Свечиной, и о знаменитом проповеднике в духе христианского социализма Лакордере. Тем самым он неизмеримо облегчает бремя своей вины. Легкомыслие, художественные фантазии, своеобразный психологический склад привели его в католическую церковь, он совсем не таков, как настоящие «русские католики» – богатые (Иван Гагарин «теперь ежегодно получает из России 12.000 франков», РО: 250), светские – предпочитающие простоте подлинно «христианского слова» ложный блеск французского красноречия, напоминающий «лихую журнальную статью» (РО: 234). Свечина должна была принять его за невежу, когда он критически отозвался о Лакордере, которым она восхищалась («Мне как-то не везет с этими аристократками…» РО: 234).

Собственно обращение сам Печерин описывает тоже в стиле «лихой журнальной статьи», только направление у нее иное. В его передаче отречение от «восточной ереси» и принятие католицизма произошло как-то почти случайно, быстро и для него самого не совсем всерьез. Главную роль в своем решении уйти в монастырь Печерин отводит Жорж Санд (1804–1876). Подобно тому, как Шиллер был художественным выразителем философии Шеллинга и Гегеля, романы Жорж Санд стали иллюстрацией идей французских религиозных философов-социалистов, проповедников новой «религии человечества». В романах Жорж Санд каждый находил тот аспект утверждения свободы человеческого духа, который был ему ближе. Для Герцена романы Жорж Санд – «идеологически самое близкое и самое положительное явление французской литературы» (Гинзбург 1957: 33). В «Дневнике писателя» за июнь 1876 года, вскоре после смерти писательницы, Достоевский сравнил значение Шиллера и Жорж Санд в формировании духовных ценностей и представлений о человеке у нескольких поколений 1830—1840-х годов. Шиллер, «вместе с Жуковским, в душу русскую всосался, клеймо на ней оставил, почти период в истории нашего развития обозначил», и Жорж Санд – «это одна из наших (то есть наших) современниц вполне – идеалистка тридцатых и сороковых годов» (Достоевский XXIII: 30, 31). Для Достоевского главным в Жорж Санд было служение общечеловеческой идее, ее вера «в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее)»; «она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека, на духовной жажде человечества, на стремлении его к совершенству и к чистоте, а не на муравьиной необходимости» (Достоевский XXIII: 37). Достоевский пишет: «как и меня, еще юношу, всех поразила тогда эта целомудренная, высочайшая чистота типов и идеалов и скромная прелесть строгого, сдержанного тона рассказа» (Достоевский XXIII: 33).

Печерин утверждает, что его пленило соединение эстетического и этического содержания романов Санд. Он напоминает, что «ее тогдашние романы были вдохновенные поэмы, священные гимны, в коих она воспевала пришествие нового откровения. Там у ней по лесным полянам и скалам гуляют почтенные пустынники с длинными белоснежными бородами, являются духи в образе прелестных юношей, слышатся голоса из другого мира (…), а все это с той целью, чтобы низвести религию на степень прелестной мифологии и вместе с тем доказать, что лучшие стороны религии: аскетизм, самоотвержение, любовь к ближнему – могут развиваться независимо от нее из чистого разума с помощью стоической философии» (РО: 231). Еще в детстве Печерин усвоил стоическую философию и составил для себя «особенное нравственное уложение без малейшей связи с христианскою верою». К стоическому правилу sustine et abstine (терпи и воздерживайся) Печерин добавил «отрывок из греческого оракула: "Терпи, лев, нестерпимое"» (РО: 231). Это жизнетворчество, так напоминающее нравственные правила, составляемые в юности Львом Толстым, свелось к главному принципу, руководившему поведением Печерина в трудных обстоятельствах до конца жизни – безусловному исполнению долга.

Печерин даже переписывает две сцены из романов Жорж Санд, которые он называет «оправдательными документами», имевшими окончательное влияние на его судьбу. В первом отрывке, из романа «Зима на Майорке», героиня Жорж Санд рисует воображаемый ею образ монастырской жизни:

Надо сказать, что картина эта, при всей своей поэтической возвышенности, несколько напоминает осмеянные Печериным мечты «апостола коммунизма» Бернацкого, и так же мало похожа на обычную жизнь в монастыре. Второй отрывок взят им из романа «Спиридион» (1839).

Впервые на русском языке «Спиридион» вышел только в 2004 году^[50]. По этой ли причине или потому, что никто не занимался собственно художественной природой печеринских автобиографических текстов, утверждение Печерина о характере влияния на него именно этого романа никогда не рассматривалось^[51].

Приступив вплотную к описанию истории своего обращения, Печерин пишет Чижову: «Хотелось бы мне, чтобы ты как-нибудь прочел «Спиридиона» (Spiridion) Жорж Занда: там ты найдешь историю моей монастырской жизни: я тогда еще ее предчувствовал. Некоторые книги лучше всякой ворожеи предвещают нам будущее» (РО: 232). Печерин даже «нарочно купил «Spiridion» Жорж Санд для того, чтоб освежить свои воспоминания» и с восторгом убедился, что колдовство романа Жорж Санд не утратило над ним своего действия. «Читаю эти упоительные страницы, – пишет он в письме от 10 ноября 1871 года, – и вижу себя как в зеркале, точь в точь таким, каким я был в 1840 году. (…) Какая славная колдунья и ворожея эта Жорж Занд! Могу сказать, что важнейшая эпоха моей жизни сложилась из страниц Спиридиона точно так, как первые годы моей юности сложились из стихов Шиллера» (РО: 237).

Принято считать, что «Жорж Санд более любила выставлять героинь, чем героев» (Достоевский XXIII: 35), но в «Спиридионе» нет ни одного женского персонажа. Действие его происходит в бенедиктинском монастыре в Италии, в 1796 году. Краткое содержание романа сводится к следующему. Это «исповедь о другой исповеди», история духовных поисков основателя монастыря Спиридиона, поведанная молодому послушнику Анжелю старцем монахом Алексеем, услышанная им, в свою очередь, от монастырского библиотекаря Фульгенция, когда-то бывшего доверенным лицом Спиридиона. В соответствии с воспринятой Жорж Санд от Пьера Леру доктриной «бессмертия души как метемпсихоза, постоянного возрождения каждой личности в людях следующего поколения» (Мильчина 2004: 312), все участники этой цепи в какой-то степени повторяют опыт Спиридиона. История же его такова. Покоренный пламенной проповедью последователей Лютера, иудей Самуил, будущий основатель монастыря, принял христианскую веру и имя Петр Эброний. «Не умея ничего делать наполовину» (Санд 2004: 76), он настолько укрепился в вере, что жаждал найти новые доводы для опровержения римско-католической религии. Но изучение трудов великих богословов убедило его в том, что католичество было подлинной религией, «явленной в откровении Богом славы и всемогущества» (Санд 2004: 80). Его ум «жаждал в ту пору не критики, а веры, нуждался не в спорах, а в убеждениях» (Санд 2004: 79). Он принял новое крещение, прибавив имя Спиридион к имени Петр, дабы помнить, что «дважды воссиял ему свет духа». Спиридион основал монастырь, но со временем поселившиеся в нем монахи утратили религиозное рвение, забыли добродетель и предались порокам. Спиридион стал сомневаться в католической доктрине и, желая укрепиться в вере, стал изучать заново священные книги и богословские труды. «Поскольку он не имел иной цели и иной страсти, кроме познания истины», переходя от одного пункта христианского учения к другому, он разочаровывался в христианском Боге так же, как когда-то в иудейском. «Однако, не зная иной, лучшей религии, он, сделавшись осторожнее и покойнее, решился не давать повода для обвинений в непостоянстве и вероотступничестве и продолжал исполнять все внешние обряды той религии, от которой отрекся внутренне» (Санд 2004: 85). Жизнь его превратилась в нескончаемую муку, но никто не подозревал о снедавшей его тоске – «он с такой безукоризненной четкостью следовал всем предписаниям католической церкви и так образцово исполнял все ее обряды, что не давал врагам ни повода, ни причины для упреков» (Санд 2004: 86). Неподкупная добродетель и трудолюбие Спиридиона служили укором лености и порокам других монахов, и они его люто ненавидели и искали способов погубить. На протяжении всего романного действия, со времени основания монастыря и до его последних дней, читатель видит, что большинство монахов – это сборище черствых, лицемерных и злобных невежд.

Молодой послушник Анжель находит убежище от незаслуженного и непонятного ему преследования со стороны настоятеля и всей монашеской братии в келье старого монаха отца Алексея, также когда-то оставившего иудейскую веру и ставшего католическим монахом. Алексей, подвергавшийся когда-то таким же преследованиям, проникается доверием и симпатией к юноше. От него Анжель узнает историю Спиридиона и о том, что к концу жизни тот выработал какую-то свою религию, позволившую ему даже в приближении смерти испытывать «неизъяснимое ощущение счастья», зная, что «существование его не прервется» (Санд 2004: 99). Перед смертью Спиридион прячет рукопись с изложением созданной им новой, истинной религии у себя на груди и просит Фульгенция, не разделив с ним тайны новой религии («ты создан не для познания, а для любви, сердце в тебе сильнее ума», Санд 2004: 89), опустить его тело в закрытом гробу в усыпальницу. Алексей почти повторяет духовный путь Спиридиона – пройдя период жаркой веры и горьких сомнений, он пытается учеными занятиями доказать или опровергнуть бытие Божие, но не находит в себе сил спуститься в склеп и вскрыть гроб. В самом конце романа Анжель открывает гроб и приносит совсем дряхлому старцу Алексею драгоценную рукопись. Она состояла из трех частей. Первая была Евангелием от Иоанна, с небольшими отклонениями от канонического текста, переписанным рукой Иоахима Флорского, монаха тринадцатого века; вторая – «Введением в вечное Евангелие», еретическим сочинением ученика Иоахима, генерала ордена францисканцев Иоанна Пармского, в течение многих столетий считавшимся потерянным, осужденным папским престолом к сожжению; и, наконец, третья рукопись содержала сочинение самого аббата Спиридиона. Все три текста представляют собой образцы еретических учений, к которым Жорж Санд «относилась с величайшим интересом и симпатией, поскольку видела в них проявление свободных исканий, не скованных догматами окостенелой официальной церкви» (Мильчина 2004: 310).

Религия Спиридиона близка учению Пьера Леру в том, что, как религии Отца (иудаизму) наследовала религия Сына (христианство), так в мир явится новая религия – религия Духа (идея, присутствовавшая и в еретических учениях средневековья). Само христианство имело три эпохи – символом первой был святой Петр, второй – святой Иоанн, а третьей – святой Павел. Но главное, что учение о Троице есть религия вечная; истинное постижение этого учения – процесс бесконечный. Текст романа представляет собой непрерывное перетекание идей и мыслей героев, так что в каждом проявляется «Эброний, преображенный в соответствии с наступившим новым веком» (Санд 2004: 241). Главная мысль романа – вера в бесконечную преемственность душ, подчиняющуюся не материальным законам, а иным, неведомым узам. Цель жизни состоит в том, чтобы передать жизнь следующему за тобой, то есть чтобы мысль одного продолжилась в другом.

Роман «Спиридион» может околдовать того, кто ищет смысла жизни, кого мучает тоска неверия и жажда веры. Но понять, как чтение этого откровенно антицерковного произведения, в самых мрачных, отталкивающих красках описывающего монастырские нравы, где мыслящий и чувствующий протагонист противостоит невежественной толпе (знакомое романтическое клише), как такое произведение могло вызвать мечту о монастырском уединении, о безропотном подчинении авторитету церкви – этого понять невозможно. Ответ находим в рассказе об обращении Спиридиона в католичество: «его ум жаждал в ту пору не критики, а веры».

Из всего текста романа Печерин приводит только одно чувственное описание церковного интерьера, которое его «увлекло, очаровало, обольстило»:

С образом света, солнца, сияния связано у Жорж Санд представление о свете разума и просвещения. Ангельское видение, вестник всечеловеческой религии всегда является в ослепительном сиянии дня. Но все, связанное с жизнью монастыря, с нравами монахов, представлено обреченным гибели. Революционные солдаты убивают старца Алексея, благословляющего приход нового, «вечного евангелия»; последние слова его почти буквально будут повторены в поэме А. Блока «Двенадцать»: «Дело наших палачей свято, хотя сами они этого еще не понимают! Они оскверняют святилище церкви во имя санкюлота Иисуса» (Санд 2004: 292).

Я могу высказать следующее предположение. В то время, когда Печерин прочитал «Спиридиона» впервые, в 1839 году, он заразился интенсивностью религиозных исканий героев; мысль же о монастыре явилась независимо от этого романа, скорее вопреки ему. Это по прошествии сорока лет его поразило соответствие его судьбы как бы предсказанному в романе. «Спиридион» оказал влияние не только на его жизнь, но, еще большее – на его литературную исповедь. Слишком много высказываний и подробностей из романа Жорж Санд проникло на страницы печеринского повествования, чтобы это было случайным совпадением. Рассказывая о себе, Печерин за образец своего автобиографического героя берет персонажей другого писателя-романтика.

Глава четвертая 

«Каждый из нас бывает убежден или побежден своим собственным умом и сердцем»

Двухлетнее пребывание в Льеже стеснилось, по словам Печерина, в «целые столетия мысли» (РО: 237). В долгие летние дни он бродил по горам и долинам, мечтая об устройстве фурьеристской общины, постепенно оформлявшейся в его голове в более реалистический образ «мужской казармы», зимой же, «от нечего делать» он стал заходить в многочисленные церкви Льежа, «с артистическим наслаждением слушал музыку и пение и думал о своем» (РО: 238). Так случайно он попал на лекцию редемпториста аббата Манвисса, а затем, начиная со 2 августа 1840 года, в течение девяти дней слушал праздничные службы по случаю причисления к лику святых основателя ордена редемптористов св. Альфонса де Лигвори. После окончания этого девятидневия Печерин написал отцу Манвиссу письмо о том, что его проповеди окончательно убедили бывшего «гегельянца, фурьериста, коммуниста» в истинности католический веры и в необходимости обратиться в католичество. Письмо было написано в стиле Жозефа де Местра и, как признается Печерин, завершалось целиком заимствованной из его писаний фразой. При этом он настаивает, что только отдав письмо, он осознал, что сделал решительный шаг, что настолько не был уверен в реальности совершаемого, что считал нужным оправдываться перед друзьями-республиканцами и атеистами, объясняя свой поступок жаждой сильных ощущений и потребностью в новых приключениях, а чтение молитвенника он стыдливо оправдывал поэтическими достоинствами текста. Противоречия между его утверждениями, вроде того, что с ним не надо было вести религиозных бесед, поскольку у него не было никаких возражений против католических догм и он «на все был готов», и тем, что ему «ужасно противно было сделать публичный шаг» (РО: 243) в принятии католического символа веры, направлены на то, чтобы представить свое обращение в католичество в самом невыгодном для себя свете, как поступок легкомысленный, а не как результат религиозных исканий или снизошедшего на него откровения, не как новое рождение, а как впадение в летаргический сон. Печерин не раз подчеркивает свое отвращение к иезуитам (не заметное в его переписке с Иваном Гагариным) и замечает, что когда в ответ на его желание удалиться от света в строгий монастырь, ему, как человеку высоко образованному, посоветовали вступить в «ученый орден» Иисуса, его мыслью было: «что как в России узнают, что я сделался иезуитом, ведь это будет просто срам и позор!» (РО: 244). «Что подумают в России» было для него основным стимулом написания этих мемуаров.

Воспоминания событий и ощущений, испытанных в прошлом, почти нераздельно переплетены у Печерина с их оценкой, когда его слова обращены к Чижову. Все, связанное с переходом в католичество, он описывает как историю обольщения, рассчитанного обмана со стороны «французских» проповедников, как давно преодоленную болезнь; каждый эпизод своего обращения и последующих событий объясняет примером из круга общих для него и Чижова идей, иллюстрирует событиями сегодняшнего дня. Претензии Печерина к ультрамонтанам, отвращение к интригам, лицемерию и корыстолюбию, которые он обнаружил среди католического духовенства, были совсем иной природы, чем неприятие католицизма твердо православным Чижовым. Печерин возненавидел римскую церковь так, как можно возненавидеть систему только изнутри, но свое отрицание политики современной ему католической церкви он старается представить с позиции стороннего свидетеля, как бы объективно и отстраненно.

Незадолго до перехода в католичество, 10 мая 1840 года, Печерин писал Чижову о перемене своих взглядов таким же экзальтированным тоном, каким он объяснял Строганову решение остаться на Западе. Как всегда, опираясь на литературные примеры, цитировал Бальзака, у которого нашел доказательство внутренней связи демонизма и святости, единственной альтернативы для разочарованного романтического сознания. «Иным обманутым существованиям, – цитирует Печерин, – нужно небо или ад, разврат или уединение на вершине Гран-Бернара» (Гершензон 2000: 473). Много лет спустя Огарев назовет его монастырское существование «смердящей могилою», и Печерин согласится с его мнением, но в письме 1840 года он говорил об открывшемся перед ним выборе, как о «пучине поэзии и религии, куда раньше бросались все пылкие и обманутые души (…). Я с любопытством заглядываю в нее; оттуда веет на меня прохладою, таинственным ароматом, который меня опьяняет и вызывает в моих членах дрожь целомудренного сладострастия…» (Гершензон 2000: 473). В этом письме Печерин уже пишет о ничтожестве мирской жизни, но еще не говорит прямо о своем обращении. После долгого перерыва он справляется о родителях, вспоминает о сыновнем долге и о матери, любовь которой он приносит в жертву своим мечтаниям.

Оказалось, что действительно для поступления в католический монастырь нужно принять католичество, и 19 июля 1840 года (а не в середине августа, как ошибочно указано в мемуарах) Печерин формально «отрекся от православной ереси» и стал католиком. В письме Чижову, написанном 26 июня, почти накануне рокового обряда, романтическая фразеология уступает уже более традиционным доводам в защиту религии:

Выработанный веками церковный ритуал направлен на весь комплекс человеческих чувств, на создание ощущения гармонии и предчувствия вечности. Он обещает абсолютный ответ сразу на все вопросы существования. Через двадцать лет Печерин увидит и в религии лишь одну из преходящих систем, но сейчас он понимает, что заблудился в поисках смысла и хочет верить, что только Церковь дает внутреннюю опору. Опять он убежден, что найденный им путь предрешен свыше и что он идет навстречу зовущему голосу:

Объяснение всех коловращений человеческой истории, развития мысли и общественных отношений заговором «обманщиков», намеренно уводящих род людской с пути истинного, характерно для психологии большинства людей. Потребность в четкой картине мира, обеспечивающей душевный комфорт и чувство правоты, заставляет всегда искать виновных и находить их в посторонних силах, во влиянии общества, в географии, в роковом национальном предрасположении.

Природа и искренность религиозной веры – вопрос настолько сложный и интимный, что ответ на него зависит от позиции вопрошающего больше, чем от того, к кому он заочно может быть адресован. Гершензон пишет: «…он верил – это не подлежит сомнению. Как совершился в нем этот переворот, мы понять не можем» (Гершензон 2000: 476). Сам Печерин отвечал на этот вопрос по-разному, но одно из объяснений кажется ближе всего к истине. Когда через год после начала искуса в Сен-Троне его посетил бывший единомышленник и близкий приятель Лекуант, один из немногих «революционеров», о которых он пишет с симпатией, Печерин встретил его с холодной сдержанностью монаха, оставившего все мирские интересы, и даже пытался опровергнуть атеистические заблуждения верного республиканца. Потрясенный Лекуант всем рассказывал о непостижимой перемене в обращении обаятельного и открытого прежде Печерина. «Нет, – говорил он, – уж непременно редемптористы напоили Печерина каким-то зельем: нельзя же человеку вдруг перемениться».

В этом признании перемешаны разные причины. Думается, что «русская переимчивость» действительно была следствием артистичности натуры Печерина, «актера, чревовещателя и импровизатора». В монастыре траппистов, самом суровом из всех католических орденов, куда Печерин поступил в 1861 году, уже после разочарования в религии Рима и ухода от редемптористов, монахов восхищала легкость, с которой он следовал всем требованиям устава. Ему не были в тягость обет молчания, тяжелый физический труд, непрерывная молитва, строжайший пост. В архивах ордена сохранились воспоминания очевидцев – Печерин, им казалось, был рожден для этой жизни. Но убеждение в святости долга перед обществом и, соответственно, перед властями, это общество возглавляющими, о котором он пишет в воспоминаниях, выросло в нем только после многих лет жизни внутри церкви. Оно противоречило бунтарскому духу, воодушевлявшему молодость его поколения.

В 1851 году его посетил двоюродный брат, Федор Федорович Печерин, полковник в отставке. Со слов Печерина он записал историю его обращения. В этом варианте истории обращения Печерин, находясь в крайнем положении, после того как «вынужден был питаться мирским подаянием и часто проводить целый день без пищи и ночевать в поле или при большой дороге», решился вступить в монастырь по совету встречного монаха, рассказавшего ему о «спокойной и счастливой жизни в монастыре» (Гершензон 2000: 471). В записке кузена есть также упоминание о том, что Печерину предложили профессорское место в Льеже, что противоречит версии о безнадежно бедственном положении, толкнувшем его в монастырь. Скорее всего, Печерин в различных обстоятельствах, в разное время по-разному трактовал историю своего обращения – в зависимости от реального или предполагаемого уровня понятий собеседника.

Анализируя свои шаги и поведение окружающих в первые недели, месяцы и годы монашеского служения, он почти всегда приписывает себе мысли и оценки, выработанные им в течение последующих лет. Только иногда у него мелькает признание в том, что первые годы монастырской жизни принесли ему покой и радость. Свою первую монастырскую келью он вспоминает с благодарностью:

До конца жизни Печерину был свойственен крайний аскетизм, отмеченный в воспоминаниях всех, знавших его. Обет воздержания был для него органичен. Одной из главных причин, вызвавших его внутреннее отторжение от римской церкви, а потом и от религии в целом, было отсутствие в реальности прокламируемого церковью культа бедности и аскетизма. Даже если в личной жизни монах придерживался требований бескорыстного служения, практиковал строгий аскетизм, его интересы были направлены на укрепление экономического могущества церкви. В Риме Печерина отталкивала роскошь священнических одеяний, великолепие службы, когда-то его очаровавшее. К этому же отвращению к излишествам можно отнести крайне отрицательное мнение Печерина о французском красноречии, которым блистали знаменитые проповедники, в частности, бывший адвокат Лакордер, пришедший к религии, как и Печерин, через социалистические идеи, путем рационального убеждения в ее способности обновить общественные условия. Пышная риторика Лакордера привлекала на его проповеди тысячные толпы парижского светского общества, но Печерину она резала слух, как и проповеди других французских проповедников, построенные по всем правилам, произносимые с актерским пафосом и жестикуляцией. Такое же мнение о проповедях Лакордера, после первоначального восхищения ими, высказывал А. И. Тургенев в письме Ивану Гагарину:

Печерин, как и Герцен, считавший в 1830-е годы Францию, и особенно Париж, землею обетованной, жадно поглощавший все, что выходило из-под печатного пресса на французском языке, узнал особенности французских нравов, которые стали вызывать в нем отвращение, граничащее с ненавистью к Франции и всему французскому. Причину победы буржуазии после революции 1848 года он видел в коренной черте французского характера:

Если бы Печерин действительно стал атеистом, замена церкви театром не показалась бы ему ни кощунственной, ни пошлой, тем более, что театр он страстно любил. Он отверг церковь как максималист, разочарованный несоответствием реальности идеалу.

Печерин предпочитал сдержанность в выражении чувств (свойственную, по его наблюдениям, англичанам и русским) поверхностному лоску, скрывающему у француза внутреннюю пустоту, отмечаемую им в любом рассказе о своих встречах с французами. Сравнивая поведение русских и англичан в испытании, он приводит следующий пример:

Один этот пример доказывает, какая огромная перемена произошла даже не так в политических взглядах, как в эстетических ценностях у автора поэмы «Вольдемар» и «Торжество смерти». Теперь ему претит романтический пафос. Печерин отказывает французам и в чувстве долга:

Чувство долга руководило Печериным, когда он писал родителям до последнего дня их жизни, испрашивая, в частности, благословения уйти в монастырь, которое получил. В нем развилось понятие долга по отношению к русскому правительству, даже к русскому царю. «По моей русской совести, – пишет он Чижову, – я считал величайшим своим прегрешением неисполнение моих обязанностей к правительству» (РО: 241). Конечно, нельзя не иметь в виду как того, что Печерин не исключает возможности перлюстрации письма, так и того, что он учитывает мнение адресата о невыполнении обязательства преподавать в университете после возвращения из-за границы. Но все жизненное поведение Печерина подтверждает его постоянную оглядку на Россию. В 1846 году царь Николай I имел аудиенцию у папы римского Григория XVI, и в католической газете появился отчет о свидании, смысл которого сводился к тому, что «самодержавный властитель 60 миллионов (…) смирился, как агнец, перед кротким величием св. Петра в лице Григория XVI» (РО: 206). В отчете описывалось, как царственно поднимался русский император по ступеням лестницы, ведущей во внутренние покои Ватикана, и как, уходя, «с крайне смущенным и расстроенным видом, с раскрасневшимся лицом, с крупными каплями пота на челе, он шел каким-то неровным, колеблющимся шагом и до того растерялся, что даже прошел мимо своей кареты» (РО: 266). Недовольство папы вызывала антикатолическая политика русского царя. Печерин читал этот отчет в 1846 году, будучи сам, как и автор статьи, новообращенным католиком, в состоянии, как он после скажет, «назорейского безумия» (РО: 247). И все же его чувство русского патриотизма было достаточно задето, чтобы он написал Чижову спустя десятилетия: «Я готов всему верить и верю, что Николая очень холодно приняли в Риме, но что наш Николай струсил и растерялся перед папою, да еще перед таким невзрачным папою, как Григорий XVI, – этому я никогда не поверю» (Курсив мой. – Н. П.). Теперь в глазах Печерина из двух Божьих помазанников «наш Николай» получил полный перевес. Приняв католичество и вступив в монашеский орден, Печерин обрек себя на вечную раздвоенность. Как бы ни отдалился он от России, как бы искренна ни была его вера в первое время – русское прошлое, русский взгляд на вещи, русские ассоциации всегда отражались на его восприятии происходящего.

Отец Манвисс, «премилый, утонченно-вежливый, красноречиво-увлекательный француз» легко нашел путь к его сердцу. Когда он в разговоре взял Печерина за руку и произнес «Дитя мое» (Mon enfant), его слова потрясли Печерина, который был «в том состоянии, когда душа жаждет забыть, отвергнуть самое себя, безусловно-женственно предать себя другому, пожертвовать разумом и волею высшему закону» (РО: 241). После нескольких лет суровой борьбы за выживание, испытанных унижений, жестокого разочарования в утопических социальных идеалах, Печерину открылся мир, основанный на принципе любви, обещающий покой обретенной истины. Он поделился пережитым ощущением с Фурдреном, ярым атеистом, который был тронут рассказом и с грустью заметил, что он тоже бы хотел поговорить с отцом Манвиссом, но страх перед мнением товарищей-республиканцев его остановил – «что скажут наши?!» «mais que diront les nôtres?!» (РО: 241) – «и эти слова не его только остановили», – добавляет Печерин 1870-х годов. К этому времени зависимость личности от диктатуры групповой идеологии стала острейшей проблемой общественной жизни. Деление на «наших» и «не наших» лучше любой тюрьмы ограничивает свободу движения мысли.

