Book: Хрестоматия по философии



Хрестоматия по философии

Хрестоматия по философии


ХРЕСТОМАТИЯ

ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ


Составитель


Шпилькин Ю.И.


Шымкент

2012


УДК 1 (075.8)

ББК 87.3

Ш 83


Хрестоматия по истории философии:

Составитель Ю.И.Шпилькин.

.– Шымкент. 2012 – 260 с.


ISBN 5-8380-1704-Х


Рецензенты: Абуов А.П.– доктор философских наук,

профессор

Сулейменов Т. – канд. философских наук,

доцент


Учебное пособие подготовлено в соответствии с вузовской

программой. Впервые в учебный процесс вводятся тексты

евразийской философии. Предназначено для студентов, магистрантов,

аспирантов, преподавателей вузов и других учебных заведений, всех

интересующихся проблемами философии.


Рекомендовано к печати

кафедрой философии ШИ МКТУ им. А.Ясави.


© Шпилькин Ю.И., 2006


© Шпилькин Ю.И., 2012

2


СОДЕРЖАНИЕ

1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ЕВРАЗИИ .................................................................................................... 6

1.1. АВЕСТА – ДРЕВНЕИРАНСКИЙ (АРИЙСКИЙ) ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПАМЯТНИК .................. 6

1.1.1. Из книги «Вендидад». ........................................................................................................................ 6

2 . ВЕДИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА ............................................................................................................... 9

2.1.1. РИГВЕДА ................................................................................................................................................ 10

2.2. УПАНИШАДЫ ...................................................................................................................................... 12

3. ФИЛОСОФИЯ ИНДУИЗМА И БУДДИЗМА...................................................................................... 15

3.1. МАХАБХАРАТА ................................................................................................................................... 15

3.2. БУДДИЗМ ............................................................................................................................................... 17

4. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ .................................................................................................... 21

4.1. ДАОСИЗМ .............................................................................................................................................. 21

4.1.1. Лао цзы. «Дао дэ цзин». ................................................................................................................. 21

4.2. КОНФУЦИАНСТВО ............................................................................................................................ 23

4.2.1. Конфуций. «Лунь юй» .................................................................................................................... 23

5.1. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА ............................................................ 25

5.1.1. «Книга мертвых». .......................................................................................................................... 25

5.1.2. «Песнь арфиста»............................................................................................................................ 27

5.1.3. «Поучение Птахотепа» ................................................................................................................ 27

3.1.4. «Прославление писцов» ................................................................................................................. 28

5.2. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ МЕСОПОТАМИИ .................................................................. 28

5.2.1. «Песнь о Гильгамеше». .................................................................................................................. 29

6. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ .................................................................................................................. 31

6.1. ФИЛОСОФИЯ ДОСОКРАТИКОВ ................................................................................................... 31

6.1.1. Фалес – основатель милетской школы ...................................................................................... 31

6.1.2. Пифагор – автор понятия философия ........................................................................................... 31

6.1.3. Гераклит – основоположник античной диалектики .............................................................. 32

6.1.4.Демокрит – основоположник античного атомизма ................................................................ 33

6.2. КЛАССИЧЕСКАЯ АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ........................................................................... 34

6.2.2. Платон. Из диалога «Тимей». ....................................................................................................... 40

6.2.3. Платон. Из диалога «Федон» ........................................................................................................ 45

6.2.4. Платон. Из диалога «Государство». ............................................................................................ 51

6.2.5. Платон. Из диалога «Пир» ........................................................................................................... 54

6.3. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ .......................................................................................................... 64

6.3.1. Аристотель. Из трактата «Метафизика» ............................................................................... 64

6.3.2. Аристотель. «Политика» ............................................................................................................ 72

6.4. ФИЛОСОФИЯ ЭЛЛИНИЗМА ............................................................................................................ 78

6.4.1.Эпикур. Из письма «К Геродоту» .................................................................................................. 78

6.5. СТОИЦИЗМ ........................................................................................................................................... 86

6.5.1. Сенека. Из писем «Луцилию» ....................................................................................................... 86

6.6. НЕОПЛАТОНИЗМ ............................................................................................................................... 88

6.6.1. Плотин. «О благе, или первоедином» ......................................................................................... 88

7. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ..................................................................................................... 89