Рассказ Печерина о вступлении в орден редемптористов представляет собой памфлет, из которого трудно понять, что из себя этот орден представлял, какова была его миссия и, особенно, каким был Печерин в те годы. Каждая фраза, начинающаяся описанием происходившего в прошлом, завершается ассоциацией, ведущей или к литературному образу, или к событию совсем отдаленного прошлого, или к рассуждению о современных отношениях церкви и государства. Такое повествование значительно увлекательнее, чем традиционная автобиография, строго придерживающаяся хронологической линии событий, но оно оставляет впечатление неуловимости, нить его ускользает, читатель все время оказывается в современности, а описываемое прошлое становится иллюзорным, как бы не существовавшим. Вот, например, он рассказывает о том, как на исповеди поведал отцу Манвиссу свое прегрешение перед русским правительством, на что проповедник ответил «почти то же, – обращается Печерин непосредственно к Чижову, – что тебе сказал о. Отман в Сен-Троне (где Чижов навещал Печерина в начале 1840-х годов. – Н. П.) и за что ты на него так рассердился: "Un pacte fait avec Dieu détruit toutes les autres obligations", т. е. "договор, заключенный с Богом, уничтожает все прежние обязательства"». «Это было 30 лет назад, – продолжает Печерин (в письме 1872 года), – а теперь сделалось гораздо хуже: теперь католики все и каждый считают себя вправе не повиноваться властям и законам, если они хоть насколько-нибудь идут наперекор непогрешимому папе» (РО: 241).

Чтобы понять смысл неожиданного в устах Печерина требования «повиноваться властям и законам», надо знать, что с 1846 по 1878 год, то есть в период роста научных открытий и авторитета науки, напряженной национально-освободительной борьбы в Италии, развития идей рационализма и секуляризма, папой римским был Пий IX, твердо отстаивавший примат церкви над светской государственной властью. 8 декабря 1864 года он издал энциклику «Quanta Cura», к которой следовало приложение «Полное перечисление главных заблуждений нашего времени». В этом приложении – «Силлабусе» – осуждались как ереси и предавались анафеме все «заблуждения современной мысли»: идея независимости государственной и общественной жизни от церкви, понятие гражданского общества, не подчиненного религии, отказ от обязательного религиозного воспитания детей в школе, свобода мысли и, соответственно, вероисповедания. Предавались проклятию концепции «натурализма» (позитивизма и примата научного знания над верой), социализма и коммунизма, ведущие к власти материального над душами людей. Осуждалась свобода печати и слова, ведущaя к умалению роли религии, росту ненависти к церковным институтам и, как следствие, к уменьшению пожертвований на католические общины (ордены). Выступавший против любых прогрессивных начинаний, Пий IX осуждал даже строительство железных дорог как «порождение ада».

Печерин имеет в виду тот пункт «Силлабуса», где утверждается неразрывная связь между церковью и королями и правителями, которым следует подчинить свою волю слугам Христа, а не возвышаться над ними. Конечно, в 1872 году Печерин смотрел на консервативную политику Рима другими глазами, чем в дни пострижения в монахи, но его современные взгляды накладываются на описание этого события и заслоняют его.

Встречу с духовными лицами, решающими вопрос принятия его в орден редемптористов, Печерин сводит к обрисовке портретов присутствующих, каждый из которых ведет к вроде бы логичной ассоциации, не имеющей, однако, никакого отношения к смыслу происходящего. За столом сидели настоятель отец де Гельд, отец Манвисс и специально приехавший из Вены, центра редемптористов, викарий отец Пассера. Отец Пассера «невольно напомнил мне великого инквизитора в Дон Карлосе», – вспоминает Печерин, предположительно обращаясь мыслью к Шиллеру в этот ответственный момент.

Разоблачая реакционную сущность католической церкви, Печерин не ведет читателя «за кулисы», он только неустанно повторяет, что все действия ее служителей основаны на лицемерии и обмане.

15 октября 1840 года Печерин вступил в орден редемптористов. Он знал что этот шаг означал в России гражданскую смерть. Тогда она его не пугала^[52]. 8 октября 1841 года запись в дневнике Никитенко:

Получены письма от Чижова из-за границы. (…) Он виделся с Печериным. Не далеко от Литтиха есть иезуитский монастырь св. Вита. В него удалился Печерин и принял монашество. Итак, два прозелитизма разом: политический и религиозный. Странный поворот, и какие потрясения должны произойти в душе человека, чтобы привести его к таким результатам. Чижов говорит с негодованием о нравственном упадке, в котором застал нашего Печерина. Он принял не только идеи своего звания, но все предрассудки его. Чижов полагает, что его увлекли бедность и обольщения иезуитов, которым он может быть полезен своими обширными сведениями, особенно по части филологии. Из этого выходит, что поступок Печерина не есть следствие смелой, обдуманной решимости и твердого убеждения, а только случайный выход из затруднительного положения, под давлением обстоятельств – плод незрелой мысли. Он укорял Чижова и всех товарищей, в особенности меня, за то, что мы потворствовали его самолюбию, внушая ему слишком высокое мнение о его дарованиях. Но это, помимо всего другого, еще и несправедливо. По возвращении его из-за границы, я сильно восставал против его эгоизма и полуфилософии, следствием чего было даже наше взаимное охлаждение. Когда он уехал в Москву занять там профессорскую кафедру, отношения наши были далеко не прежние. И все-таки, я не могу придти в себя от изумления и не нахожу объяснений столь странному моральному явлению. Печерин – католический монах! Это просто непостижимо! Поистине, горе человеку, одаренному сильными чувствами и широкою мыслью, без равносильной им силы воли и характера (Никитенко 1893: 422)^[53].

Из этой записи можно заключить, что Чижов верно понял, какую притягательность для Печерина имел обет бедности, так же удовлетворявший его гордости, как и добровольно наложенное на себя смирение. Что касается «обольщения иезуитов», то Печерин как бы отвечает на это предположение: «Я не верю, чтобы кто-либо мог быть убежден речами, доводами: нет! каждый из нас бывает убежден или побежден своим собственным умом и сердцем, а внешнее влияние не что иное, как предлог, за который мы хватаемся, чтобы осуществить давнишнее стремление или предчувствие нашей души» (РО: 241).

Понимая, как именно его петербургские друзья объясняли себе его обращение и уход в монастырь, Печерин готов был принять обвинения в отсутствии решимости, в слабости, легкомыслии, но только не признаться в случайности происшедшего с ним. Не видеть пусть непостижимого, но безусловно присутствующего в его жизни высшего замысла, не видеть его «единства» – значило для него признать бессмысленность и ненужность своего существования.

Во время девятидневных служб по случаю канонизации Альфонса де Лигвори^[54], сравнительно недавно, в 1732 году, основавшего орден Искупителя (редемптористов), произошло внутреннее обращение Печерина. Его захватил рассказ о «рыцарском самоотвержении» де Лигвори, отказавшегося от успешной адвокатской карьеры ради служения бедным, его привлек образ невзрачного телом и пылкого духом основателя ордена – из-за согнувшей его болезни голова де Лигвори уродливо и болезненно упиралась в грудь, тем не менее, он, рискуя жизнью, бесстрашно обращался к бунтующей толпе. Одной фразы о «рыцарском самоотвержении» де Лигвори было бы достаточно, чтобы обратить внимание Печерина. Его также привлекла легендарная суровость личного аскетизма св. Альфонса и преимущественное внимание к беднякам в миссионерской деятельности ордена. Разница между иезуитами и редемптористами состояла прежде всего в том, что у иезуитов в центре внимания были высшие образованные слои общества, и научно-богословский уровень их проповеднической практики был высок; деятельность же редемптористов имела принципиально демократический характер и была направлена на быстрое и эффективное обращение грешников-бедняков евангельским словом.

Устав редемптористов был одним из самых строгих, уступая лишь ордену траппистов. Помимо обычных монашеских обетов бедности, целомудрия и послушания, редемптористы давали обет не принимать никаких духовных званий вне ордена и никогда не выходить из ордена, кроме исключительных случаев, санкционированных самим папой. Последнее требование имело самое прямое касательство к дальнейшей судьбе Печерина.

Ко времени вступления Печерина в орден суровость его устава несколько смягчилась по сравнению с принятым во времена де Лигвори, а проповедническая риторика усложнилась. Опираясь на опубликованную историю деятельности отца Пассера^[55], принимавшего Печерина в орден редемптористов, Гершензон описывает типичные миссии в Бельгии и Голландии:

Во время службы в церкви молитвенное увлечение выливается в общую громкую молитву. В церкви ведутся интенсивные занятия катехизисом, во время которых «самым темным и грубым умам» доступно и просто объясняется значение и важность молитвы. Основная цель миссии состоит в том, чтобы наибольшее число грешников осознало свою греховность и пришло к исповеди. Большое время уделяется выслушиванию исповедей, а потом несколько дней посвящается молитвенному созерцанию и внушению любви к Иисусу и Деве Марии. На следующий год присылается повторная миссия «для закрепления пройденного».

Одним из многочисленных примеров мишурной красоты, которая отвращала Печерина от церкви, была история с переписыванием образа св. Альфонса, в житии своем представленного дряхлым стариком с повисшей головою, а после канонизации, когда редемптористы сочли, что «такой плюгавый старикашка» не делает чести ордену, на новом портрете св. Альфонсу «прибавили несколько вершков роста, разбелили и разрумянили его и вышел – отличный кавалергардский полковник!» (РО: 273). Печерина привлекло именно внешнее убожество основателя ордена и его смиренный отказ принять высокий священнический сан вне монастырской иерархии. Когда в 1859 году Печерин был послан в Рим, он вспоминал слова св. Альфонса: «Мне кажется, что до того момента, как я смогу покинуть Рим, пройдет тысячелетие: как не терпится мне избавиться от всех этих церемоний» (РО: 294). Желание редемптористов переписывать историю скажется также на посмертной судьбе самого Печерина, но об этом позднее.

Первый год послушания в монастыре Сен-Трон не разочаровал Печерина – его жажда равенства в бедности была удовлетворена. У новициев (послушников) не было ничего собственного, даже одежду настоятель мог в любой момент забрать и отдать другому, даже келью в новициате (общежитии) нельзя было назвать своею – чтобы послушник к ней не привыкал, его периодически переводили из кельи в келью. Это был, шутит Печерин, поучительный пример для коммунистов – «идеал сен-симонизма, где верховный отец, Père suprême, держит в руках своих все богатства мира и раздает их каждому, смотря по его нуждам и заслугам» (РО: 250–251). Ему действительно была по душе эта размеренная жизнь, взаимное уважение и «утонченная вежливость» молодых новициев, которую он противопоставляет отечественной семинарской грубости. Ему нравились еженедельные капитулыг (собрания), на которых новиции публично признавались в мелких нарушениях, а настоятель «давал им краткие и дружелюбные увещания», а не налагал «варварские епитимьи» (РО: 250). Открытость пресекала «путь к всякому шпионству и наушничеству». Он, как и все, копал землю в саду, мыл полы, чистил овощи, мыл посуду на кухне и прислуживал за столом. Больше всего его восхищало ненарушимое молчание, «кроме двух часов роздыха», господствовавшее в новициате. «Признаюсь, – пишет он, – после нескольких лет бродяжной жизни и всякого рода политической и литературной болтовни, это молчание было для меня истинным наслаждением» (РО: 252). Психологически он был расположен к уединению, ученым занятиям, восприятию всего изящного. Однажды, незадолго до обращения, Печерин попал на собрание какой-то «новой религии», где «в небольшой комнате степенного вида господин с книгою в руках переводил вслух слушателям Новый Завет с греческого на французский, прибавляя кое-какие замечания: все это было очень холодно и сухо». Печерин подумал: «Ну уж! коли нужна религия, то подавай мне ее со всеми очарованиями искусства, с музыкою, живописью, красноречием, а от этого профессора меня мороз по коже продирает» (РО: 239). Эстетическое чувство не противоречило аскетизму, оно руководило каждым шагом Печерина: сначала оно помогло ему увидеть моральную нечистоплотность цюрихских «апостолов коммунизма», оно остановило его перед деловитым начетничеством протестантской секты, а в дальнейшем заставило отвергнуть фальшивое красноречие французской ораторской школы.

После годового (1840–1841) искуса в Сен-Троне, Печерина перевели в семинарию в Виттеме и поручили ему преподавать историю, латинский и греческий языки. Перевод в Голландию, в Виттем, также был для него благодетелен – преподавание, в котором он превзошел все ожидания, позволяло заниматься светскими предметами и вносило разнообразие в его жизнь. «Приятное развлечение» он находил в чтении писем Цицерона на латинском языке. После принятия священства (10 сентября 1843 года) Печерину поручили преподавать риторику – искусство красноречия, которое он должен был продемонстрировать в проповеди на немецком языке на тему «О выгодах истинной веры и о несчастии лишиться оной». Печерин рассказывает об этом первом опыте проповедничества с какой-то лихостью и тщеславием старого актера, вспоминающего успех театрального бенефиса:

На другой день о его проповеди говорил весь город, привыкший «к правильным, математическим, размеренным, бесчувственным проповедям на французский лад» (РО: 254).

Ораторский дар Печерина отмечали все современники. Студенты в Московском университете запомнили блеск и одушевленность его лекций; прихожане, слушавшие его проповеди сначала на немецком, потом на французском и, наконец, на английском языке, находили, что он умеет тронуть их сердце глубже, чем большинство проповедников, говорящих на родном наречии. Печерин объясняет свою способность находить путь к сердцам слушателей тем, что его понятия формировались под влиянием лучших образцов духовной литературы: в десятилетнем возрасте он читал вслух матери, бабке и тетке «Беседы» Иоанна Златоуста, Жития Святых, Киево-Печерский Патерик. Писания Иоанна Златоуста и Блаженного Августина он считал «истинно образцовыми проповедями», потому что «их краткие и простые поучения не допускали никакой декламации» (РО: 234, 258). Стремление к аскетической простоте руководило всем его поведением. Проповеди Печерина, почти всегда произносимые экспромтом, без подготовки, отличались от его литературных опытов, где образцами служили произведения романтиков, не только содержанием, но противоположным романтической стилистике тоном. В устной речи эстетическое чувство Печерина требовало простоты и сдержанности, а актерский талант превращал эту изысканную простоту в сильнейшее средство воздействия. Проповеди Печерина идеально соответствовали целям деятельности редемптористских миссий – привлекать к церкви сердца бедных, простых, неискушенных слушателей. И тут Чижов был прав: богатые знания и исключительный проповеднический дар Печерина были сразу высоко оценены.

Глава пятая 

«Церковь есть лучшая школа ненависти»

До конца 1844 года Печерин оставался в Виттеме, но следующий год принес ему неожиданную и желанную перемену, открывшую самый светлый период его монашеской жизни. Решением конгрегации его переводили в Англию. Он тогда не знал, что это решение было вызвано расследованием, начатым министерством иностранных дел России^[56]. Для русских политических эмигрантов континентальные страны Европы стали небезопасны. Существовала вероятность быть выданным французским правительством или просто быть похищенным. Незадолго до обращения, в 1840 году, Печерина вызвали в полицию в Льеже по какому-то формальному поводу, но он сразу представил себе, что если в России узнают о том, где он находится, то могут затребовать его возвращения, и это был бы для него «из всех ужасов ужаснейший» (РО: 260). О такой опасности спустя два года, когда он уже находился в Англии, предупреждал его Гагарин, советуя не ходить в гавань, когда в ней стоят русские корабли. Гагарин уведомлял, что опасается встреч с представителями русских властей, после того, как «русский консул в Марселе грозился при первом благоприятном случае схватить его и, посадивши на военный корабль, отправить в Россию» (РО: 263).

Одной из многих причин, заставивших его «искать убежище под кровом католического монастыря», Печерин называет «непомерный страх России, или, скорее, страх от Николая». «Важнейшие поступки моей жизни, – рационализирует Печерин, – были внушены естественным инстинктом самосохранения. Я бежал из России, как бегут из зачумленного города» (РО: 260). Его ужасала мысль о невозможности изменить в России свою участь – вероятность стать «подлейшим верноподанным чиновником или попасть в Сибирь ни за что ни про что» казалась ему равно допустимой и равно отвратительной.

После запроса консула Печерина немедленно перевели из Виттема в Брюгге, еще через два месяца в Льеж, а ноябрь и декабрь он провел в Париже, где, как уже говорилось, он жил в польской конгрегации Воскресения и где произошло его знакомство с кругом Свечиной и Гагарина. В тот период Печерин поддерживал самые тесные отношения с членами ордена Воскресения, основанного бежавшими от преследований польскими офицерами. Общество было основано «в самый день Светлого Христова Воскресения», но под этим титулом скрывался «другой, таинственный смысл» – воскресение, или освобождение Польши. В письмах к Чижову он обходит этот период своей жизни стороной, справедливо полагая, что его сочувствие полякам после восстания 1863 года, ставившего своей задачей объединение с Литвой и отделение от России, не найдет поддержки среди его друзей славянофилов. Как уже говорилось, все события и переживания, связанные с первыми годами католической жизни, Печерин заслоняет ироническими обличениями с позиций сегодняшнего дня.

1 января 1845 года Печерин сошел на пристань в Лондоне. Англия того времени являла собой исключительный пример законности и уважения прав личности, о которых жители континентальной Европы могли только мечтать. Вековые традиции создали бытовые привычки скромного комфорта и стиль сдержанной доброжелательности, лишенной аффектации, свойственной французам, и воспринимаемой многими русскими как неискренность. Хотя экономические условия и политическая жизнь Англии были далеки от совершенства, Печерин, как и Герцен, только здесь почувствовал дух личной независимости, определяющий общественную жизнь страны.

После четырех лет затворничества, в котором удовлетворялись все его материальные нужды и где он был полностью освобожден от принятия каких бы то ни было решений, Печерин почувствовал себя в Лондоне беспомощным, как ребенок. Он и до монастырской жизни был довольно неловок в практических делах, что по русской дворянской привычке ставил себе даже в заслугу, а тут, оказавшись «в колоссальном, как беспредельный океан, Лондоне», «(…) совершенно растерялся и не знал, как и шагу ступить» (РО: 256). Его встретил прямо на пристани господин Лайма, учитель маленькой школы в городке Фальмут в Корнуолле, на самом юго-западном конце Англии, куда орден направлял Печерина. Лондон настолько ошеломил Печерина своими размерами и великолепием, что «старинный дух приключений, казалось, совершенно покинул» его, и все три дня до отъезда в Фальмут он безвылазно просидел в гостинице, не отваживаясь выйти на улицу. Только один раз он отправился с поручением от братьев ордена Воскресения к польскому поэту Томашу Олизаровскому^[57], и то в сопровождении Лаймы. По дороге в Фальмут он заехал в Бат представиться епископу ордена Баггсу, у которого мог бы попросить денег на дальнейшую дорогу – выданную ему при отъезде скромную сумму пршлось оставить на таможне в уплату налога за ввозимые предметы церковной утвари. Но, опять-таки «нелепейшая деликатность» помешала ему, и если бы не сообразительность его спутника, г. Лаймы, вспомнившего о грузовом судне, идущем из Лондона в Корнуолл и взявшем их на борт, вернее, в трюм за самую мизерную плату, они бы шли пешком через половину Англии. В дальнейшем Печерин проявлял такую же беспечность в денежных делах, она вызывала недовольство редемптористского начальства, но сам Печерин видит в ней дух подлинного идеализма и свидетельство своей непригодности к церковной жизни, требующей прежде всего «дара – просить денег» (РО: 259).

В отличие от католических стран Европы, идеи ультрамонтанства еще не проникли в среду английского католического духовенства. Католическая церковь в протестантской Англии была слаба, и приезжавших с материка миссионеров принимали, как пишет Печерин, «с отверстыми объятьями». Духовенство «сохраняло большую долю свободного английского духа» (РО: 258), да и вообще «свободный английский дух» представлял желанный контраст душной атмосфере континентальной Европы. Печерин оценил непривычное отсутствие бюрократического формализма в отношениях – в доме епископа Баггса оказалось ненужным рекомендательное письмо от Ермолова, русского католика в Париже; сопровождавший его скромный школьный учитель Лайма, ожидавший в передней, был приглашен к столу. На следующий день они присутствовали на торжественной обедне, после которой их обоих пригласили на парадный обед для духовенства и видных католических деятелей. Служба приятно поразила Печерина простотой, лишенной аффектации, которой англичане не терпели. За обедом велся приятный и разнообразный разговор, «без малейшего клерикального педантизма» (РО: 258). Может быть, в то время Печерин не формулировал своих впечатлений в таких выражениях, но его эстетическому чувству отвечали «простота и вкус» церковного убранства, отличавшегося от «кукольной комедии» бельгийских церквей, так же как и продуманная естественность английского пейзажа, в котором он узнавал виденное «в романах Стерна, Голдсмита, Вальтер Скотта, в английских эстампах» (РО: 261). Описывая этот период своей жизни, Печерин находит уместным вспоминать уже не французских авторов и юношеские мечты над картой Европы, а английских романистов и то, что он «с самого детства любил Англию». Опять он стремится найти предопределение в своей судьбе и пишет о том, как «посреди русских степей в долгие зимние вечера сидел и мечтал над картою Англии, следил за всеми изгибами ее берегов, внимательно рассматривал все эти разноцветные ширыг [shire, графство – англ. ], города, реки, бухты, заливы и душа неслась туда, туда, в неведомую даль (…) "И вот, мечта моя осуществилась, и то, что мне грезилось во сне, теперь я вижу наяву!"» (РО: 261–262). Насколько Франция и французы его разочаровали, настолько привязанность к Англии и английским нравам и обычаям с годами в нем росла.

Фальмут оказался исключительным опытом в его миссионерской деятельности. Здесь ему было суждено провести четыре с половиной года почти в такой обстановке, о которой он мечтал над страницами Жорд Санд. Немногочисленный круг католиков, менее ста человек, живших здесь среди протестантского окружения, состоял не из «бедняков и подонков общества», которым по уставу следовало проповедовать евангельские истины, а из нескольких образованных и симпатичных семей, для которых было достаточно маленького причта из трех человек – настоятеля отца де Бюггеномса, брата-прислужника Фелициана и Печерина. Жили они в живописном маленьком домике на самом берегу моря. Фелициан превратил небольшой палисадник у дома в цветущий сад, Печерин сблизился с самой образованной в округе семьей госпожи Эдгар, а отец де Бюггеномс «рассыпался в заявлениях беспредельной дружбы и привязанности» к Печерину, уверяя, что он «Supérieur только для формы» (РО: 269). Сокрушаясь о загубленных в монастырской жизни годах, о Фальмуте Печерин не может не говорить с ностальгией – с ним было связано у него много воспоминаний о прелести английской природы и архитектуры, дружеских и даже немного романтических отношениях с госпожой Эдгар и ее дочерьми. Госпожа Эдгар после падения с лошади осталась калекой, и вечерами близкие собирались около ее постели и просили Печерина читать им вслух, деликатно давая ему возможность улучшить свое произношение. Одна из дочерей, Анна Гамильтон, оказалась не лишенной дарования писательницей, ее чтение вызывало на глазах чувствительного Печерина слезы. Младшая, Каролина, пробудила в нем более нежное чувство, но оно исчезло «после вечерней молитвы». Кажется, это единственный случай, когда Печерин пишет о действии молитвы на его душевное состояние, а не упоминает ее как обязательный ритуал. Он возвращается памятью к идиллическим картинам этого времени, описывает, как в майские дни 1848 года, когда вся Европа жила событиями февральской революции во Франции, а в Москве «славянофилы и западники проводили дни и ночи в бесплодных прениях» (РО: 265), он лежал на зеленой мураве на берегу моря, а вокруг паслись «английские овцы». Почему-то даже здесь он чувствует себя Дон Кихотом, правда, превратившимся в «аркадского пастушка». Без литературных аллюзий, без взгляда на себя со стороны романтическое сознание не может существовать.

Об этом периоде Печерин пишет без скептицизма и горечи, вставляет коротенькие юмористические сценки, не имеющие отношения к «многосложному развитию мысли», но оживляющие его повествование стернианской намеренной случайностью. Так, например, он описывает свое недолгое пребывание в глухом захолустье, где замещал капеллана в монастыре кармелиток:

Прошло уже восемь лет с тех пор, как Печерин начал описывать свою историю, рассказ о Фальмуте посылается в письмах Чижову в конце 1872 и начале 1873 года. Многое изменилось за это время. Надежда на то, что читающая публика в России сможет прочитать его версию побега с родины и последующих «странствий мысли», понемногу испарялась. Необходимость диалога с Герценом утратила остроту, Герцен в 1870 году умер. История странника, ведомого таинственной звездой к исполне – нию высших предначертаний, постепенно замещается своего рода дневниковыми записями, относящимися к прошлому, полному безмятежной ясности и веры. Теперь Печерин говорит тоном интимной дружбы, обращается к единственному близкому человеку, расположением которого сильно дорожит. Очевидно, он страстно любил животных, и в письмах Чижову много места уделяется сообщениям о воспитании любимого пса. Вкусы и юмор Печерина приобретают в семидесятые годы отчетливо британский характер. Чижов виделся с Печериным трижды в начале сороковых годов, он знал о состоянии его духа в то время, поэтому Печерин не скрывает от него искренности религиозного чувства, наполнявшего его в сороковые годы. Он пишет о счастье, испытанном «в этой грациозной обстановке, среди этой мирной жизни, украшенной счастливым сочетанием религии, поэзии и любви» (РО: 263). От других послушников, а затем монахов, Печерин отличался не только высокой образованностью и проповедническим даром, но и тем, с каким ревностным усердием он соблюдал монастырский устав. Страстную веру в непогрешимость папы, предписанную уставом ордена, он переносил на непосредственных начальников, повинуясь настоятелю с благоговением и верой, как если бы «в каждом Supérieur видел лицо самого Иисуса Христа» (РО: 269). Настоятель де Бюггеномс заметил этот «дар благоговения» в Печерине – свидетельство высокой души – еще в Виттеме и именно поэтому выражал ему всяческую приязнь. Завышенные ожидания при наличии наблюдательности, чувства юмора и обостренного инстинкта справедливости не могли не вести к конфликтам и разочарованиям. Где бы Печерин ни оказывался, рано или поздно он становился чужеродным телом. Безмятежные отношения с отцом де Бюггеномсом постепенно стали портиться. Печерин вызвал недоверие настоятеля, слишком откровенно рассказав ему о своем пути к церкви и о своих симпатиях к революционным движениям. На протяжении многих лет совместного служения (в 1850-е годы Печерин, уже в Ирландии, оказался опять под его началом) конфликт в их отношениях обострялся. Он считал отца де Бюггеномса (Печерин язвительно замечает, что аристократическое «де» прибавилось к его имени после окончания искуса в Виттеме) честолюбивым лицемером и с не утихшими за тридцать лет гневом и страстью нарисовал запоминающийся портрет, узнаваемый во все времена и во всех обществах:

По мере продолжения переписки с Чижовым у Печерина развивается манера письма, соответствующая современной эпохе. Уходят в прошлое приемы романтической стилизации, он умеет несколькими штрихами ярко обрисовать характер.

Пребывание в Фальмуте занимает особое место в воспоминаниях Печерина, хотя именно эти годы были больше всего похожи на сон, но не мертвый сон душевного онемения, с которым он сравнит двадцать лет пребывания в ордене редемптористов, а на волшебный сон, осуществленную мечту, навеянную Жорж Санд:

Возвращаясь к метафоре сказки, можно сказать, что этот «смертный сон» предшествовал воскресению, мысль его пробудилась и взбунтовалась после переезда в Лондон, где он постепенно стал замечать, что лицемерие, подсиживание конкурентов и плетение интриг внутри ордена ничем не отличаются от любого бюрократически-чиновного института. Расставаться с пленительным Фальмутом, с тесным дружеским кружком Печерину было горько: он покидал место, ставшее для него родным, впервые в жизни он чувствовал себя дома, среди любящих и любимых. Но Печерина призывали в Лондон, он должен был повиноваться. Оставалось утешать себя мыслью о благодатной пользе страдания, той идеей христианства, которую никакое разочарование в религии не могло уничтожить. «После я опытом узнал, что все потери и разлуки для нас очень полезны, – делится Печерин с Чижовым, – они подымают нас из низменной сферы в высшую и более светлую» (РО: 279).

* * *

Тут необходимо сделать небольшое отступление. После Реформации, завершившейся в Англии объявлением главой церкви английского монарха, католицизм, как и другие не строго англиканские конфессии, был объявлен ересью. «Папизм» предполагал потенциальную измену, двойную лояльность Англии и Риму. С 1691 года против «папизма» были изданы суровые законы: исповедание католической веры угрожало лишением прав собственности, а в случае упорства, приравненного к измене, применялась смертная казнь. Католические церкви были в запустении, службы совершались тайно на дому у прихожан, земли католиков скупали землевладельцы-протестанты. К концу восемнадцатого века в Англии оставалось 100 000 католиков. В Ирландии, где большинство населения стойко держалось преследуемой религии, эта политика привела к совершенному обнищанию. Из десяти ирландцев к началу девятнадцатого века только один жил в городе, остальные на крошечных арендованных участках земли занимались огородничеством, выращивали в основном картофель и брюкву. В результате многолетней борьбы как внутри Ирландии, так и в британском парламенте, в 1801 году вышел акт о включении Ирландии и Шотландии в состав Британии, сопровождаемый рядом мер, направленных на облегчение положения католиков. В их число входило право голоса для всех ирландцев (без права католикам быть избранными в Британский парламент), право исповедовать католическую веру, но строжайше карались попытки обращения протестантов.

Даниел О'Коннелл (1775–1847), ирландский адвокат и блистательный оратор, организовал и возглавил Католическую Ассоциацию (1823) и после нескольких лет борьбы добился принятия Акта Эмансипации католиков (1829). В 1830 году он занял место в Палате общин Британского парламента. Католики перестали подвергаться преследованиям, но положение их еще многие годы оставалось крайне тяжелым. Даниел О'Коннелл стал одним из самых почитаемых героев Ирландии.

К середине века к деятельности католических орденов стали относиться терпимее. В 1848 году открылся небольшой монастырь (дом) редемптористов около Ливерпуля, в Итон Бишопе, а затем в южном пригороде Лондона, в Клапаме. В Клапаме был транспортный узел, строилась железная дорога, в глухих переулках теснились семьи ирландских работников, недавних эмигрантов. Следующие шесть лет Печерин жил в основном в Клапаме, хотя часто разъезжал в составе редемптористских миссий по всей Англии и Ирландии. В первое время католическую обитель представляли австриец Фредерик де Гельд, русский Владимир Печерин, американец Геккер, такой же выпускник новициата Сен-Трона в Бельгии, о. де Бюггеномс и прислужник бельгиец Фелициан, последовавший за ними из Фальмута. Появление «иностранцев», да еще католиков, среди протестантского окружения (к тому же они сначала занимали дом покойного главы Библейского общества!) было встречено крайне холодно. На них даже подали в суд за «нарушение спокойствия», вносимое звоном церковного колокола. Процесс католики проиграли, и колокол молчал до 1864 года. Сознание принадлежности к гонимым и угнетаемым несомненно поднимало дух Печерина.

Благодаря знанию языков Печерин мог проповедовать среди работников, эмигрировавших в Англию из Италии, Испании, но чаще всего из Ирландии. Вместе с тем, среди его паствы были и представители самого высшего общества. Однажды он был приглашен к самому Меттерниху (1773–1859), занедужившему во время пребывания в Лондоне. Посол Австрии при дворе Наполеона (1806–1808), влиятельнейший политический деятель столетия, искусный дипломат, один из главных участников Венского конгресса (1814–1815) Печерину показался «просто старым болтуном». Тем не менее, утверждение Меттерниха, что все зло в мире происходит от всяких «измов», то есть, в сущности, от фанатической веры в какое-либо политическое учение, Печерин повторяет почти буквально, добавляя к политическим учениям религиозные, забыв, что совсем недавно именно за эту мысль Меттерниха высмеивал (РО: 282, 310).

В первый же год пребывания в Лондоне Печерин приобрел репутацию одного из лучших проповедников, что особенно поразительно для человека, изучившего английский язык в сорок лет и начавшего служение всего пять лет назад. Уже в 1849 году в составе сборника проповедей знаменитейших католических проповедников Европы (Лакордер, Равиньон, Вентура и Фабер)^[58] было напечатано четыре проповеди Печерина. Все они были записаны с его слов стенографами, никаких записей Печерин не делал, он всегда «импровизировал под вдохновением минуты». Одна из сохранившихся проповедей (произнесена в часовне редемптористов 5 ноября 1848 года) посвящена теме ненависти как самого страшного греха. С неумолимой логикой Печерин доказывает, что ненависть прямо противоположна высшей добродетели – любви к ближнему и милосердию. В его тоне «чувствуется личное чувство», столь же неожиданное в формальном послании, как тонко замечает Мак-Уайт, сколь оно было поразительно в знаменитом письме Строганову. Если вспомнить, как Печерин лелеял в себе и воспевал байроническую ненависть, как воображал святой ненавистью спасти мир, легко вообразить с каким гневом и горечью он каялся в своих прошлых заблуждениях. Должно будет пройти еще много лет, пока он придет к убеждению, что «церковь есть лучшая школа ненависти». Другая проповедь, от 3 декабря 1848 года, была произнесена в церкви Сент Мэри по случаю Рождества. Темой было пришествие Христа, а материалом – рассуждения о необходимости верховной власти папы, в данном случае Пия IX, в европейской политике. Печерин в своей проповеди 1848 года выражал полную преданность Пию IX, в котором тогда видел воплощение освободительной идеи христианства, так же как спустя десять лет увидит в папстве олицетворение косности и деспотизма. Две остальные проповеди, «О посте» и по случаю дня Св. Патрика 1849 года, «дышат горячей любовью к ирландским беднякам» (Мак-Уайт 1980: 133), которых он тогда знал только по бежавшим из Ирландии в Лондон. Для сравнения стоит привести его слова об этих же самых ирландцах в письме к Чижову 1872 года:

Церковь Сент-Мери в Клапаме. Общий вид с улицы. (Фото автора)

Церковь Сент-Мери в Клапаме. Вывеска у входа

Главный вход в церковь Сент-Мери

Церковный дворик и часть старой стены церкви Сент-Мери

Нигде, хотя бы мельком, Печерин не упоминает, что заставляло ирландцев переселяться в Англию или в Америку – «прибежище всех скорбящих и всех негодяев» (РО: 283). Это тем более поразительно, что он столкнулся с ирландцами в период национальной трагедии, получившей название Великого Голода. Несколько лет подряд весь урожай картофеля, основного продукта питания ирландцев, сгнивал или еще в земле, или вскоре после уборки, пораженный картофельной ржой. Через несколько дней после копки картофелины обращались в черную слизь. Деньгами, вырученными за картофель, крестьяне-арендаторы обычно платили владельцам за крошечные участки, на которой стояли их жилища. Владельцы земли были протестантами, арендаторы – католиками. За неуплату арендаторов с семьями безжалостно выселяли. Люди умирали прямо на земле от голода и холода, или в организованных англичанами работных домах от истощения и свирепствующего голодного тифа.

Между 1846 и 1850 годами население сократилось с 8 до 5 миллионов. Часто суда, на которых ирландцы плыли в Америку, были для плавания давно непригодны, тем более по бурному Атлантическому океану – их называли «плавучие гробы». Чтобы попасть на судно, идущее в Англию или Америку, люди отдавали последние деньги (самые бедные не имели и этого шанса), но даже если судно не тонуло, к месту назначения прибывала половина – остальные погибали в пути от голода, тифа, иногда холеры. По прибытии они оказывались источником заразы, наводя ужас на местных жителей. Неграмотные, полные предрассудков крестьяне, беспомощные в большом городе, католики среди протестантского населения, – ирландцы еще много лет составляли самую бедную и презираемую часть городских низов по обе стороны океана.

Печерин несомненно сочувствовал беднякам, но в воспоминаниях это не отразилось. Его холодная и отстраненная оценка ирландцев могла бы объясняться тем, что ему не хотелось говорить с Чижовым о том, что тому было совсем чуждо и неизвестно, что ирландская тема не имела касательства к основным векторам его повествования: истории отношения к России, власти католического дурмана, жажде прощения и примирения. Но отделываясь общими фразами о сочувствии ирландскому крестьянину, так похожему, по его замечанию, на русского, угнетенного крепостничеством, Печерин посвящает целое эссе порокам ирландцев^[59]. Знакомство с реальными условиями его миссионерской деятельности в Ирландии поможет объяснить горькое чувство, с которым он отзывается об этом периоде, возможно, сказавшееся на его очерке национального ирландского характера.

В Лондоне Печерин попал под начальство отца де Гельда (Frederick de Held), с которым был знаком еще в Виттеме. С отцом де Гельдом у Печерина сложились очень теплые отношения, основанные на взаимоуважении и понимании – у отца де Гельда «была поэтическая рыцарская душа и он понимал подобные чувства в других» (РО: 281). Они делили скромное помещение, строго соблюдая все требования монастырского устава: вставали всегда в половине пятого утра, совершали утреннюю молитву, проводили положенные часы молитвенной медитации, неустанно разыскивали бедняков-католиков, которым был необходим священник для крещений, причастия, венчаний и похоронных служб. Отец де Гельд был одним из немногих, кто отдавал Печерину должное не только за очевидную пользу, приносимую ордену, но «он умел вполне оценять мои таланты и давал им надлежащее направление: он был моим Моисеем, я был его Аароном» (РО: 281), то есть о. де Гельд понимал, что Печерин обладает особым даром слова, проявлявшимся в проповедях.

Вскоре центр редемптористов в Клапаме стал расширяться, были присланы другие священники, а настоятелем был назначен о. де Бюггеномс. Начались интриги, зависть, ссоры. О. де Гельд к этому времени был главой конгрегации Англии, но в результате интриг он был переведен, а на его место прислали из Бельгии о. Пауля Рейнерса. С несправедливого перевода о. де Гельда и сопутствующих приходу нового начальства конфликтов началось разочарование Печерина в деятельности ордена.

Бельгия, Голландия и Англия входили в единую сферу редемптористского руководства. После революционных событий 1848 года редемптористы, в своих прозелитических целях близкие иезуитам, были изгнаны из Австрии и Бельгии, и «целая эмиграция редемптористов, выгнанных из Вены» (РО: 285), нахлынула в Лондон. В сравнении с английскими, особенно лондонскими священниками, австрийские отцы выглядели неуклюжими невеждами. Интересно сравнить с печеринскими записками мемуары Йозефа Проста (1804–1885), одного из австрийских редемптористов, с которым Печерин в течение 1851–1854 годов тесно соприкасался в разъездах по всей стране с миссиями. Естественно, что та же обстановка и те же люди описаны о. Простом с совершенно иных позиций. Ровесник Печерина, австриец Прост изучал в молодости философию, а в 1827 году начал послушничество в премонстратенском ордене. По окончании новициата его послали в Венский университет для продолжения образования. Молодого послушника разочаровала мирская жизнь университета, где его с собратьями «заставляли читать романы и стихи, а также посещать театральные спектакли» (Прост 1998: 1). Он оставил университет и вступил в более строгий орден редемптористов, под начало уже упоминавшегося выше отца Пассера, и в 1830 году принял монашеский сан. Кажется, никто не мог быть Печерину более чужд, чем такая личность, но с ним и ему подобными ему пришлось жить бок о бок многие годы. Судьба этого редемпториста оказалась так же полна неожиданностей, как и жизнь Печерина. В 1835 году отца Проста послали на миссию в Америку, где он прожил семь лет. Несмотря на отсутствие опыта и упрямый, тяжелый нрав, ему удалось основать несколько редемптористских общин, но он не сумел поладить с присланным в 1841 году из Вены настоятелем, поляком Александром Цвитковичем. Цвиткович самовольно, вопреки каноническому праву, изгнал Проста из конгрегации. Прост, не говоривший по-английски, едва не погиб, пока нью-йоркский епископ не нашел ему места в маленькой немецкоговорящей общине на севере штата. В 1843 году ему удалось вернуться в Вену, и его восстановили в ордене. Вот что Печерин пишет о прибывших австрийских священниках:

Йозефу Просту пришлось усиленно изучать английский, прежде чем он мог приступить к миссионерской деятельности. Его незатейливые воспоминания, не предназначенные для печати, но явно адресованные неким будущим членам конгрегации, которые смогут оценить его беззаветное и последовательное следование заветам св. Альфонса, дают отличное представление о годах миссионерского служения в Ирландии. Допуская, что во многом причиной был его тяжелый характер, повлекший бесконечные конфликты во всех конгрегациях, где он оказывался, нельзя не сочувствовать его судьбе – когда Просту пошел шестой десяток, его отправили миссионером на острова Вест-Индии, где ему пришлось провести шесть лет и откуда его тоже изгнали из-за осложнений в отношениях с губернатором. Печерину угрожала серьезная опасность составить ему компанию в ссылке на остров Св. Фомы в Вест-Индии – о. Прост, назначенный руководителем миссии, настойчиво требовал включения в миссию Печерина, поскольку тот владел всеми нужными языками – английским, французским и испанским, а также мог быть особенно ценен в отношениях с ирландскими иммигрантами. «Еще одно соображение в пользу Печерина, – убеждал о. Прост, – это его любовь к бедным и несчастным людям. Кто на свете беднее и несчастнее черных негров в Вест-Индии?» (Мак-Уайт 1972: 26). К счастью, этой идее активно воспрепятствовали ирландские отцы и о. Свинкельс, провинциал ордена в Амстердаме (Печерин не знал об инициативе о. Проста и видел в этом коварные происки о. де Бюггеномса). По возвращении о. Прост скитался по конгрегациям Германии и Австрии, везде встречаемый с холодным недоброжелательством, а в старости его постигла слепота и долгие годы одиночества. Но до наступления слепоты Йозеф Прост успел написать воспоминания, благодаря которым мы имеем возможность взглянуть на повседневную жизнь Печерина и его собратий.

Описание редемптористских миссий в книге Гершензона основано на материалах биографии о. Иосифа Пассера, в которой представлены стратегия и приемы, свойственные ему лично. Пассера был видной и влиятельной фигурой в ордене, известным проповедником. О. Прост рассказывает о будничной работе рядового солдата армии редемптористов. О. Пассера относился к бельгийской и голландской стороне редемптористского руководства, к началу 1850-х годов находившейся в конфликтных отношениях с немецко-австрийской сферой влияния. Представители «бельгийской школы» причисляли о. Проста из-за его австрийского происхождения к «австрийской группировке», хотя он утверждает, что «на самом деле относился критически к бюрократизму и духу абсолютизма, принесенного редемптористами из Австрии». О. Прост пал случайной жертвой распрей между руководителями ордена, так и «не поняв толком, – как он сам признается, – сути разногласий между ними» (Прост 1998: 85). Столь различные по задачам и литературному таланту, мемуары о. Проста и о. Печерина рассказывают о жестокой борьбе честолюбий внутри ордена.

С назначением папой Пием IX будущего архиепископа Куллена делегатом святого престола в Ирландии, ситуация с католическим образованием значительно изменилась. Главной задачей Куллена было расширение католической пропаганды. С этой целью из центра в Клапаме стали посылаться миссии в беднейшие города Ирландии. О. Прост описывает первую миссию такого рода в Лимерик, в которой участвовал Печерин, и стремится показать, какую важную и трудную роль в пробуждении у ирландской бедноты католического самосознания было суждено выполнить первым католическим миссиям. Католических церквей в Англии и Ирландии сохранилось очень мало. Священники выслушивали исповеди только в дневное время, а «вечерами обедали с богатыми и знатными», сетует о. Прост. В результате работающие, то есть большинство простых людей, не могли в удобное для них время пойти к исповеди, а без исповеди не могли причащаться. Признавая, что даяния паствы были единственным источником дохода для ирландских священников, во имя независимости отказавшихся от предлагаемой правительством платы, Прост считал, что они должны расходовать на себя только необходимый минимум, а остальное отдавать на строительство и украшение церквей. Сказанного, наверное, достаточно, чтобы понять причины его небольшой популярности среди коллег.

В составе миссии было четыре человека – о. Прост, о. Ван Антверпен, о. Дуглас и о. Печерин. Они сели на пароход, идущий в Дублин. О. Прост пишет:

Слабость ирландцев, которую имел в виду о. Прост, состояла в склонности к виски, разбавленному по вкусу горячей водой, и о. Прост опасался, что разделяя с ирландцами трапезу, отцы могут по неопытности перебрать спиртного и унизить свой сан.

Путешествие из Лондона в Дублин заняло одиннадцать часов. Море было неспокойно, и все заплатили дань морской болезни, кроме отца Печерина – факт, запомнившийся о. Просту. Судно причалило в порту Кингстона, гавани Дублина. (Сейчас Кингстон называется Дин Лири (Dun Laoghairi), с этим местом имя Печерина будет в далеком будущем связано навеки.) В Дублине они провели всего несколько часов, заметив в городе очевидное, но малоуспешное стремление подражать во всем Англии, и «толпы оборванных бедняков, портивших приятное впечатление». После шестичасового путешествия поездом второго класса они уже были в Лимерике. На следующий день, в воскресенье, началась работа миссии. О. Прост всегда настаивал на точнейшем соблюдении процедуры, в малейших деталях предписанной св. Альфонсом. Прежде всего, он следовал требованию основателя ордена никогда не брать платы с бедняков за вход. Кроме того, он настаивал на проведении всех служб полностью, без каких-либо сокращений, которые часто делались другими для облегчения своей работы. Существенным нововведением стало правило выслушивать исповеди поздно вечером и ночью, чтобы прихожане не теряли рабочих часов и с ними своего скудного заработка. Поэтому три или четыре недели, пока работала миссия, отцы спали очень мало, работая по 14–16 часов; они к тому же отказывались от поддержки местных священников, кроме предоставления скромного жилища, и питались на свой счет, то есть очень скудно. Во время миссии сбор денег внутри или возле храма был строго запрещен; то же относилось к сбору средств на другие цели. Эти требования диктовались желанием охватить каждого грешника, в частности, многодетного, которого самая минимальная входная плата могла отвратить от участия в миссии.

Повествование о. Проста дышит сознанием своей правоты и досадой на недооценку его усилий вышестоящими. В частности, он жалуется на неподготовленность молодых участников миссии, предпочитающих благодарную на его взгляд задачу произнесения проповедей трудоемким занятиям катехизисом с огромным количеством народа.

Миссионерская работа с детьми была особой частью деятельности миссии. О. Прост с гордостью описывает одну из миссий в Ливерпуле, где отцы-редемптористы (Печерина среди них на этот раз не было) проявляли заботу о духовном спасении детей. Так, они уделяли время для особых лекций «после того, как дети заканчивали работу на фабрике» (Прост 1998: 52). Детей было так много, что их исповедовали до полуночи десять священников. Дети, работающие на фабриках, шли к причастию рано утром, до работы, другие позже.

Выслушивание исповедей было самым тяжелым испытанием любви к человечеству. Достаточно вспомнить, как Печерин мечтал о красоте безмятежной монастырской жизни, чтобы оценить мужество, с которым он принял тяжесть возложенной на себя миссии. Желающие исповедоваться буквально заливали церковь, толпами влезая с ночи в окно. Открыв в 4 часа утра церковь, миссионеры находили ее уже запруженной народом. Исповедь выслушивалась в тесной исповедальне, иногда исповедален не хватало, и для этой цели использовались установленные на церковном дворе кареты. О. Прост пишет о том, что самоотверженность давалась нелегко: надо было преодолевать тошноту от страшной вони, исходившей от лохмотьев бедняков, и от вида крупных вшей, ползавших по ним. Возвращаясь домой, миссионеры должны были убедиться, что в их одежде не скрываются насекомые. После одной из таких миссий один из ее участников, тридцатитрехлетний о. Ван Антверпен, умер от тифа. Печерин в 1854 году перенес тяжелое кожное заболевание (вызванное, как сейчас выяснено, стафилококковой инфекцией), а в 1865–1866 годах – тиф, от которого с трудом оправился после нескольких месяцев, в течении которых находился между жизнью и смертью. Об этом он не пишет в Россию ни слова.

Когда читаешь повествование о. Проста (интересно, отмечал ли Печерин мысленно только ему понятный каламбурный смысл этого имени?), становится немного понятнее нежелание Печерина пускаться в описание повседневной реальности своей монашеской деятельности. Для его русского читателя поэтический образ «сна разума» был значительно понятнее и убедительнее, чем было бы описание тяжелейшего труда, сложнейших политических отношений в Ирландии, запутанных интриг внутри ордена.

О. Прост передает еще несколько эпизодов, касающихся Печерина. Однажды в Лондондерри, по завершении миссии, одна видная семья пригласила их отслужить обедню в семейной часовне. За службой последовал обед, после которого священники удалились в гостиную, оставив джентльменов с их обязательным послеобеденным виски. К священникам присоединились дамы. Один из редемптористов, умевший играть, сел за фортепиано. Разговор каким-то образом коснулся Марсельезы. О. Прост заметил, что никогда ее не слышал. Тогда «отец Печерин и отец Ван Антверпен вызвались ее спеть, а о. Коффин аккомпанировал им на фортепиано. "Тут я понял, – пишет о. Прост, – какое действие могла эта песня оказывать на людей. И слова и музыка ошеломляющие. Надо сказать, что некоторые части текста совершенно правильны, потому что поступки сильных и властных в последнее время были так ужасны, что они вызвали у людей гнев и ненависть"». «От истории языческой церкви, – рассуждает далее о. Прост, – ничего другого и ждать нельзя, но когда такое происходит в христианских землях, как свидетельствует история последних веков, сердце не может не восставать» (Прост 1998: 59–60). Знал бы Печерин, как легко ему удалось ввести отца Проста в революционный соблазн. А о чем он думал, о чем вспоминал, распевая с редемптористами Марсельезу? Может быть, именно простота и искренняя суровость таких служителей церкви, как отец Прост, примиряла Печерина с выпавшей на его долю деятельностью. Покуда он не видел алчности и не замечал борьбы честолюбий, жизнь в церкви представляла для него смысл. По свидетельству о. Проста, Печерин особенно много усилий прилагал к образовательной деятельности общества. Она включала обучение детей бедняков грамоте и занятия катехизисом. Хотя любовь Печерина к детям привлекала к нему сердца паствы, признания его в дневниковых записях свидетельствуют о растущем смятении, сомнениях и отчаянии, которые он скрывал ото всех.

Глава первая 

«Миссионеры человеческой религии»

Печерин пробыл в ордене двадцать лет. После переезда в Лондон в 1848 году и до конца шестидесятых годов его жизнь состояла из напряженной миссионерской деятельности, изредка прерываемой особыми периодами уединения (retreats), когда один или несколько монахов в течение недолгого времени живут в каком-нибудь загородном доме, специально для этого отведенном, полностью посвящая время интенсивным духовным упражнениям. Это время особенно сурового поста, молчания, а также умерщвления плоти: трижды в неделю монах подвергал себя бичеванию.

В течение 1851–1853 годов Печерин почти половину времени проводил между Клапамом и Ирландией, а 27 марта 1854 года был переведен в Лимерик. Но до этого, в Клапаме, произошла его встреча с Герценом. Она оказалась самым судьбоносным событием его жизни, о чем он не подозревал – в культурной памяти России Печерину было суждено долго оставаться таинственным иероглифом на полях мемуаров Герцена. Но именно эта таинственность будила воображение читателей, привлекала к нему внимание историков культуры.

Герцену было сорок лет, когда переездом в Лондон осенью 1852 закончилась «самая ужасная часть» его жизни. Серию катастроф принес Герцену 1851 год. Сначала его потрясла связь жены, Натальи Александровны Захарьиной (1817–1852), с Гервегом, близким другом семьи, известным немецким поэтом и деятелем революционного движения. Понятия поруганной чести оказались сильнее всех теорий женского равноправия и свободного выбора, в измене Гервега Герцен увидел предательство чистоты революционных идеалов и мечтал об общественном суде над ним со стороны видных революционеров Европы. Планы такого суда, к счастью, не осуществились, и Герцену удалось не оказаться в смешном положении. В ноябре этого же года при кораблекрушении, вблизи Ниццы, утонули Луиза Ивановна, мать Герцена, и его маленький сын. Через пять месяцев, в мае 1852 года, скончалась Наталья Захарьина. Во Франции Герцена ничто больше не держало. Казалось, что жизнь кончена.

Сходство культурного фона, на котором развивались Печерин и Герцен, не отразилось на их дальнейшей судьбе. Как пишет Мак-Уайт в письме Виктору Франку: «…в бутылки было намешано одно и то же, только в герценовскую подсыпали денег и по-другому взболтали – в этом основная разница» (Pecherin Papers, 62). Но он же замечает психологические особенности личности Печерина, которые совершенно противоположны характеру Герцена, созданному для борьбы и трибуны, как Печерин для кельи или лаборатории. Положение Герцена и Печерина после эмиграции совершенно несопоставимо. Герцен немедленно занял место в свете, подобающее его происхождению, финансовой независимости, талантам и связям. Разочарование в предполагаемом свободолюбии и стойкости французов они пережили по-разному. Печерин испытал его задолго до Герцена. У него разочарованию сопутствовала неприкаянность, невозможность творчески переработать свои размышления, сомнения, гнев. Герцен же за первые пять лет эмиграции (с 1847 по 1852) создал ряд произведений, демонстрирующих уникальный по масштабу мысли и оригинальности литературный талант. Кроме отдельных статей, были написаны «Письма из Франции и Италии» (1847–1852) – история «открытия» и «закрытия» Европы – странническая «Одиссея» духовного возвращения на родину (Герцен V: 10). Было написано собрание художественно-публицистических статей-диалогов «С того берега» (1849), объединенное темой анализа общественного сознания до и после революции; роман «Долг прежде всего» (1847–1851); наконец обзор истории России с древнейших времен до середины XIX века, озаглавленный «О развитии революционных идей в России» (1850), предназначенный для знакомства иностранцев с проблемами России и отчасти поэтому сведенный к крайне упрощенной гегельянской схеме единого процесса (любимое произведение В. И. Ленина, ставшее настольным пособием историков в советскую эпоху).

Размышления Герцена о месте России в истории, о возможных вариантах ее будущего и уверенность в центральном ее значении для судеб Европы и мира и в наши дни звучат с остротой, восхищавшей или возмущавшей, но никогда не оставлявшей равнодушными его современников. Самым долговечным достижением Герцена стали открытые им возможности журнальной полемики, включающей личностный элемент, сочетание художественного очерка и памфлета, введение дневника и письма в мемуарную ткань, нарушающее разделение между объективным и субъективным, смещающее границу между жанрами. Влияние его сказалось на русской публицистике от Достоевского до Солженицына.

Герцену было дано на своем личном опыте узнать то, во что верил Печерин: «все потери и разлуки для нас очень полезны, они подымают нас из низменной сферы в высшую и более светлую» (РО: 279). В Англии Герцена ждал период нового расцвета, работа над «Былым и думами», обеспечившими ему бессмертие в русской литературе, а также создание «Колокола», первого заграничного издания на русском языке. С «Колокола» началось существование русской бесцензурной прессы за границей.

Герцена давно интересовал вариант судьбы оппозиционно настроенного современника, осуществленный Печериным. История Печерина была хорошо известна в университетских кругах Москвы. Строганов многим профессорам показывал письмо Печерина. Герцен слышал о Печерине от Редкина, Крюкова, Грановского, которого с Печериным сравнивали. Грановский, как и Печерин, умел использовать в лекциях отдаленный исторический материал для раскрытия смысла явлений сегодняшнего дня, он блестяще владел традиционным в России эзоповым языком литературно-исторического анализа. Для него и для других молодых профессоров, вернувшихся в Россию после занятий в немецких университетах, «кафедры были святыми налоями, с которых они были призваны благовестить истину; они являлись в аудиторию не цеховыми учеными, а миссионерами человеческой религии» (Герцен IX: 137). В этом отзыве звучит понимание религиозного характера социалистического идеала, связи политического убеждения с религиозной верой. Если бы Печерин не уехал, он мог бы занять такое же место в истории русского образования и русской мысли, какое занял Грановский. Да и по своим личным свойствам они были близки.

Герцен разошелся с Грановским, представителем «западнического» направления, из-за разницы в отношении к религии. Грановский не мог принять мира без веры в посмертное существование души, его оттолкнул бескомпромиссный отказ Герцена от утешения религии. Расхождение было болезненно для обеих сторон, но оно не кончилось полным разрывом. История Печерина должна была произвести на Герцена сильное впечатление еще и потому, что он сам пережил период религиозного мистицизма^[60]. Герцен, со свойственным ему природным скептицизмом, не мог остановиться на готовом, привитом ему с детства, вольтерьянском равнодушии к религии. В семье его отца вопросы религии не ставились под сомнение, но религиозным обязанностям было отведено место среди других необходимых светских формальностей. Сначала под влиянием Натальи Захарьиной, еще до женитьбы, Герцен оценил поэзию подлинно религиозного чувства, он стал заново читать и изучать Священное Писание. В годы вятской ссылки Герцен сблизился с ссыльным архитектором А. Л. Витбергом (1787–1855), создателем грандиозного неосуществленного проекта храма Спасителя на Воробьевых горах, который император Александр намеревался воздвигнуть в честь спасения России от французского нашествия. Императора поразил «колоссальный, исполненный религиозной поэзии проект Витберга», и он выбрал его из всех, предложенных на конкурс. Витберг по неопытности и наивности согласился стать во главе строительства, но вскоре был запутан в финансовых делах клеветническими наветами, опозорен, а после воцарения Николая сослан в Вятку. Умер он в забвении и крайней нищете. Мистическая настроенность и обаяние личности Витберга оказали на Герцена некоторое влияние. «Именно в ту эпоху, когда я жил с Витбергом, – вспоминает Герцен, – я более, чем когда-нибудь, был расположен к мистицизму. (…) И еще года два после я был под влиянием идей мистически-социальных, взятых из Евангелия и Жан-Жака, на манер французских мыслителей вроде Пьера Леру. Огарев еще прежде меня окунулся в мистические волны». Помимо чтения французских мыслителей, Герцен писал «исторические сцены в социально-религиозном духе, которые тогда принимал за драмы» (Герцен VIII: 288). Здесь Герцен имеет в виду свои ранние произведения: «Из римских сцен» (1838), «Вильям Пен»(1839). Печерин совсем не намного опередил Герцена и Огарева своим «Вольдемаром» и «Торжеством смерти». В какой-то момент развития они находились на одной точке.

В 1847 году, вскоре после отъезда из России, Герцен начал повесть «Долг прежде всего», оставшуюся незаконченной и практически неизвестной русскому читателю. Задуманная как вариант истории «лишнего человека» в России, повесть оказалась одним из подступов Герцена к «Былому и думам», попыткой эпической картины жизни русского общества начиная с конца восемнадцатого века^[61]. Но она была только прологом к истории героя, молодого человека Анатоля Столыгина, живущего в постоянном противоречии между высокими, но неопределенными стремлениями и велениями обязательств, взятых на себя порой вопреки желаниям и разуму. Вследствие природной мягкости характера и деспотических условий воспитания, он всегда покоряет «свою мятежную волю тому, что он считал обязанностию» (Герцен VI: 298). После подавления польского восстания в 1832 году, в котором как офицер он должен был участвовать, Анатолий Столыгин переходит в католичество в Бельгии, вступает в орден иезуитов и, верный данным обетам, продолжает проповедовать веру другим, даже утратив свою. Сходство между историей героя повести и жизнью Печерина удивительно как по мелким подробностям семейной биографии, так и по вымышленному Герценом развитию их судеб.

Герцен послал первую часть повести в «Современник», но она по соображениям цензурным света не увидела – Герцен счел возможным послать из Парижа в николаевскую Россию описание взятия Бастилии, что заставило даже либерального редактора Ивана Панаева (1812–1862) заподозрить, что «Герцен с ума сошел» (Анненков 1928: 494). Этот вариант повести сильно отличался от опубликованного в Лондоне в 1854 году. Аналогия между переходом в католичество Печерина и Анатоля Столыгина во втором варианте, переделанном после встречи с Печериным в 1853 году, значительно смягчена, Герцен «счел необходимым немного затушевать зависимость своего героя от его реального прототипа» (Красовский 1953: 30)^[62]. Поражает точность множества деталей, совпадающих с событиями детства Печерина, а главное, совершенно непостижимое предвидение дальнейшей его судьбы. То, о чем Печерин будет писать в 1870-е годы, Герцен очертил за два года до встречи с ним в Клапаме. О впечатлении, произведенном на Анатоля иезуитами:

Когда Анатоль воспитывался в доме своего отца, старого вольтерьянца, «в России не было ни православных славянофилов, ни полицейского православия. (…) Церковь оставляла человека в покое и сама почивала в тишине» (Герцен VI: 309). К недостаткам религиозного воспитания добавляется отсутствие воспитания чувств гражданина: «скептицизм и рабство – вот нравственные скалы, между которых мы разбиваемся и бьемся», утверждает Герцен. Католическая церковь дала Столыгину дело, цель, встреченный священник-иезуит удивил деликатностью и мудрым пониманием его сомнений. Пока продолжались искус, учение, работа, все шло хорошо, но постепенно в монастыре ему открылся «прежний мир с теми же страстями, только иначе выраженными, менее откровенными и прикрывающимися видом величавым и строгим» (Герцен VI: 430–431). В нем проснулся «старый враг – скептицизм, чем больше он смотрел из-за кулис на великолепную и таинственную обстановку католицизма, тем меньше он находил веры». Он пытался еще более суровым аскетизмом сломить свою волю и разум, он готов был перенести любые муки, нежели изменить добровольно взятому на себя обету. Монах Столыгин продолжал исполнять свои обязанности, как автомат, скрывая от всех внутреннюю борьбу и страдания. Опытный настоятель догадался о происходящей в нем борьбе и, во избежание возможного кризиса, добился для Столыгина «почетной миссии» в Монтевидео; он отправился на первом корабле за океан проповедовать религию, в которую не верил. На этом следы его затерялись, говорили только, что он «свято исполнял свой долг». Не мог же Герцен знать о вероятности миссии Печерина в Вест-Индию, не мог знать с такой точностью, что Печерин так же утратит веру в католическую церковь, и так же до конца жизни будет исполнять свой долг в больнице Богоматери.

Идея повести «Долг прежде всего» свидетельствует о закономерности того пути, который избрал Печерин. Вместе с тем, он был прав, утверждая, что Герцен приехал к нему, заранее зная, что он увидит, заинтересованный не в личности Печерина, а в подтверждении его судьбой своего убеждения^[63]. В главе «Былого и дум», посвященной Печерину, Герцен не обсуждает внутренний путь Печерина, не останавливается на логической связи мистического пророчества социализма с католицизмом (Ламенне, Леру), в те же 1830-е годы увлекавшие его и Огарева. Узнав, что Печерин, о котором он столько слышал, жив и находится здесь же, в Лондоне, Герцен включает его в свой мартиролог жертв николаевского режима: «И этот грех лежит на Николае».

Герцен посетил Печерина в марте 1853 года, в монастырском доме при церкви Сент-Мери в Клапаме – «страшно далеко» – в двух часах езды на юг от центра Лондона^[64]. Он надеялся получить от Печерина текст поэмы «Торжество смерти», но еще больше его вело любопытство. Впервые Герцен оказался в католическом монастыре, и странно ему было видеть себя в этой обстановке:

А вот как он описал самого Печерина:

Даже через двадцать три года Печерин не забыл впечатления от этого описания. 10 января 1876 года он писал Чижову: «Меня заживо задело замечание Герцена, когда по свидании со мной в [18]53 г. он написал: „Все тут умерло, оставив только свои надгробные следы в чертах“. Нет, брат, не угадал! Тут еще кое-что живет, и шевелится, и трепещет живучей жизнью, узел драмы еще не развязан» (Сабуров 1955: 464).

Они поговорили о Москве, об университете, об общих знакомых, Герцен сообщил Печерину о кончине Крюкова (1809–1845), рассказал об успехах Грановского. «Что происходило в черепе под граненой шапкой – не знаю, – пишет Герцен, – но Печерин снял ее, как будто она тяжела была ему на эту минуту, и поставил на стол» (Герцен XI: 394). Творческое воображение Герцена дало ему удивительное прозрение духовного пути Столыгина, литературного персонажа. Встретив реального монаха, Печерина, он не мог или, скорее, не хотел представить, какие чувства и мысли разбудил в нем. В ответ на просьбу Печерина Герцен привез ему две свои книги: «О развитии революционных идей в России» (1850) и «Русский народ и социализм» (1851). Через четыре дня Печерин посылает ответ, который очевидно свидетельствует о том, что «клерикальный покой» отнюдь не «заморил» в нем ни сердца, ни ума. Но и его письмо, и ответ Герцена, так же как последующие два письма, поражают тем, что оба корреспондента говорят каждый о своем, спорят с воображаемым противником. Более того, письма Печерина, так же как и Герцена, адресованы не лицу, а человечеству, представляют собой образцы публицистики. Понимая это, Герцен счел возможным включить их переписку в главу «Былого и дум» и напечатать в «Полярной звезде» в 1861 году.

В первом письме Печерин обращает внимание на обширный анализ состояния русской литературы после 14 декабря 1825 года в книге «О развитии революционных идей в России». Его поражает значение, которое Герцен придает состоянию литературной и журнальной деятельности в жизни России, и Печерин делает из этого вывод, что Герцен и его единомышленники собираются «обновить настоящее общество» исключительно философией и изящной словесностью. «Когда философия бралась за пересоздание общественного порядка, она постоянно доходила до жестокого деспотизма», – пишет Печерин. Он повторяет мысль Герцена о том, что фаланстер Фурье есть не что иное, как преобразованная казарма, а «коммунизм может быть только видоизменение николаевского самодержавия», но считает, что Герцен, справедливо критикуя деспотизм, сам может предложить только отрицание: «Вы даже сами сознаетесь, что вы все Онегины, т. е. что вы и ваши – в отрицании, в сомнении, в отчаянии» (Герцен XI: 397). Печерин не понимает языка современной литературной полемики, политической в своей сущности, не понимает, что Герцену необходимо подчеркивать отчаяние героев русской литературы для доказательства необходимости изменить общественные отношения – источник, по его мнению, распространенности в русской литературе «лишнего человека» с его сомнениями и отчаянием. На указание Печериным положительной основы общества в религии Герцен отвечает трактатом о положительных надеждах, возлагаемых ныне в России на «новый элемент – элемент веры в силу народа, элемент, проникнутый любовью». Не зная, что он имеет в виду вполне конкретную концепцию крестьянской общины, в которой славянофилы и сам Герцен видели гарантию великого будущего, уготованного России, Печерин естественно не обратил на эту фразу внимания. Зато его возмутила другая мысль Герцена, двадцать лет спустя целиком им принятая:

На Печерина это письмо «навело ужас» угаданной опасностью «тирании материальной цивилизации». Так же как и ответное возражение Герцена, письмо Печерина касается положения личности в обществе, управляемом едиными идеологическими установками, каковы бы они ни были. Опасения обеих сторон в споре не были лишены основания. В ответном письме Печерин пишет:

Что будет с нами, когда ваше образование (votre civilisation а vous) одержит победу? Для вас наука – все, альфа и омега. Не та обширная наука, которая обнимает все способности человека, видимое и невидимое, наука – так, как ее понимал мир до сих пор, но наука узкая, ограниченная, наука материальная, которая разбирает и рассекает вещество и ничего не знает, кроме его. Химия, механика, технология, пар, электричество, великая наука есть и пить, поклонение личности (le culte de la personne), как сказал бы Мишель Шевалье^[65] . Если эта наука восторжествует, горе нам! Во времена гонений римских императоров христиане имели по крайней мере возможность бегства в степи Египта, меч тиранов останавливался у этого не переходимого для них предела. А куда бежать от тиранства вашей материальной цивилизации? Она сглаживает горы, вырывает каналы, прокладывает железные дороги, посылает пароходы, журналы ее проникают до каленых пустынь Африки, до непроходимых лесов Америки. Как некогда христиан влекли на амфитеатры, чтобы их отдать на посмеяние толпы, жадной до зрелищ, так повлекут теперь нас, людей молчания и молитвы, на публичные торжества и там спросят: «Зачем вы бежите от нашего общества? Вы должны участвовать в нашей материальной жизни, в нашей торговле, в нашей удивительной индустрии. Идите витийствовать на площади, идите проповедовать политическую экономию, обсуживать падение и повышение курса, идите работать на наши фабрики, направлять пар и электричество. Идите председательствовать на наших пирах: рай здесь на земле – будем есть и пить, ведь мы завтра умрем!» Вот что меня приводит в ужас, ибо где же найти убежище от тиранства материи? (Герцен XI: 400).

Герцен нашел эту критику умной, но «иезуитской», и ответил ему, по собственному признанию, «дипломатически, грубо-вежливо» (Герцен XXV: 56). Начинает Герцен с оскорбительного в системе их общих ценностей утверждения:

В дискурсе, где звание Дон Кихота, идеалиста, обреченного на неудачу и насмешки, борца за справедливость, считается высшим нравственным отличием, назвать оппонента торжествующим победителем было явным и намеренным оскорблением. Герцен заметил, что Печерин придал слову «наука» не тот смысл, который он имел в виду:

В сущности, Герцен настаивал на необходимости независимости церкви от государства, которой ни Европа, ни Россия еще не знали, а Печерин выражал опасения за судьбу личности, поглощенной коллективом, отстаивал права иррациональной веры в мире материалистического рационализма. Печерин тоже уколол Герцена, объясняя крайней занятостью задержку предыдущего письма:

Публикацию этой переписки Герцен завершил слухом о публичном сжигании Печериным протестантской библии, отравившим Печерину несколько дней в Ирландии, но скоро опровергнутым на суде, зато в России окончательно закрепившим созданный Герценом демонический образ Pater V. Petcherine.

Глава вторая 

«Я дымящаяся головешка, которую не желают потушить»

К моменту встречи с Герценом Печерин еще не усомнился в правильности своего решения. События 1848 года подтверждали для него тщету политических распрей и силу живой христианской любви в деле облегчения человеческой участи. Встреча в монастырской приемной для Герцена былa любопытным и поучительным эпизодом, в жизни Печерина она являлась огромным событием. На самом деле, он никогда не терял интереса к судьбе России и славянских стран – об этом свидетельствует переписка с Гагариным – но только встреча с Герценом и его книгами дала ему представление о состоянии умственной жизни в России, о новой литературе и ее новом языке. С марта 1854 года Печерин постоянно живет в Ирландии. Еще шесть лет продолжается однообразная, размеренная, скудная впечатлениями жизнь.

Постепенно среди ирландских священников оказывается все меньше иностранцев. Колледж Св. Патрика в Мейнуте стал готовить местные кадры из детей крестьян. Католичество уже не подвергалось прямым гонениям, но положение католических священников и католического населения оставалось уязвимым. Католики считались врагами протестантской истины и морали, угрозой свободе и обузой для национального бюджета. Католические церкви продолжали подвергаться нападкам, особенно серьезны были угрозы в адрес семинарии в Мейнуте^[66]. Печерину было суждено оказаться в центре непрекращающейся борьбы протестантизма с католической церковью. В стране были очень активны различные протестантские Библейские общества. В задачу Библейских обществ входил новый перевод, широкое изучение Библии и активная антикатолическая пропаганда. Католические священники старались всемерно ей препятствовать. Во время миссий редемптористы и другие католические миссионеры отстаивали истины католических догматов и призывали паству сдать полученные от Библейских обществ протестантские библии. В этой борьбе родился стереотип католического монаха, подвергающего святые книги кострам инквизиции. В газетах помещались соответствующие карикатуры и памфлеты. Антирусские настроения, связанные с Крымской войной (1854–1855), были также сильны. В этой обстановке и произошло событие, отчет о котором Герцен читал в лондонской «Таймс», органе заведомо антикатолического направления.

С 13 октября по 7 ноября 1855 года Печерин проводил миссию в Кингстоне (Дин Лири). Заранее было объявлено о завершающем 5 ноября миссию публичном сожжении «безнравственной литературы». Мак-Уайт усматривает в выборе даты намеренную иронию Печерина: 5 ноября в Англии – день Гая Фокса, когда по традиции жгут костры в годовщину неудавшегося «порохового заговора», попытки преследуемых католиков взорвать английский парламент в 1605 году. Англиканский священник Уоллес решил воспользоваться случаем разжечь антикатолические страсти. Он поручил маленькому мальчику положить на подготовленную к сожжению груду бульварных романов и развлекательных журналов несколько экземпляров протестантской библии. Немедленно после сожжения Уоллес подал жалобу и произнес проповедь, которую тут же под названием «Глас из пламени. Проповедь о публичном сожжении Библии редемптористами в Кингстоне», издал брошюрой в несколько тысяч экземпляров. Он сам написал также несколько писем в местную газету за разными подписями с требованием судить папистского изувера.

Печерин был привлечен к суду, ставшему значительным событием в истории общественной жизни Ирландии. Исследование проливает свет на скрытые обстоятельства этого дела. Судя по неопубликованным документам государственного архива в Дублине, местная полиция не спешила выдвигать обвинение. Зная, по словам Мак-Уайта, участников драмы достаточно хорошо, она сразу заподозрила, что обвинение было сфабриковано. Делу был дан ход только 26 ноября, после политического давления, оказанного экстремистскими протестантскими ассоциациями. Другой неожиданностью оказалось неопубликованное письмо отца де Бюггеномса к А. В. Тревельяну от 12 ноября 1855 года, свидетельствующее о том, что он воздержался от поддержки Печерина (Мак-Уайт 1980: 138).

Судили Печерина в знаменитом здании суда на Грин стрит в Дублине, известном судами над деятелями ирландского национально-освободительного движения. Его защищал блестящий адвокат Томас Хаген, в дальнейшем первый за триста лет католик лорд-канцлер Ирландии. Гершензон очень подробно описывает ход двухдневного процесса (7 и 8 декабря 1855 года). Обстановка в переполненном зале суда была накалена. Обвинение распадалось на глазах публики. Наибольший восторг сочувствующих вызвал допрос одного из свидетелей:

Все свидетели обвинения были протестантами, знакомы между собой, они путались в показаниях. Один из свидетелей, протестантский священник, на вопрос адвоката, почему он, увидев библии в груде книг, предназначенных для сожжения, не вмешался и не предотвратил кощунство, не нашелся, что ответить.

Речь Хагена, напечатанная во многих газетах, приводится Гершензоном. Ее стоит перечитать, принимая во внимание, что и в наши дни один из исследователей жизни Печерина, полагая, что безверие способствует преступным наклонностям, пишет: «Мы не утверждаем, что Печерину удалось ввести в заблуждение судей (судил и оправдал Печерина суд присяжных. – Н. П.), так как без каких-либо аргументов это звучало бы клеветнически, но мы лишь позволяем себе сомневаться в его невиновности» (Местергази 1996: 38). Сама же возможность публичного сожжения протестантских библий католическими священниками в Ирландии середины XIX века под сомнение не ставится.

Хаген подробно рассказал историю Печерина, «зрелого ученого, блестящего оратора и совершенного джентльмена. Перед ним открывалось почетное поприще; но он отрекся от всех земных выгод, порвал все земные узы, когда совесть и долг потребовали этой жертвы». Он говорил о том, что Печерин «многие годы работает над духовным возрождением своих ближних, не путем пылких споров или возбуждения сектантских распрей, а неустанным старанием очистить их нравственную природу и улучшить их повседневную жизнь».

Хагену пришлось доказывать на многочисленных примерах, приводя соответствующие ссылки, что «католическая церковь вообще и ирландская в частности никогда не были враждебны Св. Писанию». Затем он описал бедность и лишения, в которых живут редемптористы, их тяжелый труд, отказ от любой мзды. В Кингстоне они «ратовали против пошлой и безнравственной литературы, и вот на них неожиданно пало тяжкое обвинение». Опыт двадцатого века заставляет с неприятным чувством читать о публичной казни любых книг, но Печерина обвиняли именно в религиозном святотатстве. Защитник последовательно, момент за моментом, изложил всю историю сожжения книг, не отрицая показаний свидетелей. Он не отрицал, что по одному экземпляру лежало наверху каждой тачки с привезенными книгами, но указал, что Печерин не оставался все время на дворе, а уходил в дом, и библии были подброшены. Если бы Печерин хотел «путем сожжения протестантской Библии унизить англиканство в глазах кингстоуновского населения, – убеждал Хаген, – он сжег бы не два экземпляра и сделал бы это демонстративно, а не под видом истребления дешевых романов» (Гершензон 2000: 489). Обвинение против Печерина было так же оскорбительно, как и неосновательно.

В какой-то степени Печерину помогла явная предубежденность против обвиняемого обоих коронных судей, Крамптона и Грина. Она была очевидна в постановке вопросов к свидетелям и в отношении защиты, ходатайства которой, явно имеющие прямое касательство к делу, отклонялись. Предвзятость судей была вызовом английскому чувству справедливости. На следующий день защита предприняла смелый шаг – Хаген отказался от вызова новых свидетелей и предоставил суждение о вине или невинности клиента исключительно разуму и совести самих присяжных. Печерин на суде не открыл рта. В заключительном слове судья Грин пытался внушить присяжным уверенность в справедливости обвинения. Присяжные удалились на совещание и через час с небольшим вышли с решением: «Невиновен». Этот суд получил огромный резонанс, приговор «исторг гром рукоплесканий, на улицах Кингстона Печерина приветствовали ликующие толпы народа» (Мак-Уайт 1980: 138). В 1948 году Виктор Франк получил письмо от глубокого старика, который помнил длинную балладу, сочиненную в Дублине по случаю оправдания Печерина, которую напевала ему мать в детстве. Баллада эта даже была напечатана, но помнил он только несколько строк, которые можно было бы передать так:

Отчет в «Таймс» был предвзят и не точен (например, утверждалось, что показания свидетелей защиты и самого Печерина были неубедительны, в то время, как от вызова свидетелей защита отказалась, а Печерин не выступал вовсе). Тем не менее Герцен составил себе мнение на основании этого отчета и неоднократно упоминал участь обезумевшего Печерина, «жгущего Библии в Ирландии». Отчеты о суде печатались не только в Англии и Ирландии, но в Америке и Австралии. Слух дошел даже до родителей Печерина в Одессе. В письме Гершензону капеллан больницы Богоматери Милосердия, в которой Печерин был его предшественником, писал: «Именно этот процесс выдвинул Печерина в общественном мнении [Ирландии]. Все ему сочувствовали; все понимали, что он стал жертвою протестантского озлобления против католицизма» (Гершензон 2000: 491).

После суда популярность Печерина в католических кругах достигла высшей точки. Слава его как проповедника разнеслась по всей Ирландии. Его считали «одним из лучших редемптористских проповедников, когда-либо украшавших собой церковную кафедру» (Мак-Уайт 1980: 139). Доказательством высокой оценки его проповеднического таланта служит тот факт, что в 1856 году будущий кардинал Джон Ньюман, в те годы ректор Католического университета в Дублине, пригласил Печерина произнести проповедь в день Св. Патрика в новой университетской церкви. Такого рода проповеди, произносимые в самый любимый ирландскими католиками праздник, всегда имели характер политического события, поэтому о выступлении Печерина сохранились воспоминания и отчеты. Профессор английской литературы Католического университета Томас Арнольд пишет в своих мемуарах:

Нет сомнения, что Печерин заслужил такую любовь и память в народе не просто красноречивыми проповедями, а видимым сочувствием к страданиям бедняков. В начале 1850-х годов народ был еще в подавленном состоянии после пережитой катастрофы голода, но уже в следующем поколении вспыхнула национально-религиозная борьба, захватившая надолго всю Ирландию. Монах, да еще иностранец, должен был оставаться в стороне от политической жизни, но сострадание и негодование трудно скрыть. В архивах Клапама сохранилась запись о том, что «отец Печерин теряет всякое благоразумие, говоря об Ирландии, политике и т. д.», – монастырским начальством поведение Печерина объяснялось приступом мучительного кожного заболевания, обострившегося в декабре 1853 года (Мак-Уайт 1980: 139). В эти первые годы жизни в Ирландии, постоянно наблюдая невероятную бедность и дикое невежество ирландского простонародья, Печерин в какой-то степени предвосхищал будущее русское «хождение в народ». Сталкиваясь с человеческой бедой, он старался оказать конкретную помощь. Как бы к случаю, он рассказывает, как на исповеди «падшая женщина» сказала ему, что только нужда заставляет ее продавать свое тело, и как ему удалось найти ей место прислуги в хорошем доме, хозяйка которого имела причины принять близко к сердцу участь несчастной. Таких примеров в его письмах очень мало, как и любых подробностей ирландской жизни, но о его деятельной и зримой любви к ирландцам говорит недовольство руководителей ордена, находящей ее «предпочтительной и нарушающей принцип апостольской, католической, всеобщей любви» (Мак-Уайт 1980: 139).

Любовь ирландского простонародья придавала смысл существованию Печерина, однако отношения внутри ордена делались все суше и отчужденнее. Узкое образование новых братьев, ограниченность их кругозора вступала все в большее противоречие с высокими идеалами и умственными запросами, приведшими Печерина к католицизму. Вокруг него были уже не европейски образованные священники периода католического возрождения, вроде отца де Гельда, а ирландские католические попы, наспех подготовленные к исполнению определенного круга обязанностей. Кроме того, как и предполагал Герцен в повести «Долг прежде всего», проснулся его «старый враг – скептицизм, чем больше он смотрел из-за кулис на великолепную и таинственную обстановку католицизма, тем меньше он находил веры».

Крушение веры из-за разочарования в реальном воплощении идеала совершенно отлично от признания идеала ложным. Печерин не утратил идеала всечеловеческой любви и стремления к свободе духа, но увидел, что церковь не дает того, что обещает. Из церкви его уводили те же поиски личной свободы, жажда справедливости, стремление к бедности и ненависть к суетности, которые когда-то привели его в монастырь. Ему было душно в России и Европе 1830-х годов, теперь, к концу 1850-х, его душил монастырь. Он уже далеко не молод, но еще больше, чем в юности, его сжигает экзальтация, потребность величайших жертв во имя любви, стремление к абсолюту. Можно только догадываться, каким мучительным был душевный кризис пятидесятых годов, когда он пытался усмирить растущие сомнения бичеванием не только плоти, но самой души. Вскоре после встречи с Герценом Печерин стал писать записки, которые назвал «Записками сумасшедшего» («Mémoire d'un fou»). Название это было связано с эпизодом его сен-симонистского периода, который, видимо, произвел на него тяжелое впечатление. Он вспоминает о нем и в письме к Огареву, и в «Замогильных записках»: однажды в 1939 году, когда Печерин шел по улице Льежа, с длинными волосами, с бородой и «был неопрятен и очень непригож», ему повстречался человек с младенцем на руках. Ребенок загляделся на необычного путника, протянул к нему ручонки, а отец с досадой ему громко сказал: «Не смотри на него, это сумасшедший» («Laissons-le, c'est un fou!»). Возможно, что мысль о приближающемся безумии его посещала, когда наступал период страшных сомнений и новой жертвы. Он записывал: «Я маленькое существо, жалкое и телом и душой. Я мертвая собака. Я дымящаяся головешка, которую не желают потушить» (Сабуров 1955: 465).

Внутреннее пламя, сжигавшее его и требовавшее пожара и гибели, наружу не выходило. Он пытался искать указаний в писаниях великих аскетов. Аскетизм – самая доступная форма личного героизма, он не требует гражданского мужества. Судя по печеринскому кругу чтения и темам его проповедей, а также по воспоминаниям окружающих, аскетизм привлекал его до последних дней жизни. Жажда страдания во имя любви заслоняла реальность объектов этой любви. Сама сила чувства казалась указанием на существование каких-то высших сил, способных его породить. В переписке с князем Петром Долгоруковым, открывшей для Печерина путь к внутреннему возвращению в Россию, он приводит несколько выписок из своего дневника середины пятидесятых годов.

Приведенные ниже записи 1856 года, полные исступленного отчаяния, были сделаны в месяцы его наивысшего ораторского успеха – 17 марта в день Св. Патрика его проповедь потрясала сердца, а между тем он записывал:

Печерин цитирует проповедника крайнего аскетизма, францисканского монаха, св. Леонарда из Порто Муриццио (1676–1751), у которого находит подтверждение своим задушевным мыслям: «нельзя довольствоваться посредственностью в добродетели, должно искать великих дел». Печерин всегда желал «всего самого великого», но он перестал видеть подлинное величие в деятельности католической церкви. В той же записи от 22 декабря 1856 года он продолжает:

Несмотря на внешние изменения, внутренняя его жизнь с юности и до старости заключена в круг одних и тех же представлений – это вера в истину, любовь к угнетенным, мечта о жертве, надежда на славу. Вместе с тем, она всегда окрашена абстрактными образами романтической фантазии – в конце концов, даже эти выписки из дневника принадлежат перу художника, для которого самой нестерпимой является мысль, что все кончится «не взрывом, а всхлипом»:

Смерть казалась Печерину желанней и легче, чем монотонное существование в навеки предписанном круге монашеских обязанностей. И только смерть могла вывести его из ордена, ибо данные им обеты закреплялись последним – оставаться в ордене навечно.

События 1859 года вывели на поверхность неудовлетворенность Печерина жизнью внутри ордена и все возрастающее недовольство им его руководителей. В начале января Печерин получил неожиданное предписание явиться в Рим, где в день Богоявления в церкви Св. Андрея он должен был произнести проповедь на русском языке для русских, которых в Риме было в те годы немало. Получение соответствующего распоряжения привело Печерина в исступление, он забыл о всяком смирении и послушании – для него это был вопрос потери чести.

Он прекрасно понимал разницу между своим личным решением стать католическим монахом и католическим прозелитизмом в России. Он всегда был противником утопических мечтаний Ивана Гагарина о соединении восточной и западной церкви под эгидой Рима. Ничто лучше не доказывает, что его католицизм был личным убежищем, а не той верой, которая требовала от Гагарина, руководимого патриотическим чувством, поделиться с русским народом тем, что он считал истиной и спасением. В соединении с католическим Римом Гагарин видел единственное спасение для России. А Печерин сразу представил себе, «что скажут в России». В архивах редемптористского ордена в Риме среди всех документов, связанных с пребыванием Печерина в ордене, хранится его письмо к о. Дугласу. Каждая строчка этого послания рождена ужасом и дышит негодованием и протестом, чувствами в монахе неуместными. В этом письме Печерин умоляет не посылать ему такого испытания, уверяя в своей полной неспособности объясняться на русском языке. Вот это письмо в русском переводе, с небольшими сокращениями:

Если бы Печерин просто написал, что забыл русский язык, никто не заподозрил бы его в скрытых соображениях и неповиновении. Но сама страстность тона, не свойственное ему многословие, а также излишняя подробность о неспособности проповедовать в образованном обществе давали понять руководителям ордена, что им движут какие-то посторонние, личные побуждения.

В Рим Печерин все-таки был вызван. В дни поста он несколько раз произносил проповеди на английском языке. Пребывание в Риме было мучительно. К тому же его свалила лихорадка. Мог ли он представить себе, что Рим, этот уголок земного рая, где когда-то он мечтал остаться навеки, предстанет перед ним чиновничьей канцелярией, поглощенной «пошлой игрой самого мелкого честолюбия, точь-в-точь как русское чинопроизводство» (РО: 293). Он видел кардиналов, просиживающих целыми днями в передних Ватикана в ожидании наиболее привлекательных и почетных назначений. Его особенно задевало, что горевший пламенем подлинной веры, исполненный благородства о. де Гельд, отдавший так много сил деятельности ордена, вследствие интриг, как Печерин подозревал, был отстранен, а признание получали лица, на его взгляд, мало достойные.

В Риме от Печерина ждали многого, его ораторский дар и знание русского надеялись использовать, и доказательства неспособности говорить по-русски показались неубедительными. За три месяца в Риме он узнал, что шпионство процветает здесь так же, как оно цвело в России в николаевские годы. Его республиканские симпатии и «отсутствие всякого сочувствия к светской власти папы», то есть неприятие ультрамонтанства, стали известны. Генерал ордена редемптористов сказал ему, как нечто само собой разумеющееся, что «это может серьезно повредить вашей канонизации» (РО: 293). Оказалось, что причисление к лику святых требует вполне земных добродетелей, среди которых умение ладить с начальством занимает не последнее место. Печерин рассказывает об этом эпизоде много лет спустя в письме Чижову, ему важно донести в своем повествовании все этапы разлада с католической церковью, важно сообщить, что его за строптивость даже не представили папе, так что он «ни разу в жизни не целовал ни папской туфли, ни чего-либо другого» (РО: 293). Он знает об отвращении в России к знакам почитания римского папы, где целование папской туфли считается наиболее комичным и унижающим актом ложной веры. Но письмо к о. Дугласу убедительно свидетельствует, что уже в то время в его сознании существовало два раздельных мира – католическая Ирландия и не менее реальная для него Россия, мнение которой о нем ему не безразлично.

Положение Печерина в конгрегации не укрепило также вырвавшееся признание, что убогая ирландская хижина ему милее пышных римских дворцов. Генерал ордена заметил ему на это: «Вы откровенный человек», что было отнюдь не похвалой в его устах, а «жестоким порицанием», упреком в непонимании требований церковной политики (РО: 293). Из Рима Печерин уехал, даже не дожидаясь Пасхи, не пытаясь увидеть папу. Он уезжал с таким же страхом быть возвращенным или задержанным каким-нибудь посторонним обстоятельством («украдут деньги на дорогу, потеряет шинель»), как когда-то покидая Россию. Тогда он вздохнул свободно, только оказавшись в Базеле, сейчас вспоминает, «с каким неописанным упоительным наслаждением увидел снова белые скалы Англии и зеленые кентские луга. Вот страна разума и свободы! Страна, где есть истина в науке и в жизни и правосудие в судах; где все действуют открыто и прямодушно и где человеку можно жить по-человечески!» (РО: 294). При всей любви к ирландским беднякам, вызывавшей упреки церковных властей в ирландском национализме, несмотря на принадлежность к униженной в Англии католической церкви, его уважение было на стороне англиканского правительства, не требующего полного контроля над мыслями населения, более прогрессивного и открытого, нежели папский Рим того времени. С английским правосудием он недавно столкнулся, и его вера в преимущества английского образа правления и английских судов укрепилась. С годами его преданность английскому либерализму не угасла, в 1865 году он пишет Чижову: «Я благословляю тот день и час (1 января 1845 года), когда я вышел на английский берег. Двадцатилетним опытом я узнал, что нет на земле страны, где более господствует правосудие, истина и христианская любовь в частной и общественной жизни, как в Англии» (РО: 308).

В архивах ордена, в отчете о деятельности Печерина в Англии и Ирландии, отмечено, что вернувшись в Кингстон, он «был так преисполнен радости, коснувшись ирландской земли, что схватил на руки первого попавшегося оборванного мальчишку и горячо его обнял» (Мак-Уайт 1980: 141). В пасхальное воскресение Печерин произносит «славную проповедь о Риме и папе», что зафиксировано его начальником в отчете церковным властям (Мак-Уайт 1980: 141).

Как будто не он записал на клочке бумаги всего неделю назад:

После возвращения из Рима признаки кризиса стали очевидны и для его руководителей. Они замечали, что «свойственный ему пламень и былая энергия его оставили», и сам он жаловался на усталость о. Гагарину в письме от 1 июня 1860 года. Его начальник о. Свинкельс постоянно слал жалобы на Печерина генералу ордена о. Морону. О. де Бюггеномс, живший с Печериным бок о бок в Фальмуте, видимо, достаточно хорошо знал русский период его жизни – в своих воспоминаниях он говорит о «ненависти к тирании и безбожии, посеянных в сердце Печерина еще в детстве гувернером», и замечает, что восхищаясь его добрыми качествами и добродетелью, он «всегда опасался, что Печерин может оказаться жертвой либерального энтузиазма, не видя, что подлинна только та свобода, что лежит в основании церкви» (Мак-Уайт 1980: 142). Трудно предположить, что он не делился своими опасениями с церковным начальством.

Еще одно стороннее свидетельство того, что в конце пятидесятых годов обстановка в ордене изменилась по сравнению с началом десятилетия, и что не один Печерин был недоволен новым руководством, находим в письме близкого к делам ордена современника о. Исааку Хеккеру, которого орден послал в Америку, где он основал конгрегацию Св. Павла:

Великая жертва оказалась рутиной суеты, погружением в мелкие интриги и честолюбивые страсти собратьев, требованием заботиться о финансовой стороне дела. Как ни бескорыстны были миссионеры, но поддержание их общежитий, строительство и украшение церквей, возможность расширения пропаганды требовали деловых качеств, которых Печерин не имел и которые глубоко презирал. Он чувствовал, что пребывание в ордене противоречит тому мистическому зову, следуя которому он в него вступал. Он искал абсолютной отдачи себя высшей цели, но ничего возвышенного в чиновничьем исполнении предписаний церковных властей, утративших его доверие и уважение, не было.

Он чувствовал, что гибнет. Но как спастись? Как вырваться на свободу? И что такое свобода для него? Не крайнее ли ограничение, налагаемое на себя собственной волей? Печерин решил добиться разрешения на выход из ордена. Та неопределенная борьба на некоем поле битвы, где можно было найти желанную смерть, была возможна для него, только если местом сражения станет его душа, если ему удастся убить свои мечты, подавить мысль, направить все силы на преодоление «сверхчеловеческих трудностей», то есть он пытался совершить то, что для него было бы духовным самоубийством. По сути следуя русской пословице «клин клином вышибают», Печерин написал письмо верховному генералу о. Морону с просьбой о выходе из ордена редемптористов ради поступления в другой, самый суровый из существующих католических орденов – картезианский. Такое объяснение казалось единственно возможным предлогом для выхода из ордена.

Это письмо удивительным образом напоминает его послание к графу Строганову. Он принимает такой же тон доверительной искренности, так же прибегает к утверждению о предопределенности своего решения склонностями, сформировавшимися еще в детстве:

Печерин рассказывает, что попал когда-то в конгрегацию из чувства послушания аббату Манвиссу, вопреки своему желанию уйти сразу в картезианскую обитель, где он был бы навсегда заточен в одиночестве и мог бы «полностью удалиться от мира, посвятив свою жизнь физическому труду, бдению, посту, постоянному молчанию и церковным песнопениям» (РО: 295). Сейчас же, в преддверии приближающейся старости, он испытывает «навязчивую необходимость иметь некоторый временной интервал между неупорядоченной жизнью и смертью» и посвятить оставшиеся годы жизни покаянию и подготовке к смерти.

Он рисует удручающую картину жизни, предназначенной престарелому отцу в конгрегации: «Это жизнь сравнительно спокойная и расслабленная. После того, как он выполнит обязанности, предписанные уставом (что делается быстро), что остается ему делать? Помолиться, перебирая четки, выслушать исповедь какой-нибудь богомолки да поговорить о политике во время бесед». Можно представить себе характер этих политических бесед среди выпускников семинарии в Мейнуте и чувства Печерина, не забывшего ни друзей по «святой пятнице» в Петербурге, ни встречи с Герценом, ни общения с высоко образованными о. Манвиссом и о. де Гельдом.

Так же как и письмо к Строганову, это длинное послание, выражая искренние чувства и подлинные мысли автора, очень продуманно. Орден редемптористов, сравнительно новый, был создан для активной миссионерской деятельности среди бедных; история ордена картезианцев берет начало в X веке, когда несколько монахов поселилось на горных кручах вблизи Гренобля, дав обет полного уединения и абсолютного молчания, в ожидании смерти посвятив свои дни непрерывной молитве и посту. С течением времени суровость их устава смягчилась, но, как заверял Печерин, картезианцы были «совершенно погребены в забвении своего одиночества», и только среди них он надеялся закончить свои дни. Про «неизреченные радости картезианцев», воспетые Жорж Санд, поселившей в его сердце мечту о картезианской обители, Печерин генералу ордена редемптористов писать не стал. Но зато он упомянул одну существенную деталь: орден картезианцев являлся «единственным, в который разрешается вступать любому монаху, не испрашивая предварительного разрешения у своего настоятеля» (РО: 296). Таким образом, Печерин проявлял надлежащее смирение и послушание, но давал понять, что мог бы уйти и без формального разрешения.

Гордость, требовавшая когда-то всеобщего признания и посмертной великой славы, та же самая гордость обернулась смирением, которое «паче гордости»:

Письмо к Строганову возникает в памяти и тогда, когда читаешь о том, как мысль, овладевшая Печериным, полностью поглощала все его существо, как сама сила желания подкрепляла уверенность его в том, что избранный им путь предначертан свыше.

И, наконец, самая существенная деталь: письмо, отправленное генералу ордена о. Морону в августе 1861 года, было написано в марте, непосредственно после принятия в России «Положения 19 февраля 1861 года о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости».

Глава третья 

«Загадка жизни еще не разгадана, узел драмы еще не развязан»

Желание Печерина выйти из ордена было удовлетворено незамедлительно. Просьба о. Морону была отправлена в августе 1861 года, диспенсацию (освобождение от данных обетов) он получил 24 сентября. Власти ордена были счастливы избавиться от странного собрата, хотя о. Морон написал ему 3 сентября формальное письмо, убеждающее остаться. 5 октября Печерин, предпочитая «похоронить себя заживо» в картезианской обители по своей воле, а не подчинясь воле людей, уважение к которым утратил, покинул Ирландию. Редемптористы снабдили его деньгами на дорогу, и он немедленно отправился во Францию, в знаменитый монастырь La Grande Chartreuse близ Гренобля, мечту своей юности. Достигнута была цель выхода из ордена – свобода избрать ту степень самоограничения, которая могла бы удовлетворить жажду жертвы, всю жизнь им испытываемую. По дороге в обитель встретился ему обоз, нагруженный бутылками шартреза, особого ликера, настоенного на горных травах, рецепт которого в течение уже нескольких столетий сохраняется в секрете. К середине девятнадцатого века картезианский монастырь был обязан известностью знаменитому ликеру не меньше, чем идеализированным описаниям монашеского образа жизни в романтической беллетристике. Продажа тягучего, сладкого зеленого ликера приносила монастырю миллионный годовой доход, что, по понятиям Печерина, доказывало лицемерие ордена, прокламирующего крайнюю бедность как основную тропу к Божьему престолу. Сама же обитель, о которой он столько лет мечтал, «не представляла ничего замечательного в архитектурном отношении» (РО: 304). Везде были толпы людей, «пришедших из чистого любопытства и без малейшего уважения к святыне», стоял шум и гам, а вместо традиционной монашеской трапезы предлагалось несколько ресторанов с разными ценами. Можно представить, что после бедной, сонной Ирландии французский монастырь, превращенный в центр деловой активности и не всегда религиозного паломничества, показался ему воплощением буржуазного духа, который так же ему претил, как Герцену. «Нигде, кроме Франции, я не видал такого прозрачно-наглого лицемерия: у немцев оно по крайней мере прикрыто врожденным этому народу простодушием», – этим соображением завершает Печерин рассказ о встрече с «бедными картезианцами» (РО: 304).

Печерин решил немедленно вернуться в Ирландию. Там, на юге, в графстве Вотерфорд, в обители Маунт Меллори жили монахи-трапписты, принадлежавшие к реформированной в XVII веке во французском аббатстве La Trappe ветви древнего, основанного еще в XI веке, цистерцианского ордена. Не отделяясь от ордена формально, трапписты избрали самый суровый устав среди всех католических монашеских орденов. Так же, как некогда о. Манвисс, настоятель обители предостерегал Печерина от крайностей самоограничения и не советовал вступать в орден, преданный исключительно тяжелому физическому труду, суровой аскезе и созерцанию. Тем не менее, прожив в монастыре месяц гостем, 8 декабря 1861 года Печерин под именем отца Андрея начал послушничество в Маунт Меллори. О пребывании у траппистов Печерин писал Чижову в октябре 1865 года в одном из писем, открывших их переписку. В те годы он еще не примирился с сознанием, что вся его оставшаяся жизнь будет связана с церковью, он еще пытался представить свое в ней пребывание как шаг на пути к истине. О траппистах он не делает ни одного критического замечания.

Но в отрывке, написанном семь лет спустя, в сентябре 1872 года, об этом «идеале христианской республики» он пишет более откровенно и резко:

Достигнутый идеал был всем хорош, кроме того, что желанное самоубийство духа оказалось Печерину не по силам. Можно направить все силы на «преодоление сверхчеловеческих трудностей», но подавить мысль усилием воли невозможно. Попытка полного смирения для человека, «подписавшего договор с диаволом, имя которому – мысль», была обречена на неудачу – расторгнуть договор можно только убийством разума. И Печерин старался это сделать. За шесть недель, проведенных им у траппистов, с 8 декабря 1861 до 23 января 1862 года, он сумел завоевать их уважение. Отец Андрей с легкостью выполнял все тяжелые работы, казалось, с радостью подвергал себя аскезе. Когда он решил покинуть монастырь, его никто не осудил. Сохранилась запись в монастырском архиве о том, что абсолютное молчание, не предписанное уставом, но всегда практикуемое, «плохо отражалось на душевном здоровье отца Андрея» (Мак-Уайт 1980: 143). О том, что за этим последовало, Печерин пишет Чижову бегло и неточно, а именно, сообщает, что по его возвращении в Дублин, «благое провидение так распорядило, что лишь только я приехал сюда, мне тотчас предложили место, наиболее соответствующее моим желаниям и наиближайшее к моему идеалу, т. е. заведовать двумя больницами вместе с сестрами милосердия» (РО: 307).

На самом деле все было значительно сложнее. Печерин, с его острым чувством истории и живым интересом к людям, не вынеся сознания, что все оставшиеся годы он обречен жить без каких бы то ни было умственных занятий, без книг, без знания того, что происходит в мире за стенами монастыря, оставил своих «друзей-траппистов» и вернулся в Дублин. Двадцать лет он прожил в конгрегации, полностью взявшей на себя заботу о его нуждах, пусть и минимальных. Его семьей, надоевшей, но привычной и знакомой, стали редемптористы. За эти годы он отвык от мирской жизни, он не видел для себя места вне церкви. Никаких иллюзий у него не осталось, но привычная монастырская рутина казалась теперь единственным спасением, последней возможностью обрести покой на старости лет. И Печерин опять пишет письмо верховному генералу ордена редемптористов о. Морону. На этот раз это краткая, лишенная литературных красот, полная смирения мольба о прощении. Он пишет, что был в плену иллюзий, что служение в конгрегации было его подлинным и единственным призванием, и что покинув конгрегацию, он «покинул путь Божественного Провидения» (РО: 298). Это единственная ссылка на Провидение, волей которого Печерин всегда объясняет свои поступки. На это «униженное послание», полное заверений в покорности и готовности принять любое послушание или епитимью, о. Морон ответил 15 февраля отказом. В главном архиве конгрегации редемптористов в Риме хранится переписка, связанная с этим решением. Один из редемптористов, о. Планкетт, еще год назад писавший о. Дугласу и о. Гагарину о том, что «в Печерине угасают присущие ему пламя и энергия» (Мак-Уайт 1980: 141), все же в письме от 31 января 1862 года рекомендовал принять Печерина обратно из сострадания, «ради него самого, а не для блага ордена», но власти конгрегации давно были недовольны Печериным – прежде всего, неприемлемым было его плохо скрываемое отрицательное отношение к папской власти. Внутри конгрегации отчуждению способствовало иностранное происхождение Печерина и слишком явная разница в уровне культуры.

Итак, давно уже не в середине жизненного пути, а на пороге приближающейся старости, Печерин оказался в полном одиночестве – без страны, без семьи, без дома, без каких бы то ни было средств к существованию, поистине оставленным на волю провидения. И провидение его не оставило. Его спасло открытие в том же 1861 году в Дублине больницы Богоматери (Mater Misericordiae) и мудрое решение архиепископа Дублина проявить великодушие и избежать ненужных вопросов о судьбе популярнейшего в стране проповедника, дав ему место капеллана в новой больнице. Архиепископом Дублина был в то время кардинал Куллен (1803–1878). Он получил теологическое образование в Риме, знал классические и восточные языки, был в отношениях личной дружбы с обоими папами, Григорием XVI и Пием IX, заведовал кафедрой Гебраистики и Священного Писания в Колледже Пропаганды (Colledge of Propaganda) при Св. Престоле. В его обязанности входило также руководство издательством при папской курии. Архиепископом Дублина он стал в 1852 году, что совпадает с самым началом деятельности Печерина в Ирландии. Кардинал Куллен был ультрамонтаном, либеральные идеи Печерина о независимости государственной политики от папской власти были прямо враждебны убеждениям и смыслу всей деятельности кардинала. Однако он был один из немногих в ордене, кто мог оценить образованность Печерина и понимать его умственные потребности. По сравнению с миссионерской работой в ордене место капеллана было своего рода синекурой – ему оставлялось только пастырское служение без каких-либо административных обязанностей. Оно оставляло много времени для занятий и размышлений. Видимо, между Печериным и кардиналом существовало неписаное соглашение о том, что Печерин будет строго придерживаться своих обязанностей капеллана и навсегда отказывается от публичных проповедей (Мак-Уайт 1980: 144). Оставшиеся двадцать три года Печерин проведет в Матер, как по сю пору называют больницу Богоматери в Дублине, управляемую конгрегацией сестер Милосердия.

Конгрегация сестер Милосердия была основана в 1831 году Катериной Мак-Аули (1787–1849), оставшейся в детстве единственной наследницей огромного состояния. Она с юности посвятила себя помощи бедным, бездомным женщинам и сиротам, сначала в форме обычной благотворительности. Она построила школу для детей бедняков и дом, в котором могли найти приют больные работницы, проститутки, бездомные. Приют называли Дом Богоматери (House of Mother), а Мак-Аули и три ее помощницы называли друг друга «сестры». Когда они захотели стать не светским, а религиозным объединением, то новую маленькую конгрегацию назвали «Сестры Милосердия».

Со временем деятельность конгрегации распространилась по всему миру, но цели ее остались прежними – не миссионерская проповедь, а работа в домах сирот, служение в больницах на должностях нянек, медицинских сестер, реже, к концу XX века, врачей. В 1830-е годы в Дублине была эпидемия холеры. Небольшое помещение, где за больными ухаживали сестры, стало медицинским учреждением. Вместо него, в 1861 году на средства, оставленные для этой цели Катериной Мак-Аули и расширившейся за тридцать лет конгрегации, была построена великолепная больница. Многие находили такую роскошь избыточной – большие светлые палаты с высокими потолками, дорогие паркетные полы, широкие лестницы и коридоры, дорогое оборудование – все это предназначалось для больных нищих, уличных женщин, для самого бедного городского люда.

Для Печерина в новой жизни не оставалось повода для негодования – нельзя же было находить лицемерие в больных и умирающих, нуждающихся в исповеди и отпущении грехов, или в поведении сестер, у которых вера не расходилась с делом. Как проницательно заметила сестра Юджиния Нолан, современный историк больницы Богоматери, Печерину «больше не с кем было соревноваться: добрые, малообразованные, тяжко работающие сестры не отличались в его глазах от пациентов больницы. Он мог любить их христианской любовью, не судя»^[68].

Внешне жизнь Печерина не менялась в течение двадцати трех оставшихся ему лет. Но именно в эти годы он обеспечил «память по себе на земле русской», которая, в свою очередь, обратила на него внимание современных историков ордена.

Посмертную судьбу Печерина в России обеспечила его переписка с русскими корреспондентами. Он сам был ее инициатором. Через три месяца после смиренного письма генералу ордена Морону с мольбой о возвращении в ряды редемптористов и последовавшего отказа, утвердившись в своем новом положении больничного капеллана, 17 мая 1862 года Печерин пишет Герцену письмо (по-французски), из которого явствует, что он является подписчиком «Колокола», внимательно читает помещенные в нем статьи и «отдает должное гению» Герцена. Он выражает «предчувствие, что в событиях, которые готовятся в России», Герцену «предназначена огромная роль» и предлагает, несмотря на разделяющую их пропасть, «соединиться в более высоком единстве – там, где прекращаются споры и где царит одна лишь любовь» (Сабуров 1955: 469–470). Видимо, свидание с Герценом в 1853 году оставило в его сознании неизгладимое впечатление. Уже смерть Николая в 1855 году лишила его монашество того духа протеста против уваровской формулы, который вел его из православной, самодержавной, закрытой миру России в католическую, всемирную, наднациональную церковь. Манифест 19 февраля об освобождении крестьян дал Печерину представление о громадных изменениях, происходящих на его родине, и подтолкнул давно созревшее решение покинуть орден. Можно предположить, что затея с уходом в более суровый орден была задумана не только как последняя попытка удушить все сомнения мысли, но, частично, как единственный шанс получить диспенсацию у редемптористов. Сознание бурных событий, совершающихся в мире и, особенно, в России, вытолкнуло его из общины траппистов. Но привыкнув к монашескому размеренному существованию, Печерин быстро увидел, что в реальной жизни ему уже нет места – отсюда просьба о возвращении в орден. Оказавшись в сравнительно независимом положении, Печерин первым делом обратился к тому, чьи мысли не оставили его равнодушным девять лет назад.

Герцена, давно предубежденного против «иезуита», о котором он за эти годы слышал только то, что тот «жег книги и писания в Ирландии», письмо Печерина оставило скептически-равнодушным. Особенно должен был резать слух Герцену-полемисту призыв соединиться «там, где прекращаются споры». Он решил не спешить с соединением и ответил Печерину сдержанно, извещая его о напечатанном в «Полярной звезде» за 1861 год отрывке из своих воспоминаний с рассказом об их свидании и переведенными на русский письмами Печерина. Их публикацию Герцен, не без тонкой, хотя, быть может, и не намеренной, лести, связывал с включением в свои воспоминания писем Гюго, Карлейля, Мишле, тем самым помещая Печерина в число людей, «открыто действующих на своих путях», а потому не имеющих «чисто приватных отношений» (Сабуров 1955: 470). В ответном письме Печерин «приветствует принцип» Герцена считать их переписку явлением общественного характера, а затем повторяет слова восхищения по поводу деятельности Герцена, который «Колоколом» и напечатанными в его типографии книгами «породил целую литературу». Печерин не только подписался на «Колокол», но стал посылать денежные пожертвования из своих крайне ограниченных средств и, что, может быть, важнее, делал это не анонимно, как многие.

Через несколько дней Печерин уже с жадностью читал присланный Герценом том «Былого и дум». По поводу герценовского описания их встречи он, понимая точку зрения Герцена, все же считает нужным заметить, «что есть в человеческом сердце глубины, которых, может быть, вы еще не исследовали» (Сабуров 1955: 473). Желание создать некое исследование глубин своего сердца, раскрывающее те стороны, которые остались Герценом не понятыми, возможно, зародилось в эти дни. И еще много лет спустя он вспоминал о том, как уязвили его слова Герцена.

Герцен не предполагал, насколько еще силен был в нем потенциал душевного роста, что в семидесятилетнем почти возрасте его будут волновать тайны бытия, что он не перестанет чувствовать себя актером исторического театра: «Загадка жизни еще не разгадана, узел драмы еще не развязан».

В августе Печерин благодарит Герцена за присланный сборник статей на социально-политические темы. Особенно Печерина заинтересовала статья Герцена «Русские немцы и немецкие русские» (1859). Герцен обсуждает вопросы, не оставляющие равнодушным ни одного человека, озабоченного судьбой России, ее местом в европейской цивилизации, ее историческим предназначением. Печерин читает «Русских немцев» одновременно с присланным Гагариным сборником сочинений Чаадаева – «Oeuvres choisies de P. Tchadaeff». Статья Герцена как будто непосредственно продолжает и развивает вопросы, поставленные Чаадаевым в 1829 году. Герцен доказывал, что «в идее, в меньшинстве мыслящих людей, в литературе, на Исаакиевской площади, в казематах мы прожили западную историю», и России не надо «ее повторять оптом» (Герцен XIV: 172). Герцен к этому времени примирил свои социалистические убеждения со славянофильским взглядом на уникальную социальную ценность русской крестьянской общины. Социализм, к которому Европа шла путем кровавых революций, в России существует в форме общинного владения землей, и опасны попытки непоправимо оторванного от крестьянства образованного класса («немцев») «ломать, искажать народный быт, зная наперед, что за всяким насилием такого рода следует ожесточенное противудействие, взрывы, страшные усмирения, казни, разорение, кровь, голод» (Герцен XIV: 186). Пафос статьи был направлен против непонимания чуждыми русскому народу «онемеченными» властями необходимости освобождения крестьян с землей.

Печерин наслаждался богатством и гибкостью герценовского языка, его саркастическим описанием «правительственных немцев» – класса бюрократов, вызванного к жизни и управлению Россией реформами Петра. Статьи Герцена и Огарева вводили его в круг вопросов, поднятых Чаадаевым, но предлагаемое им решение, состоящее в соединении России с генеральным направлением европейской мысли, движимой энергией католической церкви, потеряло для Печерина привлекательность. Сейчас его значительно больше интересовали призывы Герцена и Огарева к свободе совести, а его неприятие мирской власти папы римского находило поддержку в идеях Герцена о полном отделении церковной власти от государственной. «Читая вас – особенно "Былое и думы", – пишет меньше, чем через год Печерин, – я снова выучился по-русски и потому пишу на родном языке» (Сабуров 1955: 474). Дальнейшая переписка уже ведется по-русски.

Значительно с большим энтузиазмом, нежели Герцен, воспринял интерес Печерина к «Колоколу» Огарев. Своим психологическим складом Печерин был ближе к нему, чем к Герцену: Огарева отличала поэтическая восторженность, способность некритически увлекаться людьми и идеями, склонность впадать в крайности, от которых Герцена удерживала интеллектуальная бескомпромиссность. Примером этому служит охлаждение отношений в конце шестидесятых годов между Герценом с одной стороны, и Бакуниним и Огаревым – с другой, из-за разногласий в оценке знаменитого нечаевского дела.

По получении печеринского пожертвования Огарев разразился длиннейшим письмом, в котором выражал восторг по поводу, как он полагал, возвращения Печерина к русскому народу, советовал ему немедленно отречься от католической церкви и идти проповедовать свободу совести. Письмо кончалось призывом занять свое «место среди людей «Земли и воли». На черновике письма Герцен оставил приписку: «I think – es ist zu pathetisch» (По-моему, слишком патетично – англ. и нем.). В течении марта – апреля 1863 года Огарев и Печерин обменялись еще несколькими письмами. В них Печерин начертает почти слово в слово концепцию своей судьбы, которую будет излагать через два года в первых автобиографических очерках, посылаемых в Россию. Здесь обозначены и «чудесный логический путь провидения», и «непобедимая сила», влекущая его на Запад, и «Пилигрим» Шиллера, и надежда на то, что «невидимая рука приведет [его] к желанному концу, где все разрешится, все уяснится и все увенчается». Единственное отличие состоит в том, что в этих письмах он еще не замазывает религиозную природу своего влечения («от утробы матери верил в незримое, искал и любил его») и пытается предсказать будущее католической церкви в единстве с демократическими движениями:^[69]

Мысли Печерина обращены к тем же проблемам, которыми озабочено русское образованное общество. В мае 1862 года И. С. Тургенев был в Лондоне, и между ним и Герценом происходили принципиальные споры о значении основных событий времени, о смысле революции, о будущем Европы и России. «Народ, перед которым вы [славянофилы] преклоняетесь, – писал Тургенев Герцену 8 октября 1862 года, – консерватор par excellence и даже носит в себе зародыши такой буржуазии в дубленом тулупе, (…) что далеко оставит за собою все метко-верные черты, которыми ты изобразил западную буржуазию в своих письмах». Письма-трактаты Герцена под заголовком «Концы и начала» печатались в течение всего 1862 года в «Колоколе». В письмах он часто приводит доводы воображаемого адресата-оппонента, которые затем опровергает. Среди них – мысли Тургенева о том, что пути России неотделимы от европейских, что нельзя выносить смертный приговор западной цивилизации из-за достигнутого ею буржуазно-мещанского покоя, потому что воля к буржуазному консерватизму таится даже в молодых, неразвитых культурах. Печерин их внимательно читал. О реакции Печерина на обозначенную в этих письмах-трактатах полемику можно судить по переписке с Огаревым. Двойственность его позиции выступает наглядно: с одной стороны он утверждает, что «возвращается в русский народ» и что верит в его великое будущее, а с другой – признается в скептицизме, объекты которого не определяет. Он пишет Огареву: «из всех русских студентов, бывших со мною в Берлине, я один сохранил неизменными мои политические убеждения. Что я думал тогда, я думаю теперь. Начало моих религиозных верований принадлежит к той же эпохе – вы его найдете в „Paroles d'un croyant“ („Речи верующего“) Ламенне» (Сабуров 1955: 483–484). Утверждение Печерина, что он сохранил неизменными свои верования и убеждения, опровергается его сравнением себя с Дон Кихотом, возникшим в данном случае по ассоциации с третьим письмом «Концов и начал», где Герцен использует универсальный образ Дон Кихота как «одного из самых трагических типов людей, переживших свой идеал» (Герцен XVI: 166). Таким образом, остается неясным – сохранил ли Печерин свои верования неизменными, или трагедия в том, что он их пережил. Огарев, зная, что Печерин разделяет с ним и Герценом активно выраженную пропольскую позицию в вопросе польской независимости, позицию, оттолкнувшую от Герцена русское образованное общество, единодушно в «чаду национализма» вставшее на сторону правительства, предложил ему оставить Ирландию и ехать проповедовать в Литву. Печерин согласен, что хорошо бы в качестве католического священника русской крови сделаться примирителем враждебных племен, но с разочаровавшей Огарева трезвостью замечает, что «это прекрасно в теории, но где же практическое применение? Как, где, когда? Ведь мы еще не в России – мы отделены от нее китайскою стеною». Фраза Печерина: «Ведь я был действительным Дон Кихотом всю жизнь мою. Я все принимал за чистые деньги, везде видел доблесть и красу, а где их вовсе не было, я созидал их в моем воображении и поклонялся творению рук моих» – действительно иезуитски многосмысленна. Сабуров видит в ней «намек на начавшееся разочарование в католицизме», вывод же, который делает сам Печерин из своего сравнения, свидетельствует скорее о скептицизме по отношению к любым новым рецептам всемирной гармонии: «Вот почему, после стольких опытов, мне очень трудно решиться на какую-либо новую деятельность» (Сабуров 1955: 483).

Ненависть Герцена к буржуазии была не только результатом его политических убеждений, веры в необходимость социального устройства, основанного на отказе от частной собственности, прежде всего на землю, но в некоторой степени презрением аристократа к «хорошо сервированной чечевичной похлебке» благоустроенного порядка, за который люди «готовы уступить долю человеческого достоинства», реакцией барина на стремление человеческой массы к «администрацией обеспеченному покою» (Герцен XVI: 132). Его эстетическое чувство восставало против массовости современной цивилизации, он видел в ней стирание индивидуальности, плоский материализм, превращающий всех равно, от высшей аристократии и чиновничества до мелких клерков и фермеров, в единое мещанское общество потребления, как называется это в наши дни. Считая, что Россия не обречена повторять все особенности европейского развития и что у нее есть возможность не остановиться на его пределе – болоте мещанского самодовольного покоя, Герцен предполагает, что в России «мещанство будет переходным, неудовлетворительным состоянием», за которым существует неизвестное разнообразие возможных путей эволюции.

Печерина не могла не настораживать заложенная в теории Герцена идея избранности русского народа, если не религиозной, то хотя бы исторически-социальной. Значительно ближе была ему позиция Тургенева, но его восхищали талант и широта воззрений Герцена, с предельной точностью и объективностью излагающего точку зрения воображаемого оппонента:

В течение сравнительно короткого времени по выходе из ордена Печерин ознакомился с современным состоянием противоречий между западниками и славянофилами. Не занимая идеологической славянофильской позиции, будучи прежде всего космополитом, а не западником в терминах специфически русского конфликта, Печерин был личными отношениями больше связан со славянофилом Чижовым. Но с идеями славянофилов он познакомился впервые благодаря публикациям «Колокола». Тем временем М. Н. Катков, редактор газеты консервативного направления «Московские ведомости», имевший официальное разрешение читать публикации Герцена, в том числе «Колокол», и несколько раз вступавший с ним в полемику, неожиданно вспомнил о Печерине. Вероятно, Катков заметил в номерах «Колокола» за 1863 год его имя, в частности среди жертвователей «Общего фонда» в ответ на обращение общества «Земля и воля». С иных позиций, нежели Огарев, Катков также рассматривал возможность возвращения Печерина, как и других русских католиков, в Западный край России. В передовой статье «Московских ведомостей» от 2 августа 1863 года он писал, что Печерин может оказать помощь в укреплении отношений между правительством и католическим духовенством, главным вдохновителем польского восстания. Сведения Каткова о Печерине были точны, он знал, что Печерин оставил орден и, повторяя почти дословно его фразу из письма к Огареву, писал, что теперь Печерин служит при больнице, «утешая страждущих и напутствуя отходящих в вечность»^[70].

В одном из следующих номеров «Московских ведомостей» была напечатана статья М. П. Погодина, выражавшая официальную, категорически антикатолическую позицию. Погодин знал Печерина во время его недолгого профессорства в Московском университете и помнил его выдающийся лекторский талант, поэтому он особо предостерегал от «своих отщепенцев», которые опаснее «папского нунция».

Герцена, который привел в «Колоколе» этот отрывок, особенно восхитило «великое извините в скобках», свидетельствующее о «русской мягкости». Но Печерин узнал о полемике не только из заметки в «Колоколе» от 1 сентября 1863 года (Герцен XVII: 255–454), но прочитав всю полемику в двух номерах «Московских ведомостей», посланных ему кн. П. В. Долгоруковым, также политическим эмигрантом, издателем газеты «Листок»^[71]. До того они не были знакомы, но Печерин немедленно, 7 сентября, ответил ему длинным письмом, свидетельствующим о растущей в нем творческой тяге к написанию мемуаров, о потребности изложить собственную точку зрения на свою необычную судьбу. До середины 1860-х годов, вернее, до начала целенаправленной переписки с Россией, Печерин нигде не выступает против католицизма, напротив, он снова повторяет свою мысль о том, что будущее католической церкви – в союзе с демократией. Он с иронией отзывается об идее Каткова найти католических священников, преданных самодержавию, и прямо выражает поддержку польскому духовенству: «…если б я был на их месте, я действовал бы, как они действуют, лишь бы Бог дал мне их долю энергии и веры. Я никогда не думал, что Католическая религия, в какой бы то ни было земле, должна быть подпорою деспотизма» (Печерин 1996: 49).

Письмо нескрываемо было рассчитано на публикацию. Кратко пересказав историю своего обращения, с ключевой фразой «Тоска по загранице обхватила мою душу с самого детства. На Запад! на запад! кричал мне таинственный глас», Печерин повторяет основные положения письма к Огареву и предваряет страницы будущей автобиографии. Он настолько готов выйти на общественную сцену, что мысленно обращается к тем в России, кто может помнить его – к своим спутникам по командировке в Берлинский университет: «Те, которые знали меня в Берлине, увидят теперь, что я не изменил первым убеждениям моей юности». Красота предсмертной фразы папы Григория VII, умершего в Салерно в ссылке, постоянно занимала его воображение, он приводит ее в письме к Долгорукову, превращая свое письмо в набросок завещания: «Я любил правосудие и ненавидел беззаконие и потому умираю в изгнании. Вот эпиграф моей жизни, и эпитафия по смерти!» (Печерин 1996: 49). Здесь Печерин обозначает центральную мысль «Замогильных записок» – он автор «поэмы жизни», создаваемой «по всем правилам искусства», сохраняющей «совершенное единство». Он предваряет осмысление своей жизни выбором эпиграфа, а прожитую жизнь – эпитафией.

Письмо написано по-русски, и, хотя трудно поверить утверждению Печерина, что он «почти разучился Русской грамоте», лексика и пафос его писем к Долгорукову подтверждают влияние на него «сочинений г. Герцена». Несмотря на «различие мнений», Печерин всегда писал о том, что «обожает его несравненный талант». Часть письма звучит почти цитатой из «Колокола»: «Если вследствие какого-нибудь великого переворота врата отечества отверзнутся предо мною, – я заблаговременно объявляю, что присоединяюсь не к старой, а к молодой России, и теперь, с пламенным участием, простирая руку братства к молодому поколению, к любезному Русскому юношеству, я хотел бы обнять их во имя будущего, во имя свободы совести и Земского Собора» (Печерин 1996: 50).

Обращаясь к Печерину, Герцен называет его в числе людей, «открыто действующих на своих путях», и, напечатав его личные письма, делает их фактом общественного дискурса. Печерин был вдохновлен признанием общественного значения его личной судьбы. С этих пор Печерин каждое свое послание русскому адресату считает общерусским достоянием. О своей жизни в Ирландии он нигде не распространяется, почти везде обходится одной повторяющейся фразой: «Я неохотно выхожу из своего уединения, где я так счастливо живу, соединяя умственные занятия с делами Христианской любви». Письмо Долгорукову заключается выражением нескрываемого желания быть услышанным русским читателем: «Если предшествующие строки заслужат ваше одобрение, вы можете напечатать их в вашем журнале» (Печерин 1996: 50). Переписка с Долгоруковым продолжалась до 1865 года, когда Печерин решил обратиться непосредственно к тем, кто был подлинным адресатом его Письма в Россию.

Свою цель Печерин видел в том, чтобы показать и, наверное, убедить себя самого, что он никогда не изменял себе в главном, что его духовные скитания родились из общего для него и его русских современников юношеского идеала «незримой Красоты». Герцену, Огареву и Долгорукову он пишет о сочувствии их политической программе, к России он обращает повинную голову блудного сына, пришедшего к пониманию, что

(Гершензон 2000: 502)

Это строки из стихотворения «Не погиб я средь крушенья», посланного И. С. Аксакову. Печерин не случайно обратился к Аксакову. Среди других русских изданий, с которыми он знакомился в 1865 году, «День» должен был его привлечь обсуждением особенно интересных для него вопросов. В январском номере был помещен политический обзор папской энциклики, «Силлабуса», перечислявшей 80 заблуждений современного века и представлявшей, по словам газеты, «отлучение современной цивилизации от церкви». «Христиане всей Западной Европы, даже протестанты, принуждены теперь решать вопрос: чему быть: папству или установившейся западноевропейской цивилизации» – читал он в передовой статье газеты от 9 января 1965 года. В нескольких номерах печатался очерк графа Д. Толстого «Римский католицизм в России». Много материалов было посвящено событиям гражданской войны в Америке и об их влиянии на легкую промышленность Российской империи, выигравшей от снижения экспорта хлопка. Писали об интересе американских церквей к сближению с восточной церковью. А главное, в каждом номере в отделе «Ход нашей экономической жизни» были отчеты Ф. Чижова.

Последнюю неделю августа 1865 года Печерин проводил в Мильтоун Парке, где и по сю пору находится дом занятий и молитвенного уединения, принадлежащий ордену Иисуса, иезуитам. Это своего рода дом отдыха, где «под тенью вековых дубов и вязов», вблизи голубых гор, среди нерушимой тишины Печерин жил по несколько дней в году, внеся один фунт платы за свое содержание. В письмн Чижову от 26 августа 1873 года он описывает обстановку, в которой находится в этот момент и в которой ровно восемь лет назад было написано письмо Аксакову:

В «Спиридионе» монах Алексей рассказывает послушнику Анжелю, что когда поиски истины заставили его расстаться с христианской верой и он стал втайне от всех читать философские и научные труды, он «отыскал способ использовать церковные службы для чтения. Вложив свои мирские книги в обложку от молитвенника, я предавался их изучению, делая вид, будто поглощен чтением молитв» (Санд 2002: 150). Примеров почти буквального сходства так много, что можно было бы написать отдельное исследование о связи мемуарных записок Печерина с текстом романа Жорж Санд.

Стихотворение, написанное в Мильтоун Парке, свидетельствует о том, что мысль Печерина бродила далеко от дома иезуитов. Это стихотворение представляет собой вариации на вечно повторяемую Печериным тему шиллеровского «Пилигрима», очерченную еще в 1830-е годы. Она включает в себя неопределенно религиозную идею блаженного края, где Истина источает свой «незакатный свет», где любовь вечна и разлуки нет, но, вместе с тем, говорит о сознании вины перед «страной туманов и снегов», которую странник покинул по зову незримой Красы, мелькнувшей перед ним и исчезнувшей во мраке. Несмотря на крушение многих иллюзий, вечный странник не оставляет поисков идеала красоты, которому пожертвовал отцом и матерью и родимым домом, и бродит по миру «бездомным сиротою».

Удивительно, как даже в стихотворении 1865 года Печерин пытается воспроизвести драматическую структуру, к которой он прибегал еще в поэмах 1830-х годов – «Вольдемар» и «Pot-Pourri, или чего хочешь, того просишь» («Торжество смерти»). Что бы он ни писал, все у него выходило «в форме разговора». Слова о том, что есть место, где «любовь не умирает и разлуки нет», можно понять и как надежду на то, что это место в России, где, быть может, его помнят, а сорокалетняя разлука обернется дурным сном и он проснется для жизни вечной дома, на родине.

Центральный вход больницы Богоматери Милосердия в Дублине

Коридор больницы Богоматери Милосердия

Старая лестница в больнице Богоматери

В. С. Печерин

Письмо В. С. Печерина к Ивану Гагарину

В. С. Печерин

Письмо И. Гагарина к В. С. Печерину

О. Иван Гагарин и В. Балабин. На обороте автограф Гагарина: «Des Péres Gagarin et de Balabin de Compagnions de Jesus»

В. В. Чижов

Извещение о смерти о. Ивана Гагарина

Последний друг Печерина – «Черный ньюфаундленд с пушистым хвостом»

Глава четвертая 

«Я живу согражданином будущих племен»

На родине его не могли совсем забыть. Мать умерла в 1858 году, до 1866 года был еще жив отец. С ними Печерин, верный сыновнему долгу, никогда после принятия монашества не прекращал связи. С племянником Саввой Федосеевичем Поярковым он возобновил переписку в 1860 году. Имевший представление о России в основном по публикациям Герцена, Печерин интересовался распространением в обществе социалистических идей, спрашивал о ходе демократических реформ. Его энтузиазм охлаждало отсутствие уверенности в том, что «вчерашний закон не будет завтра же отменен», да и живущий в Одессе Поярков поддерживал его сомнения. В письме от 8 марта 1870 года он отвечал Печерину: «Сравнивая строй управления Англии с нашим, вы останавливаетесь на мысли, что могут ли все реформы наши достигать желаемого результата при изменчивости наших законоположений» (Гершензон 2002: 505). Лично они никогда знакомы не были, внутренней близости не возникло. Переписка постепенно затухала и со смертью Пояркова прекратилась. Переписка с А. В. Никитенко тоже оборвалась.

Из всех русских корреспондентов Печерина самым ему близким оказался Чижов. Поколение, созревавшее в последекабристской России, достигло зрелости и стояло на пороге старости.

Традиционные мемуары, обращенные только к внешней, событийной стороне жизни, перестали удовлетворять. Развитие мемуарной литературы шло параллельно эволюции романного жанра, с его вниманием к психологии, внутреннему состоянию сознания и большей независимостью от строгих жанровых ограничений. Отсылаемые как приложения к письмам, мемуарные отрывки Печерина иногда мало отличимы от текста письма. Печерин не задумывал их как единое хронологическое повествование. Свободный, не сжатый жанровыми рамками стиль недавно прочитанных мемуаров Герцена вызывал на диалог. В письме от 25 декабря 1856 года к Тургеневу, выразившему восхищение посланными ему главами из третьей части «Былого и дум», Герцен пишет:

Это описание как нельзя более точно соответствует манере Печерина; все его тексты – «это ближайшее писание к разговору». Кроме Герцена, перед Печериным был другой образец мемуарной прозы. Именно в это время, в 1864 году, в Англии появилась «Apologia pro vita sua» Ньюмана^[72], будущего католического кардинала. Джон Генри Ньюман был одной из наиболее влиятельных фигур англиканской церкви. Служа викарием церкви Богоматери (St. Mary Chapel) при университете Оксфорда, он стал во главе «оксфордского движения» – ревизионистского направления внутри англиканской церкви, направленного на сближение с католической церковью и Римом. В конце концов он оставил англиканскую церковь и в 1845 году принял католическую веру. Печерина с ним объединяло только то, что оба подвергались осуждению за религиозное и политическое отступничество. «Apologia» Ньюмага была написана в ответ на резкую критику католического духовенства в статье Чарльза Кингсли, одного из основателей журнала «Христианский социализм». Англиканский священник и талантливый журналист, Кингсли обвинил всю католическую церковную иерархию в пренебрежении к правде и в качестве примера упомянул Ньюмана. Ньюман принял обвинение во лжи как вызов своей чести и достоинству церкви, требующий литературной дуэли «на шести шагах», то есть до полного поражения противника. В течение нескольких месяцев, с 21 апреля по 2 июля 1864 года, в состоянии необычайного вдохновения, почти без сна, работая днем и ночью, так, что, по его словам, он «своими пальцами прошел двадцать миль», Ньюман создал подлинный шедевр духовной биографии, сравниваемый с «Исповедью» Блаженного Августина.

От природы склонный к мистицизму, с детства Ньюман был глубоко предан сначала кальвинизму матери, потом англиканской церкви. Он убедился в истине католической веры после многих лет изучения истории церкви и духовных поисков. В эпоху проникавшего везде агностицизма Ньюман стал защитником католических догм. В юности cчитавший папу римского «антихристом», он стал убежденным сторонником папской власти, полностью разделял положения «Силлабуса» папы Пия IX о современных заблуждениях, вышедшего, кстати, в том же 1864 году. Ньюман был, конечно, противником эволюционной теории Дарвина, которая, однако, нашла странное выражение в его собственных трудах, доказывающих, что все предшествующие религии были этапами единого религиозного эволюционного процесса, ведущего к торжеству католической церкви. «Апология» Ньюмана – это рассказ об искренности его веры, никогда не изменявшей церкви, но всю жизнь искавшей наиболее высокого ей служения, обретенного в борьбе с заблуждениями. «Апология» написана с прямотой и обманчивой простотой, свойственной лучшим образцам классической и святоотческой литературы. Это создание высокого искусства, сформировавшегося в ходе многолетнего еженедельного произнесения Ньюманом проповедей, прославленных ясностью мысли и прозрачностью языка.

Печерин был знаком с Ньюманом, с 1854 по 1858 год занимавшим должность ректора католического университета в Дублине (кардиналом Ньюман стал только в 1879 году). Несмотря на бесспорную враждебность взглядов Печерина ультрамонтанской позиции Ньюмана, художественное совершенство созданной им духовной автобиографии не могло оставить его равнодушным. Описывая свою жизнь в католический церкви как сон души, он выворачивает наизнанку смысл книги Ньюмана. Называя свои записки «Apologia pro vita mea», он с тайной иронией пародирует ее название – «Apologia pro vita sua».

Формула «любовь к справедливости и ненависть к беззаконию» приложима ко множеству случаев, порождающих в различных исторических обстоятельствах вовсе несхожее поведение и разное развитие человеческих судеб. Она охватывает всех следующих в русской литературе друг за другом «лишних людей», поскольку применима к двум доминирующим образам их самоориентации – Гамлету и Дон Кихоту. Художественный инстинкт подсказывал Печерину, что включив себя в этот ряд, обозначив узнаваемые русским читателем ориентиры, он будет услышан. Но за годы, пока длилась его переписка с Россией, он и сам менялся. Начав с создания романтического образа бунтаря, сжигаемого благородной ненавистью к тирании, он постепенно сводит историю своей жизни к пути от бунта к покаянию, предлагая тем самым еще один вариант архетипической модели русской литературы XIX века. Для русского сознания покаяние – лучшая защита. «Мне непременно надобно оправдаться перед Россиею», – пишет Печерин. «Записки» его обращены только к России, он настаивает на том, что они представляют собой явление «самостоятельного русского развития», невозможного, по его словам, ни в одной европейской стране. Одно это противопоставление «русского развития» и европейского ставит «Записки» в центр основного историко-философского конфликта внутри русского общества. Само утверждение исключительности его судьбы именно как русской возвращает Печерина в Россию.

Попыткам напечатать в России хотя бы часть печеринских воспоминаний препятствовали разные обстоятельства. Аксаков счел неудобным напечатать отрывки из писем дублинского эмигранта и отказал Пояркову под предлогом прекращения издания с 1866 года. От публикации в «Современнике» и «Отечественных записках», выразивших интерес, Поярков воздержался – в апреле 1866 года прогремел выстрел Каракозова, и дразнить цензуру было неразумно. В 1870 году в «Русском архиве» Чижову удалось напечатать отрывок «Эпизод из петербургской жизни» и письмо Строганову из Брюсселя 1837 года. Одобряя публикацию письма Печерина, Строганов замечал, что «для некоторых молодых оно будет и поучительно; они узнают, как много зависит от первого ложного взгляда на жизнь и как опасно подчинять свои действия позывам эгоизма, своеволия и крайних мыслей» (Чернов 1989: 386). Но тот же Строганов посоветовал П. И. Бартеневу, редактору «Русского архива», отложить дальнейшие публикации «политических мнений несчастного эмигранта» до тех пор, пока законченные мемуары не отразят изменение взглядов Печерина «на строй нашего общества».

Печерин был готов предстать перед молодым поколением даже в качестве отрицательного примера. Он так хотел, чтобы история его жизни осталась запечатленной, что предложил Чижову «ускользнуть от цензуры» и напечатать записки за границей, в Женеве, в русской типографии, оставшейся после смерти Герцена и Долгорукова. Чижов не мог пойти по этому пути. В 1874 году записками заинтересовался редактор «Вестника Европы» M. М. Стасюлевич. Чижов известил Печерина, что его воспоминания будут напечатаны в февральской книжке «Вестника Европы» за 1876 год, даже сообщил сумму гонорара. Но они не появились ни в этом году, ни в следующем. Чижов умер, рукопись осталась в архиве журнала в том виде, в каком Чижов ее составил. Следуя просьбе Печерина он включил только те отрывки, которые были связаны с его жизнью в России, а все остальное предполагалось сохранить для посмертного издания. Печерин не хотел, чтобы в католическом мире узнали о его авторстве. Даже под псевдонимом он просил не печатать ничего антикатолического – «ни одной строки, ни одного слова, ни малейшего намека против католичества». Более того, если в напечатанном тексте, пишет он 14 августа 1875 года Чижову, «наши езуиты найдут что-нибудь не так, то я тотчас скажу, что мало ли чего не печатают в России под моим именем, нельзя же мне за все это отвечать» – здесь Печерин ссылается на напечатанное в «Русском архиве» стихотворение, ошибочно ему приписываемое (Сабуров 1955: 466–467) и на публикацию Герценом без его ведома поэмы «Торжество смерти». Это был не только страх перед католическим начальством, это было продолжением его тактики изоляции друг от друга двух миров, в которых он жил.

Переписка с Чижовым, ставшим «единственною и последней нитью», связывавшей Печерина с Россией, составляла тайную, внутреннюю часть его повседневной жизни. Но он пережил Чижова на восемь лет. О том, как прошли эти его последние годы, можно только догадываться на основании тех писем, которые он писал ему между 1874 и 1878 годами. Постепенно письма Печерина теряют очевидную литературность, он уходит от сознательного построения собственного образа, и отдается непосредственному общению с единственным человеком на свете, с которым он может чувствовать себя самим собой. Теперь, несмотря на полное отличие внешних обстоятельств жизни, они находят общее не только в воспоминаниях прошлого, но и в сохранившемся у обоих душевном огне: у Печерина скрытом от окружающих, явном – в отношениях с людьми у Чижова. И хотя горечь разочарования, пронизывающая письма Печерина, имеет иной источник, она понятна Чижову. Усилия Чижова подвигнуть русское правительство на поддержку национальной промышленности, на развитие русского, а не иностранного капитализма, сталкивались с оппозицией, да и купечество с трудом принимало проекты, не обещавшие немедленной выгоды.

Дневник Чижова свидетельствует о таком же интересе к Герцену и его идеям, какой испытывал Печерин. По-разному и в разное время не согласные с Герценом, оба они комментируют герценовские идеи, восхищаются его умом, размышляют на трактуемые Герценом темы. В семидесятые годы Чижов внимательно читал посмертное издание сочинений Герцена, его юношеский «Дневник», «Дилетантизм в науке», «Буддизм в науке», делая из них выписки. В «Дневнике» самого Чижова прослеживается внутренний диалог с Герценом, свидетельствующий о том, что несмотря на социалистические взгляды Герцена и убежденность Чижова в необходимости капиталистического развития, несмотря на их противоположные представления о будущем России, значительное сходство их взглядов на общественные реформы было результатом общего культурного наследия, романтического национализма, характерного для русской дворянской интеллигенции тридцатых годов. Переписка Печерина с Чижовым середины семидесятых годов может быть лучше понята на фоне их общего интереса к Герцену и ферментирующего влияния герценовской мысли на их интеллектуальную жизнь в конце 1860-х и в 1870-е годы.

Вопреки представлению о мрачном и унылом существовании, на которое Печерин был обречен в последние десятилетия, его письма свидетельствуют о чрезвычайно деятельной жизни и неукротимой умственной энергии. Его спасала философия позитивизма – аналог стоицизма, – способ придания смысла деятельности, не одушевленной большой идеей. Он овладел психологией выживания в жизненной ситуации, исключающей возможность перемен: она состояла для него в следовании долгу и в постоянных, ежедневных занятиях.

Писанием автобиографических заметок Печерин удовлетворял потребность в самоанализе и желание включиться в диалог со своим поколением. Эта цель была достижима благодаря духу покаяния, вдохновлявшего его мемуары. Их доходчивости способствовала необычайно свободная жанровая форма, рассчитанная на мгновенное привлечение читателя. Историю жизни духа он передавал в виде коротеньких историй, иногда совсем не связанных с какими бы то ни было обстоятельствами своей жизни. Ориентация на слушателя так же руководила его литературными попытками, как и прославленные проповеди. Сохранился рассказ о его необычной проповеднической манере. После напечатания статьи о Печерине в 1972 году, Мак-Уайт получил письмо от очень старого почтенного священника, Мориса Брауна, бывшего семинаристом в первое десятилетие XX века и вспомнившего рассказ о нем одного из преподавателей семинарии. Это был не просто рассказ, а буквальное подражание. Проповедь на тему Божественной любви Печерин начал так:

Печерину было несвойственно прибегать к последовательному развитию темы, к логическому анализу – его художественный дар требовал выражения в «разговорах» и каком-то подобии фацеций (например, «Легенда о монахе и бесе»; РО: 226–227). В результате «Замогильные записки», в особенности та часть, что была рассчитана на публикацию, рассказывают больше о людях, с которыми встречался «покойник» в своих «загробных» странствиях, чем о нем самом. Это история его спутников – литературных и жизненных.

В 1872 году Чижов навестил Печерина в Дублине. Эта встреча оживила тему возвращения в Россию, которое казалось Чижову логичным завершением переживаемого Печериным «духовного возвращения на родину». В защите его решения не покидать Ирландию Чижов видел только ложь. С удивительной прямотой высказывает он Печерину оставшееся после встречи с ним впечатление:

В дневнике Чижов дает тот единственный ответ, который только и может объяснить русскому патриоту странную двусмысленность поведения Печерина: «необходимость получать средства к жизни». Настоящий ответ был скрыт в самом вопросе: «твое монашество и священство оставило на тебе резкий отпечаток». Правда, Печерин убедительно излагает свои причины нежелания вернуться в Россию, сводящиеся к тем, которые его из России вытолкнули: необходимость «религиозного заявления», отсутствие родного гнезда («у меня в России нет ни кола, ни двора») и «надобность попасть в казенную официальную колею» (РО: 255). Но главное, что увидел, но не понял до конца Чижов – тридцать лет внутри католической церкви и почти сорок жизни в Европе не могли не наложить отпечатка не только на внешние приемы и манеры Печерина, но должны были оставить след и на его умственном складе. Любовь к России и надежда на ее великую будущность уже не значила для него потребности немедленно целиком отдаваться новой идее. Он обрел неромантическую осторожность, способность предвидеть последствия своих поступков («поздно уже начинать новое поприще, броситься, зажмуривши глаза, и, может быть, попасть в западню») и предугадывать возможное развитие общественных событий. Опыт века научил его, как рушатся освободительные иллюзии, а возраст показал, насколько историческое время длиннее данного одному человеку: «Впрочем, ты не слишком полагайся на будущее. Припомни пословицу: до Бога высоко, а до царя далеко. Припомни-ка еще царствование Александра I – оно начиналось ужасно как либерально, а кончилось оно чем? Аракчеевым!» (РО: 255).

При всем сочувствии деятельности Чижова, восхищаясь его разнообразными проектами развития железных дорог, торговли, банковского дела, Печерин скептически относится к возможностям принципиальных изменений в России. Теперь он подчеркивает, что не ценит ничего выше личной независимости и что горд сохранившейся способностью «не покоряться никаким прельщениям». Совсем незаметно он стал англичанином и пишет, как английский путешественник: «Вот если бы я был, как ты, миллионером, ничего не было бы приятнее как прогуляться по России, все осмотреть и ничему не покориться.^[73] В России, как в папском Риме, очень хорошо быть туристом, но не подданным» (РО: 255).

Как бы ни наполняла переписка с Чижовым его внутреннюю жизнь, каждый проживаемый в Ирландии день – все семь тысяч дней, смены времен года, каждодневное служение мессы, выслушивание исповедей умирающих, не говоря уже о бытовых привычках, – все явления жизни внешней накопились в свое, отдельное от русского прошлое, дали ему отстраненный взгляд на свою родину. Россия будущего стала теперь тем местом, «где все разрешится, все уяснится и все увенчается», и там, «в Петербурге», быть может когда-нибудь узнают, что «живет в таком-то городе» Владимир Сергеев Печерин, но иллюзий на счет современной ему России он не имел.

Наладив связь с Россией путем посланий, по удачному выражению В. И. Мильдона «из ниоткуда в никуда» (Мильдон 1994), Печерин сумел связать концы и начала своей жизни в единое целое, придать ей пусть неразгаданный, но безусловно присутствующий смысл. Он не обрел счастья, но счастья он никогда и не искал. Величия тоже ему не было дано, и он сам пришел к пониманию, чего ему не хватало для этого – он слишком был мягок для борьбы. Служение беднякам давало Печерину каждодневное подтверждение их признательности, они ценили его мягкость и доброту и платили ему своей любовью. «Они меня любили… Ах! Какое это слово! – восклицает Печерин в приступе забытого было честолюбия. – В нем заключается смертный приговор, осуждающий меня на ничтожество. Великие люди, истинные благодетели человечества, никогда никого не любили и вовсе не заботились о том, любят ли их или ненавидят» (РО: 223). Может быть, причина противоречия между тем Печериным, которого знал Чижов, и тем, с которым каждый день виделись владельцы дома, где он жил, сестры милосердия в больнице, больные, которых он причащал и соборовал, состояла в том, что он имел потребность делать людям приятное и говорить то, что, по его мнению, они хотели бы слышать. Сравнивая письма Печерина середины 1860-х годов к Ивану Гагарину и Чижову, Мак-Уайт отметил очевидную неискренность Печерина. Его стихотворение, напечатанное в аксаковском «Дне» вызвало немедленную реакцию Гагарина, не терявшего надежды на расширение католического влияния в России. Но в письме к Гагарину от 5 сентября 1865 года, то есть в те же дни, когда зародилась его переписка с Чижовым и Никитенко, когда он приступил к описанию своего жизненного странствия, Печерин совершенно иначе объяснил свои цели. Гагарину он писал:^[74]

И в дальнейшем его письма Гагарину ничем не напоминают того Печерина, который с таким энтузиазмом пишет Чижову. 16 июля 1873 года он отвечает на письмо Гагарина (по-русски): «Душевно вам благодарен за сообщение сведений о России, они не очень утешительны. На святой Руси, по-видимому, все обстоит благополучно, нового ничего нет. И по прежнему развод»^[75].

Мак-Уайт объясняет его очевидную неискренность «неисправимой склонностью говорить то, что от него хотят слышать. Или это не неискренность?» Мак-Уайт не пришел к однозначному ответу, вернее, как он написал В. Франку, «с Печериным никогда ничего не просто» (Pecherin Papers, 62).

Изгнанник без мифа изгнанничества, в центре которого неутолимая тоска по недостижимому, по родине своей души – месту или времени – предстает обычным эмигрантом, олицетворением посредственности. Передав потомству миф своей судьбы, миф трагического поиска истины и красоты, оплаченного «сделкой с дьяволом», Печерин отдал дань долгу перед Россией. «Я уверен, что он не может сделать ничего лучшего для России, как написать свою автобиографию», – скажет Чижов в письме к И. С. Аксакову (Симонова 2002: 268). Но к концу жизни страх посредственности, обыденности, ужасавшей романтическое сознание молодого Печерина, его оставил. Письма Чижова, полные сообщений о вполне прозаической предпринимательской деятельности, подтверждали созревшее убеждение Печерина в преимуществах постепенного эволюционного развития общества по образцу английского, действующего путем просвещения и неустанного труда. Его последние письма свидетельствуют о том, что он научился ценить ту независимость, которую получил на старости лет, что английская государственость, культура просвещенной протестантской Англии стала ему ближе революционных идеалов Франции, и, хотя сердце его сочувствовало страданиям ирландских бедняков, разум отвергал их невежество, предрассудки и ханжество церкви, умерявшиеся в протестантском обществе образованием. Когда он слышал, с какой убежденностью его благодарила ирландская крестьянка за исцеление от слепоты ее сестры, с которой Печерин никогда не встречался, он приходил к заключению, что таким же плодом воображения были «все евангельские чудеса или действительно совершавшиеся, или вымышленные (что все одно и то же) в самой невежественной и легковерной среде, в этой римской Ирландии, в Палестине» (РО: 283). Обращает на себя внимание небрежность замечания – «что все одно и то же», свидетельствующая о его равнодушии к религиозной сути вопроса.

Постепенно интересы Печерина от философско-метафизических вопросов обращаются к повседневной жизни города, в котором он живет. В семидесятые годы культурная жизнь Дублина начинает приближаться к общеевропейским нормам. В каждом письме Печерин описывает «благорастворенный воздух» Дублина и красоту близлежащих долин и холмов. В городе гастролируют театральные труппы, часто приезжает итальянская опера. Печерин называет имена всемирно известных певцов, сообщает об оказанном им приеме. Для Печерина как священника посещение театра было «запретным плодом», «но добрая душа и в чуже веселится», пишет он (7 ноября 1875 года). Лишь иногда ему удавалось насладиться голосами миланских певцов на утренних концертах в зале художественной галереи. Театральное искусство, бывшее для него когда-то источником наслаждения и школой высоких чувств, оказалось под запретом церкви, в которую он пришел частично под его влиянием. Необходимость подчинять мирскую жизнь церковной власти, возмущавшая его в России, вызывает в нем такое же негодование в Ирландии. Он рассказывает о «приключении», случившемся с постановкой оперы Сальери «Талисман».

По некоторым вопросам их взгляды расходятся. Основное расхождение касалось панславистского идеала Чижова. Во главе предполагаемого союза Чижов, как и все славянофилы, видел Россию. Для Печерина, искавшего в католичестве универсальной религии, наиболее близкой гуманистическому идеалу Жорж Санд, и пришедшего к тому, что он называет пантеизмом, а потомки, к которым он обращается, космополитизмом, вера в мессианское назначение России неприемлема. Об этом он заявляет еще в начале их переписки:

Это никак не голос разочарованного «лишнего человека». В нем нет горечи и цинизма, но звучит полемическая страсть, живой интерес к миру и его делам, к будущему. Так могло бы звучать письмо Герцена. «Я должен теперь признаться, – пишет Печерин 27 июня 1874 года Чижову, – что не смотря на совершенное различие направлений, я страстно любил и люблю Герцена. Его отбытие из Англии оставило какую-то пустоту в моей жизни. Вероятно, это тоже надобно отнести к теории противоположных полюсов». Свою дружбу с Чижовым он также объяснял притяжением «двух полюсов магнита» (21 июня 1875 года).

На сообщение Чижова о деятельности Славянского комитета в поддержку освободительного движения славян против турецких властей Печерин отвечает соображениями, основанными на «этимологическом разборе» «нового слова доброволец», которое «Николай Павлович никогда бы не допустил в русский словарь», потому что «доброволец значит человек идущий по своей доброй воле сражаться за независимость соседей или собратий. Но любовь к независимости, знаешь, очень прилипчива», писал он 8 ноября 1876 года. Своим этимологическим анализом Печерин только подтверждает цитируемое им в этом же письме мнение социалистической газеты «Вперед», заменившей ему давно прекративший существование «Колокол».

Вообще его письма не выражают какой-то политической или философской позиции, а представляют собой увлеченный разговор обо всем, что попадает в поле его внимания – в газетах, русских и европейских, в сообщениях Чижова. При огромной симпатии и уважении к Аксакову («В одном я уверен, что Аксаков никогда не будет официальным человеком, и за это ему честь и слава на русской земли во веки веков» – 17 сентября 1877 года) Печерин не только не верит в его программу спасения Россией славян от турецкого ига, но по-толстовски сомневается в подвластности исторических событий единой человеческой воле: «Я теперь смотрю на эти события, как на физические явления, произведения темных бессознательных сил природы: это то же, что землетрясение, повальная болезнь, поветрие и т. п. С ними нечего рассуждать: надобно смиренно преклонить голову и покориться необходимости. Разыскивать кто прав кто виноват – сущая нелепость. В истории надобно держаться одного неизменного принципа или по-русски, начала, т. е. La raison du plus fort est toujours – la meilleure («У сильного всегда бессильный виноват» – в переводе И. Крылова). Вот тебе сущность моей пунической или собачьей философии», – завершает свои рассуждения Печерин в письме от 10 ноября 1876 года, намекая последней шуткой одновременно на известную басню Лафонтена и на свои постоянные отчеты об отношениях с любимым псом.

Он посвящает Чижова во всякие мелочи своей жизни, обсуждает городские события и театральные слухи. Письма его становятся все непосредственнее и живее. Они дышат такою же «милою веселостью», какую он находит в письмах Чижова.

В эти годы он читает обо всем, что касается России. Его очень заинтересовала книга немецкого исследователя Гакстгаузена «Исследования внутренних отношений, народной жизни и в особенности сельских учреждений России», на которую ссылался еще Герцен как на образцовое описание сельского быта – общины со всеми ее выгодами и недостатками. «Для тебя я выпишу только одну фразу: "Русская администрация вообще более доверяет своей бюрократической мудрости, чем врожденным инстинктам и здравому смыслу народа". Это одно стоит целых томов нашей истории со времен Петра» (1 мая 1877 года).

Круг интересов Печерина все время расширяется. «Я более и более погружаюсь в историю», – пишет он. Так же как Толстого, его заинтриговали опубликованные Иваном Гагариным документы о предполагаемом принятии Александром I католичества на смертном одре: «Отчего ж это доселе не было известно и никто ни слова об этом не говорил? Хотелось бы узнать, что об этом думают в России» (письмо от 11 октября 1877 года). Его интересы простираются и в даль исторических событий, и в политические страсти сегодняшнего дня, и в изучение окружающего мира. «В монахе, – писал Герцен в "Былом и думах", – каких бы лет он ни был, постоянно встречается и старец и юноша. Он похоронами всего личного возвратился к юности. Ему стало легко, широко (…) иногда слишком широко…» Печерин придает этой мысли совсем другой смысл, он шутливо замечает, что «на старости люди впадают во второе младенчество: я же впал в студенчество» (27 июня 1874 года). Он обнаруживает все новые интересы, неопределенные стремления всей жизни теперь нашли цель рядом, в изучении множества новых для него предметов – восточных религий и сравнении их с прежде ему известными. Он читает Евангелие в переводах на санскрит, персидский и арабский, а изучив таким образом эти языки и два раза от доски до доски перечитав Коран, каллиграфически переписывает свой перевод Евангелия от Матфея на арабский язык. Но особенный интерес вызвал в нем буддизм.

Теперь он думает о том, что можно «приятно провести остальные годы жизни в самых благородных занятиях, т. е. в изучении законов природы» – последнее он подчеркивает, полемически отвергая всякую философию, немецкую метафизику и риторику, которым отдал все предшествующие годы. «У нас есть физический кабинет и химическая лаборатория – я с нашими студентами за панибрата и иногда присутствую при их исследованиях. Вот например на днях мы рассматривали с микроскопом круговращение крови в лапе лягушки (разумеется, живой). Что может быть этого приятнее?» (27 июня 1874 года).

Разумеется, в голову сразу приходит мысль о Базарове, но еще забавнее и парадоксальнее сформулировал мысль о радости изучения лягушки Писарев в статье 1864 года «Мотивы русской драмы»:

Удивительна общность интонации авторов столь разных воззрений, как Достоевский, Писарев и Печерин, но озабоченных одними и теми же проблемами и дышащих общим «воздухом эпохи». В сущности Печерин пишет Чижову о том же, что имеет в виду Писарев. Объясняя необходимость и спасительность анатомирования лягушки, Писарев в этой статье доказывает, что пора отказаться от фразерства, которым жило предыдущее поколение, что молодежь должна учиться «отыскивать везде живое явление», а не принимать «отражение явлений в чужом сознании», будь это Шатобриан или Прудон. Печерин, отдавший столько сил претворению в жизнь чужих, отвлеченных идей, на старости лет находит удовлетворение в опытах по изучению природных явлений, с каким-то детским интересом ставит физические и химические опыты, причем относится к своим занятиям с юмором – им движет не столько научный интерес, сколько живая любознательность, даже простое любопытство. Удивительно точно он определил природу своего интереса к науке и угадал соответствие своих интересов в естественной истории своему месту маргинала в русской литературе.

Здесь Печерин предвосхищает понимание Чеховым и Набоковым родства между художественным и научным изучением и пониманием мира.

Его радуют изобретения цивилизации, направленные на облегчение жизни. С восхищением он рассказывает, как легко писать химическим пером, опуская его в воду: «Это перо пишет разными цветами: вот как видишь это похоже на фиолетовый цвет. Вот как люди умудряются. Химия есть наука наук. Она-то и есть настоящая метафизика, потому что она одна проницает в самую крайнюю глубь бытия» (18 июня 1877 года). Химия проникает в глубь бытия, а спасение и обновление русского народа заключается в распластанной лягушке – шутливое замечание Печерина перекликается даже стилистически с полемическим вызовом Писарева, направленным против заимствованных идей и пустого многоглаголания.

С такой же иронической серьезностью он описывает свое увлечение воспитанием собаки:

Так что не только в писании мемуаров Печерин руководствовался желанием опровергнуть Герцена и восстановить справедливость. Тут вспоминаются письма Чехова, полные подробностей из жизни его любимых такс Брома и Хины, или мангуста, привезенного из путешествия на Цейлон. Какое огромное расстояние от напыщенности романтического жизнестроительства к смиренному приятию жизни во всех ее проявлениях:

Печерин относился к этому своему «меньшому брату», как к настоящему родственнику: он не поленился отвести ньюфаундленда в фотографическую студию, где заказал его парадный портрет – пес навеки запечатлен на студийной оттоманке. Следует заметить, что это шутливое замечание, на вид просто характерное для английского джентльмена, у Печерина осложнено серьезным интересом к буддизму, которое он в последние годы изучал наряду с другими восточными религиями, а соображение о высшем достоинстве, состоящем в исполнении долга, было принципом всей жизни. В буддизме Печерина привлекло то, что это учение включает в себя представление о единстве и непостоянстве всего сущего, любовь ко всякой живой твари, терпимость к другим религиям. Он отметил сходство медитаций и всего образа жизни буддийского монаха и христианского. Продолжая жить монашеской, в сущности, жизнью, Печерин в конце концов обрел душевный покой, но совсем не такой, каким его представлял.

Кроме научных приборов и собаки, быт его украсило обретение эоловой арфы, инструмента, о котором он мечтал еще «на пятом этаже в пресловутой Гороховой улице». Эоловой арфе Печерин посвятил целую новеллу:

Студенческая поездка в Петергоф, извозчичье крепкое словцо, возбуждаемые эоловой арфой фантазии и августейшее mot соединены в этом воспоминании в одно целое, замыкающее всю жизнь. Как бы осознав единство юности и старости в себе, Печерин продолжает: «Ты жалуешься на свои 65 лет, а мне в июне будет 69. Как тебе это кажется? А через год будет 70. Иногда самому не верится, может быть была какая-нибудь ошибка в метрических книгах – может быть я десятью годами моложе? Нет! Напрасно себя обманывать: le terme fatal approche». До «рокового конца» Печерину еще оставалось девять лет, и вполне вероятно, что часть их он прожил с таким же чувством душевной молодости, никем не замечаемой и не оцененной.

Глава пятая 

«Посмотри-ка на себя в зеркало в последний раз»

В сущности, Печерин уже рассказал самое главное, а теперь ему больше хочется говорить без мысли о печати, делиться сегодняшними мыслями о современности, обсуждать прочитанное. Он часто рассказывает о появившемся у него сотоварище по занятиям русской литературой, докторе Роберте Аткинсоне (1839–1908). Аткинсон преподавал санскрит в Дублинском университете, был большим знатоком романских и кельтских языков, и в 1868 году обратился к Печерину с просьбой помочь в изучении русского языка. В 1876 году он побывал в России и привез множество русских книг. В Москве Аткинсон восхищался «густым, несравненным, неподражаемым, громоподобным басом московских диаконов», и Печерин с удовольствием сообщает об этом Чижову (8 ноября 1876 года). «Записки охотника» они читали с величайшим наслаждением:

Вместе с тем, Печерин признает, что его поколение больше интересовалось «парижскими гаменами и смелым народом Франции», чем русским крестьянином, и сожалеет, что в свое время не думал получше познакомиться со своим народом. О романах Тургенева он, соглашаясь с Чижовым, пишет, что Тургенев «описывает такое состояние общества, о котором не может иметь ясного понятия живучи заграницею» (9 апреля 1877 года), хотя в большей степени это относится к нему самому. В этом же письме он отдает предпочтение роману Данилевского «Девятый вал» перед «Героем нашего времени». Впрочем, точность художественного слуха не всегда ему изменяет. Он вспоминает Огарева, о котором после смерти Герцена никогда больше не слышал: «он как в воду канул после смерти Герцена: он был на виду у публики, пока только лучи с фигуры Герцена падали на его облик». «Знаешь ли ты Огарева? Т. е. читал ли что-нибудь. Хотелось бы мне знать какое мнение русской публики об нем. На днях мне случилось прочитать некоторые его стихотворения: стихи очень плавные, но все как-то сердце к нему не лежит, словом – нет души. В прозе Герцена в тысячу раз больше поэзии, чем в этих стихах» (28 марта 1875 года).

С Аткинсоном они читали вместе и «Летопись» Нестора, и «Слово о полку Игореве», и «Заветные сказки русского народа», напечатанные Герценом. О последних он, даже не по-студенчески, а по-школярски, сообщает Чижову в письме от 15 ноября 1877 года, на которое уже не получил ответа: «Вот если хочешь выучиться настоящему коренастому русскому языку, так милости просим к нам, к нам: тут такие есть слова, каких ты еще никогда в печати не видывал».

«Слово о полку Игореве» впервые на английском языке появляется в переводе Аткинсона, ему же принадлежали переводы Тургенева, так что Печерин косвенно оказал влияние на знакомство английского читателя с классикой русской литературы. Русские уроки стали для Печерина «источником неописанного наслаждения». «Как приятно было указывать иностранцу, – пишет он, – на красоты родного слова и встречать старых знакомых, перечитывая отрывки, соединенные с дорогими воспоминаниями в былом» (Гершензон 2000: 508).

После смерти Чижова Аткинсон остался единственным близким ему на свете человеком. В этом отношении Печерину повезло больше, чем набоковскому Пнину, пытавшемуся передать «красоту родного слова» и перечитывать отрывки, «соединенные с дорогими воспоминаниями в былом», перед аудиторией менее достойной, чем профессиональный филолог Аткинсон, знакомый с русской жизнью и любивший Россию. «Мне самому становится смешно, – писал Печерин 28 марта 1875, – что здесь решительно никто меня не знает, кроме Аткинсона: с ним одним я меняюсь мыслями, с ним одним живу в умственной сфере выше окружающего меня фанатизма, и после моей смерти он один будет в состоянии оценить меня и как говорится по-французски venger ma mémoire (отомстить мемуарами)». Аткинсон пережил Печерина, но, к сожалению, никаких воспоминаний о нем не оставил. Удивительно только, что и в этих занятиях Печерин предвосхитил судьбы русских эмигрантов-интеллигентов XX века, часто становившихся университетскими преподавателями.

В письмах Печерина забавно соединяется профессиональная привычка к цитированию Священного Писания с чисто русской, несколько избыточной склонностью к пословицам, поговоркам и общеизвестным примерам из русской литературы. Так же как и старомодные риторические приемы, все эти образцы «закавыченной чужой речи» призваны передать ироническое или юмористическое отношение к обсуждаемому вопросу, создать некоторую дистанцию между собой и своим высказыванием. Так, к примеру, он осведомляется о судьбе своих записок:

Или, рассказывая о том, что во время визита в Ирландию государева яхта села на мель, он соединяет поговорки в фигуру отрицательной амплификации: «Это непростительная оплошность, это старое русское авось! За это капитана корабля следовало бы выпороть розгами, сослать в Сибирь или куда-нибудь подальше, куда Макар телят не гонял, согнуть в бараний рог и пр. и пр.» (письмо от 10 мая 1874 года).

Переписка с Чижовым доставляла ему огромное наслаждение. Наверное, извлекать из памяти отрывки оперных арий или народных песен, услышанных в детстве, ему было значительно приятнее, чем погружаться в анализ литературно-философско-религиозных интересов своей зрелой поры, приведших к настоящему его положению. Теперь детские впечатления не выстраиваются в рассчитанную систему саморепрезентации, как было в первоначальный период корреспонденции с Россией, а возникают спонтанно и доставляют радость, особенно ценимую из-за возможности ее разделить. Приглашая Чижова, собравшегося в Европу, навестить его в Дублине, он шутливо цитирует слова арии: «Приди в чертог ко мне златой, / О рыцарь милой мой! / Там все богатства обретешь, / Невесту милую найдешь» и с изумлением замечает:

Пока оставался в живых Чижов, Печерин мог принимать живейшее участие во всех его интересах, обмениваться мнениями по самым разнообразным вопросам, иногда пускался в рассуждения о ложности многих общепринятых ценностей. Профессор классических языков, теперь он становится их ярым противником, выпускник нескольких университетов – отрицает ценность этого института и настаивает на необходимости устройства специальных училищ, наподобие тех, организации которых отдавал много времени и сил Чижов. Нельзя не учитывать, что многие высказанные им взгляды рождались в диалоге с Чижовым, продолжали и развивали мысль друга: «В самом деле университеты ничто иное как остатки средних веков. Это те же монашеские корпорации с их педантским догматизмом и узким исключительным взглядом на вещи – все эти экзамены и диссертации и степени просто китайско-мандаринское варварство» (28 марта 1875 года). В другом месте он пишет: «Вообще, мне кажется, время книжного учения прошло: теперь везде требуется опыт, практическая свежая живучая жизнь. Недаром Христос нападал на книжников и фарисеев; везде теперь новые языки вытесняют древние, а физическое знание далеко оставляет за собою прежнюю философию».

Еще Грановский писал о том, что в основе взгляда на преподавание лежат политические причины. Пересмотр классического образования, затеянный правительством в пятидесятые годы, он объяснял тем, что преподавание древних языков по традиции велось по классическим источникам, из которых «юноша выносит понятие о возвышенных чувствах нравственного долга и человеческого достоинства, они рождали опасные мечты о свободе и равенстве». Статья Т. Н. Грановского «Ослабление классического образования в гимназиях и неизбежные последствия этой перемены» (1855) обсуждалась в «Вестнике Европы» за 1866 год. Печерин регулярно читал «Вестник Европы» и откликался в письмах к Чижову на ведущуюся полемику. В 1860-е годы источником свободомыслия стали естественные науки, и Печерин занял сторону реального обучения в противовес классическому образованию, не слишком углубляясь в суть педагогических проблем. Сам он к концу жизни собрал значительную библиотеку греческих и римских классиков в новых, полных изданиях. Библиотека его, согласно завещанию, была передана Московскому университету. Она содержит грамматики и словари восточных языков, произведения русских авторов, изданные в 1860—1870-е годы, книги, «характерные для умонастроения Печерина в последний период его жизни – Бюхнер, Фейербах, Ренан и Штраус 1861–1876 гг.» (Гершензон 2000: 514)^[76]. Его письма отражают влияние современного, крайне популярного во второй половине девятнадцатого века «исторического» направления в изучении религии.

Узнав глубоко, изнутри, все средства, выработанные веками для наиболее могущественного воздействия на человеческую психику, понимая роль ритуала и условностей в утверждении власти, будь это гражданская, военная или церковная иерархия, Печерин старается познать суть вещей без их условных покровов. В своем внутреннем мире, не стремясь к роли пророка, он занят срыванием «всех и всяческих масок», как сказал В. Ленин о Толстом. Прочитав Библию на всех языках, включая древнееврейский, Печерин, подобно Толстому, с холодной отстраненностью смотрит на текст, утративший для него всякий смысл. Он иногда иронически цитирует священные тексты, тщательно выводя буквы старославянского устава, как бы подчеркивая контраст между ложно-возвышенным, на его взгляд, стилем, и простотой вложенного смысла. Так, выражая сочувствие Чижову по поводу его болезни («Очень мне жаль, любезный Чижов, что ты простудился», 6 декабря 1874 года) он в качестве эпиграфа к письму берет слова из Послания Иакова (V: 14) и вырисовывает его уставом и раскрашивает киноварью. В этом письме прорывается досада на то, что вопрос с напечатанием его записок все откладывается. Он сравнивает свои воспоминания с публикующимися в русских изданиях и надеется, что его «записки покажутся немножко занимательнее для нашей почтеннейшей публики». Без поощрения и надежды возвращаться к литературным упражнениям не хочется, но жажда самовыражения ищет выхода. В том же письме от 6 декабря 1874 года он пишет:

Тема рокового влияния иудейского племени на развитие цивилизации, навязавшего доверчивому человечеству свой варварский эпос – Библию, – регулярно возникает в записках и письмах Печерина семидесятых годов^[77]. Записки, которых от него могли ждать в России, требовали возвращения к годам, прожитым внутри ордена, напоминали о повседневном опыте эксплуатации религиозного дискурса, и все раздражение, вызванное этим воспоминанием, выливалось в привычное русло антисемитизма. Отношение к евреям, сформированное в русско-офицерской среде и в польско-католическом окружении, Печерин сохранил навсегда, а отвращение к своему прошлому, неотделимо связанному со словом Завета, перешло и на его текст и на предполагаемого Автора. Особенное раздражение вызывала у него «Книга Песни Песней Соломоновых», что он выразил, выписывая отдельные строки уставом, раскрашивая киноварью и сопровождая переводом с ложно-благородного старославянского на откровенный язык современной казармы. «Переложи ты это на обыденное русское наречие, – развивает он свою мысль, – и выйдет то же, что у Баркова. Цалуй меня Варюша! – а вот еще почище: „Така уязвлена есмь любовию аз. Шуйца его под главою моею, а десница его обымет мя“». Печерин перерисовывает многозначно и мистически толкуемые древние слова и восклицает: «Что может быть этого яснее? Это оконченная картина. Тут вся обстановка половых сношений. Каждый женатый человек или юноша, посещающий публичные дома тотчас поймет что и как» (6 декабря 1874 года). К «Песне Песней» он еще возвращается: «Цалуй меня, Варюша, прямо в губы! Какие у тебя славные груди! Ей Богу, это слаще шампанского! Согласись, что это буквальный и добросовестный перевод с древнего языка на новый» (22 февраля 1875 года). Был ли это скрежет зубовный при мысли, что религиозный дурман, которому он отдал лучшие годы жизни, лишил его естественных человеческих радостей, а теперь он обнаружил «подлинный» смысл обманувшего его текста? Христианское осуждение плотского греха настолько глубоко проникло в его психологию, что даже отказав библейским текстам в святости, а Писанию в несении истины, он болезненно насторожен к проявлениям человеческой чувственности.

Подобно Толстому, Печерин в старости наслаждается свободой ставить под сомнение любые общепринятые ценности, так же как Толстой, обладает способностью смотреть на явления «остраненным» взглядом. Он, произнесший столько проповедей, вдохновленных красотой святого слова, взволновавший столько душ, увидел перед собой страшный обман. Не только церковь, но сама ее основа предстали пред ним раскрашенным трупом. Впрочем, эта способность была в нем заложена и проявлялась еще в юности. Он вспоминает слова, записанные им в дневнике в Новомиргороде в семнадцатилетнем возрасте: «Придет время, когда станут рыться в развалинах какой-нибудь христианской церкви и, найдя случайно крест, станут спрашивать с недоумением: что это значит? К чему служило это орудие?» (РО: 232). Как философские труды Толстого бросают свет на его ранние произведения, в которых, уже зная дальнейшие пути толстовской мысли, можно обнаружить зерна будущих изменений и увидеть единство там, где принято находить непримиримое противоречие, так и в мысли Печерина есть единая движущая сила – интеллектуальная бескомпромиссность. Она позволила ему преодолеть предрассудки своего круга против церкви, когда он поверил, что церковь несет спасение человечеству, она же заставила его, утратившего веру, прочесть Священное Писание глазами дикаря. Способность увидеть знакомое, никем не обсуждаемое явление как совершенно новое, дар «остраненности» взгляда – это прежде всего свойство художника. Чувство прекрасного, которое привело Печерина к принятию выработанной веками эстетики христианского ритуала, ему отказывает, когда разум вступает с этим чувством в противоречие.

Парадоксальным стало его отношение к государству. Поскольку в 1860-е и 1870-е годы шла борьба римской церкви за сохранение политического господства, Печерин становится на охранительные позиции государственной власти против церковной. Он с возмущением рассказывает о каком-то священнике, бежавшем из Бадена, который проповедовал необходимость борьбы католической церкви за власть:

На старости лет Печерина посетило запоздалое вольтерьянство, которое неизбежно ведет к мысли о необходимости «упрятать в тюрьму» церковников, в свою очередь постоянно стремящихся заковать свободную мысль. В разные исторические периоды, в зависимости от меняющегося соотношения между засильем клерикализма и тиранией приземленного разума, отдельные высказывания Печерина, отражающие полярные взгляды на один и тот же вопрос, между которыми мечется человеческая мысль, находят своих поклонников и противников.

То в шутку, то всерьез Печерин непрестанно высказывает надежду на то, что каким-нибудь странным образом имя его, память о нем именно как о художнике сохранится в России, что именно слово выведет его в люди^[78]:

Полушутя Печерин все время возвращается к своему праву на литературное бессмертие. Перефразируя Мольера, он замечает, что его можно назвать écrivain malgré lui (писатель поневоле – фр.)^[79] 

Печерин понимает, что его подлинным домом была вся мировая литература, а художественный инстинкт подсказывал Печерину, что история его жизни лучше всего передается в категориях сказочного жанра, что она пронизана образами поиска истины, разлуки, перехода границы, дороги, падения и воскресения.

* * *

От окружающих внутренняя жизнь Печерина, полная разнообразных интересов и противоречивых чувств, оставалась совершенно скрытой. Внешне она почти не менялась в течение двадцати трех лет, до самой его смерти. Он оставался капелланом больницы Богоматери. Эта должность находилась в непосредственном подчинении архиепископа Дублинского. В 1970 году Д. С. Мак-Квейд, тогдашний архиепископ Дублинский, писал Мак-Уайту: «Если ему [Печерину] разрешили оставаться капелланом больницы Матер, он должен был быть человеком высоких достоинств» (Мак-Уайт 1980: 158).

Почти все эти годы он жил в доме Томаса Роджерса, известного в городе адвоката. Его племянница, И. Фурлонг, сама уже человек немолодой, в 1948 году описала все, что сохранила ее память, и переслала Виктору Франку сохранившиеся бумаги Печерина. Вот что она писала: «Много лет назад госпожа Роджерс показывала мне фотографию Печерина, и меня очень разочаровала его внешность, которую я нашла слишком заурядной для русского князя!» (Pecherin Papers, 46).

Таинственный русский изгнанник в глазах доброй женщины, конечно, должен был быть князем, как всякий русский эмигрант после русской революции 1917 года. Сначала Печерин жил на Капел-стрит, в неспокойном районе города. Как-то он признался Роджерсу, что нервничает, возвращаясь вечерами домой.

В рассказе мисс Фурлонг есть некоторые неточности, но это единственное непосредственно-житейское описание последних лет жизни Печерина. То, что «орудия покаяния» положили с ним в гроб, вполне возможно, сомнительно все же, чтобы они действительно сохранили следы его крови. Это значило бы крайнюю религиозную экзальтацию после многих лет скептического отношения к католической церкви. Впрочем, между последним услышанным от Печерина словом, письмом 1878 года, и его смертью прошло еще семь лет. С таким человеком, как Печерин, все могло произойти. Я думаю, что некоторое представление о том, как осуществлял свое служение Печерин в последние годы, можно себе составить, обратившись к источнику, вдохновившему его и на монашескую и на литературную стезю – к роману «Спиридион». Старец Алексей, со слов которого мы узнаем историю разочарования Спиридиона во всех существующих формах религии и обретения им веры в суть откровений, «явленных всему человечеству, жившему прежде нас» (Санд 2004: 280), проходит такой же путь от веры – через муки сомнений, скептицизма и отчаяния – к принятию милосердия и любви как высшего Божьего дара. К этому пониманию привела его встреча с отшельником, обладавшим, по словам Алексея, «гением милосердия». Вот что герой любимого Печериным романа Жорж Санд рассказывает об этом отшельнике:

Естественно, что Печерин, сам всегда обладавший даром находить для каждого особые слова и полный к старости любви ко всему живому, видел в своей деятельности исполнение пророчеств, которые он находил на страницах «Спиридиона». Можно предположить даже, что следуя в своих поисках истины тому же пути, по которому шла мысль русской интеллигенции, Печерин в последние годы, о которых нам совсем ничего не известно, мог из позитивизма 1860-х годов выработать для себя в начале 1880-х какого-нибудь рода религиозную философию, близкую к кругу идей, развиваемых Мережковским, Владимиром Соловьевым, Бердяевым. Это, конечно, бездоказательные спекуляции, основанные только на аналогии и инстинктивной догадке.

Печерин продолжал служить, пока мог ходить, но два последних месяца он провел в больнице Богоматери с заболеванием почек. Вернувшись в дом 47 по Доминик-стрит, он умер через два дня, 17 апреля 1885 года. Перед смертью он получил последнее причастие из рук бывшего коллеги-редемпториста о. Гарбисона. Печерина похоронили 20 апреля на старинном Гласневинском кладбище, невдалеке от больницы, где он служил, и дома, в котором прожил свыше двадцати лет. Вскоре сестры конгрегации поставили на его могиле памятник. На нем нет эпитафии. Сам Печерин считал, что история его жизни заключена в предсмертных словах папы Григория VII: «Я любил правосудие и ненавидел беззаконие и потому умираю в изгнании (Dilexi justitiam et odivi iniquitatem et propterea morior in exilio – лат.)» (Сабуров 1955: 480). Мак-Уайт считает самой подходящей эпитафией Печерину название герценовской повести – «Долг прежде всего». Но время показало, что самой точной окажется его собственная фраза: «У меня необходимо две жизни» (РО: 311). Замечательно, что знаменитые предсмертные слова изгнанного из Рима в XI веке папы Григория VII повторил 19 июня 1882 года умирая о. Иван Гагарин (Бешонер 2002: 197). Не столь существенно, произнес ли он их буквально в последнее мгновение, очевидно, что русские католики считали добровольное невозвращение на родину изгнанием и находили сходство между своей участью и изгнанием Григория VII за борьбу против пороков церкви его времени. Идея изгнания как кары за любовь к истине – одна из характерных в мифологии изгнанничества.

Печерин имел в виду, что одна его жизнь связана с Ирландией, а другая – с Россией, но он не мог предположить, что каждая будет иметь свое посмертное продолжение. Надежда остаться хоть одной печатной страницей на земле русской оправдалась, вплоть до предсказания, что его воспоминания будут печататься в периоды «перемежающегося либерализма». Но и опасения умереть в том краю, где «народ по своей простоте восхищается самыми посредственными качествами», отвращение к мысли, что его имя попадет в газеты, а на похоронах будут произносить надгробные речи, осуществились в такой гротескной форме, какой он не мог бы себе вообразить.

Гласневинское кладбище – одно из старейших в Дублине, там похоронены современники Печерина, среди которых он жил, кого сам провожал в последний путь. Там же покоятся многие люди, имена которых сохранились в истории. Во всех описаниях жизни Печерина упоминается, что его могила находится вблизи могилы Даниела О'Коннелла. Символично, что О'Коннелл, так же как Печерин, две страны считал своими: сердце свое он просил оставить в Риме, где была его духовная родина, на Гласневине покоится лишь его тело. Гласневинское кладбище превратилось в прекрасный парк, высокая каменная ограда отделяет его от городской улицы, потемневшие надгробные памятники, иногда покосившиеся, почти скрыты разросшимися деревьями, в аллеях кладбища царит тишина. В конторе кладбища можно получить карту, на которой обозначены могилы знаменитых людей, в их числе могила Печерина. На совсем потемневшем мраморе памятника начертано его имя и годы жизни. Но тела Печерина в этой могиле нет.

Если бы в России не вспомнили о Печерине, если бы сначала Гершензон, потом Франк, наконец Мак-Уайт не стали наводить о нем справки, не пытались бы получить доступ к архивным материалам ордена редемптористов, в ордене, наверное, никакого интереса бы не возникло к покинувшему его священнику прошлого века. Когда же внимание посторонних обратилось к одному из эпизодов истории ордена, первой реакцией было стремление «не выносить сора». Работая над биографией Печерина в начале 1970-х годов, Мак-Уайт пытался получить материалы из двух, как оказалось, равно труднодоступных источников – архивов Москвы и архивов ордена редемптористов. Схожим было и то, что, не отказывая прямо, представители обеих сторон – советский посол в Гааге и архивисты ордена – обещали помочь, но тянули, при разговоре мямлили, затягивали дело, иногда присылали по страничке, «играя в своего рода покер», как пишет Франку Мак-Уайт.

По мере того, как имя Печерина выходило из забвения, некоторые редемптористы решили, что отказ на его просьбу о возвращении в орден был неоправдан. Как объяснил мне совсем недавно в разговоре один из членов ордена, «время было такое, тогда люди редко сталкивались с иностранцами, а Печерин был, как бы это сказать, большой путаник, сейчас бы такого не случилось». Короче говоря, решили ошибку исправить. Инициатива исходила от историка ордена, отца Фредерика Джонса, который решил «компенсировать равнодушие к Печерину, проявленное орденом, особенно в последние его годы»^[80], и вернуть о. Печерина, хоть и посмертно, в ряды членов ордена. 1 мая 1991 года на рассвете, в 5 часов утра, в присутствии представителей властей, была произведена эксгумация останков о. Печерина и совершено перезахоронение на участке, отведенном для редемптористского ордена на новом кладбище Динсгрейндж (Deansgrange) в бывшем Кингстоне, а сейчас дублинском пригороде Дин Лири (Dun Laoghaire). Сестер конгрегации, установившей памятник и владевшей участком, заранее не известили о перезахоронении («чтобы не огорчать»), но пригласили на посвященный этому событию парадный завтрак. Участок, где теперь зарыт прах Печерина, представляет собой залитую цементом гладкую площадку без единого дерева или цветка, на которой установлены небольшие каменные надгробия. На каждом – имена нескольких редемптористов, под ними покоящихся. Правда, на камне Печерина только его имя.

Когда-то он мечтал умереть и быть погребенным в Италии, потом, во время визита в Рим редемптористом, он возненавидел этот город, где, он чувствовал, «как будто домовой [его] душил» (РО: 293). Позднее, подавая просьбу о разрешении выйти из ордена, он написал, что хотел бы «умереть в таком месте, куда не доходит мирской шум, умереть безвестным среди безвестных, чтобы никто в мире не знал, жив я или мертв» (РО: 296). В 1873 году он пишет Чижову: «Ах, если бы мне как-нибудь исчезнуть, пропасть где-нибудь в предместьях Лондона или в горах Швейцарии так, чтобы и след мой простыл, чтобы и слуху не было о моем священстве и католичестве» (РО: 310).

Желание его исполнилось с той злой иронией, с какой часто исполняются желания. Рядом с ним лежит новое поколение редемптористов, родившихся после его смерти, умерших в конце двадцатого века. За невысоким забором жилые дома, проносятся машины, у соседней остановки с пыхтением тормозят автобусы, вокруг, на земле и под землей, люди, родившиеся в другом веке, равно чужие и чуждые. Провидение сыграло с Печериным последнюю шутку, дав ему не только две жизни, но и две могилы – под старинным красивым камнем пустота, а прах залит цементом на коллективном участке ордена редемптористов, не отпустившего его и после смерти.

«Бедный Печерин! – восклицает Мак-Уайт в письме Франку – Николай I, Александр II, Сталин, а теперь иезуиты!» (Pecherin Papers, 83). Он имеет в виду, что свободная мысль Печерина остается вызовом любым режимам и идеологическим системам, что его слова находят нежелательными или опасными представители разных, даже полярных взглядов.

Когда Мак-Уайт написал о Печерине большую статью для дублинского журнала «Studies. A Quarterly Review», он столкнулся с возражениями редактора, который опасался вызвать недовольство католических кругов и оскорбить национальные чувства читателей высказываниями Печерина, приведенными в статье. Редактор просил исключить наиболее резкие замечания Печерина о священниках («все ирландские священники вышли из крестьянского сословия и разделяют все невежественные предрассудки и дикие страсти своего класса»), ироническое описание идеальных добродетелей ирландских женщин («два мифа: целомудрие женщин и целомудрие священников; оба они носят на себе печать самого богатого поэтического вымысла»), а главное, его смущал скептический отзыв о «чудотворце отце Карле» (Father Charles) из монастыря пассионистов (РО: 282–283)^[81].

Самоцензуре редактора Мак-Уайт противопоставил согласие журнала редемптористов «Specilegium»^[82] напечатать всю переписку, отражающую борьбу Печерина с орденом, в которой власти ордена выступали в довольно сомнительном освещении. «Редемптористы проявили достаточную широту взгляда», замечает Мак-Уайт. Он представляет развернутую аргументацию о необходимости поместить тексты Печерина без сокращений.

«Иезуитская» логика его аргументации сама по себе чрезвычайно поучительна. Мак-Уайт дает пример «зеркальной цензуры», как он называет аргументацию, основанную на доводах о предполагаемой реакции представителей враждебных кругов на «нашу» цензуру, которую они будут рады использовать в целях своей пропаганды. Он признает, что высказывания Печерина о церкви, о папской власти, его скептицизм по отношению к чудесным исцелениям, не говоря уже о ненависти к иезуитам, могут привести в замешательство, но их надо воспринимать в контексте всех обстоятельств, в которых они были сделаны.

Мак-Уайт ссылается на интерес, проявленный к его исследованию и переводу печеринских мемуаров различными авторитетными представителями ордена, в том числе профессором арабистики и гебраистики, некогда капелланом больницы Богоматери, а ныне архиепископом Дублина. Затем он переходит к основному доводу, к «тяжелому оружию». А именно: Мак-Уайт сообщает о том, что «за железным занавесом возродился серьезный интерес к Печерину». Об этом свидетельствует статья Сливовской о предшественниках Герцена, в которой привлечено много новых материалов из московских и ленинградских архивов. «Ее работа впечатляет добросовестной честностью», замечает Мак-Уайт и сообщает, что Сливовска готовит к печати перевод мемуаров Печерина на польский; во Франции «профессор Сорбонны Маркаде (Marcadet) закончил свой перевод и ищет издателя. Он вполне компетентный ученый, но немножко сумасшедший, к тому же это католик, принявший православие. Интересный путь для француза, живущего в Париже. (…) Эти ученые и, конечно, многие на Западе не замедлят накинуться на пропуск этого отрывка». В этом месте копии письма рукой Мак-Уайта сделан значок, указывающий, что этот пункт стратегии был предложен Виктором Семеновичем Франком.

Тут Мак-Уайт сознательно блефует, он-то прекрасно понимал, что дублинский католический журнал вряд ли мог быть доступен советским исследователям в 1972 году, а те, для кого он был доступен, вряд ли стали бы сверять точность перевода. И, наконец, указав, на чью мельницу лил бы воду пропуск негативных отзывов Печерина о католицизме, Мак-Уайт добивает редактора сообщением о том, что, как недавно выяснилось, Печерин – «любимый писатель Андрея Амальрика»^[83], а «поскольку на Западе существует своего рода культ Амальрика, его отношение к Печерину стало поводом для возобновившегося к нему интереса». Таким образом, подводит итог Мак-Уайт, «я боюсь, что ваши ирландские опасения следует сопоставить с возможными осложнениями более широкого характера». В конце концов, статья его была напечатана в двух номерах «Studies. A Quarterly Review» за 1972 год. К этому следует добавить, что в России переписка Печерина и Чижова полностью до сих пор не опубликована, в некоторой степени из-за того, что их взгляды всегда будут лить воду на кому-то неугодную мельницу.

Прошло еще свыше тридцати лет. Теперешний капеллан больницы Богоматери, сестра Тереза Брофи, узнала о Печерине и его судьбе от автора этой книги. Встреча наша произошла в Дублине, накануне дня Св. Патрика. Участь далекого предшественника не оставила ее равнодушной. Она пригласила меня на праздничный завтрак сестер Милосердия в больницу Богоматери, где я познакомилась с сестрой Юджинией Нолан, историком больницы, выпускницей университета Беркли. Ей удалось найти людей, слышавших о Печерине. Сестра Тереза Брофи помогла мне разыскать новое место захоронения Печерина, которое и могилой не назовешь.

Сестра Нолан хорошо знала не только ирландскую сторону жизни Печерина, но и многие факты его русского прошлого. Она прекрасно представляла себе его артистическую натуру, его способность приспосабливаться к любому окружению и продолжать двойную жизнь, в равной степени иллюзорную. Она провела меня в старое здание больницы, мало изменившееся за столетие. К старому зданию больницы Богоматери пристроено несколько современных корпусов, по коридорам проходят больные, посетители, врачи и сестры милосердия. Кажется, Печерин имел в виду именно это, когда писал: «Со временем, постепенно, жизнь сделается легче, удобнее, будет менее неприятных столкновений, удобства жизни распространятся постепенно на все классы общества, а далее этого я ничего не ожидаю» (РО: 310).

Старое Гласневинское кладбище

Старая могила В. С. Печерина

Новое кладбище Динсгрейндж

Новая могила B.C. Печерина