7.1. ХРИСТИАНСКАЯ ПАТРИСТИКА .................................................................................................. 89

7.1.1. АВГУСТИН. «ИСПОВЕДЬ». .................................................................................................................... 89

7.1.2. Августин. «О граде Божьем». ...................................................................................................... 90

7.2.1. Фома Аквинский. «Сумма теологии». ........................................................................................ 92

8. АРАБОЯЗЫЧНАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ.................................................................. 95

8.1. АРАБОЯЗЫЧНЫЕ ПЕРИПАТЕТИКИ ............................................................................................. 95

8.1.2. Ибн-Сина. «О разумной душе». ................................................................................................ 97

8.1.3. Ибн Рушд. «Рассуждение о связи между философией и религией». ...................................... 98

8.2. СУФИЗМ .............................................................................................................................................. 100

8.2.2.Ясави Х.А. Диван-и –хикмет» ..................................................................................................... 102

8.2.3. Руми. Мысли и афоризмы ........................................................................................................... 103


3


9. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ........................................................................................ 104

9.1. НАТУРФИЛОСОФИЯ ....................................................................................................................... 104

9.1.1. Николай Кузанский. «Об ученом незнании». .......................................................................... 104

9.2. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ...................................................................................................... 106

9.2.1. Макиавелли. «Государь». ............................................................................................................ 106

9.2.2. Мор Т. «Утопия». ........................................................................................................................ 108

10. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (17 В.). ................................................................................. 110

10.1. ЭМПИРИЗМ ....................................................................................................................................... 110

10.1.1. Бэкон Ф. «Новый Органон». ...................................................................................................... 110

10.1.2. Гоббс Т. «Основы философии» ................................................................................................. 111

10.1.3. Локк Дж. «Опыт о человеческом разуме». ............................................................................ 113

10.2. РАЦИОНАЛИЗМ............................................................................................................................... 114

10.2.1. Декарт Р. «Рассуждение о методе». ..................................................................................... 115

10.2.2. Декарт. «Размышления о первой философии». ..................................................................... 116

10.2. 3. Спиноза «Этика». ..................................................................................................................... 118

10.2.4. Лейбниц Г. «Монадология» . ..................................................................................................... 120

11. ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ. ................................................................................................... 121

11.1. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ ............................................................................................ 121

11.1.1. Вольтер. Философские взгляды ............................................................................................. 121

11.1.1. Гольбах П. «Система пророды» ............................................................................................... 122

11.1.3. Дидро Д. «Разговор Д'Аламбера и Дидро». ............................................................................. 124

11.2. АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ ............................................................................................... 125

11.2.1. Беркли Д. «Трактат о принципах человеческого бытия»................................................... 125

11.2.2. Юм Д. «Трактате о человеческой природе» .......................................................................... 127

12. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ .......................................................................... 128

12.1. КРИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ ....................................................................................................... 128

12.1.1. Кант. «Критика чистого разума». ......................................................................................... 128

12.1.2. Кант И. «Лекции об этике». .................................................................................................... 130

12.2. СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ................................................................................................... 132

12.2.1. Фихте И. Наукоучение. ............................................................................................................. 132

12.3. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ...................................................................................................... 134

12.3.1. Шеллинг Ф. «Система трансцендентального идеализма» ................................................ 134

12.4. АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ....................................................................................................... 136

12.4.1. Гегель Г. В. Ф. «Наука логики» ................................................................................................. 136

12.5. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ............................................................................. 137

12.5.1. Фейербах Л. «О начале философии» ....................................................................................... 137

13. ИРРАЦИОНАЛИЗМ ........................................................................................................................... 140

13.1. ВОЛЮНТАРИЗМ .............................................................................................................................. 140

13.1.1. Шопенгауэр А. «Мир как воля и представление» .................................................................. 140

13.1.2. Ницше. «Так говорил Заратустра». ........................................................................................ 142

13.1.3. Ницше. «Воля к власти». .......................................................................................................... 146

14. ПОЗИТИВИЗМ ..................................................................................................................................... 148

14.1. КОНТ О. «ДУХ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ» ..................................................................................... 148

15. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ ........................................................................................ 150

15. 1. МАРКСИЗМ ...................................................................................................................................... 150

15.1.1. МАРКС «ЭКОНОМИЧЕСКО-ФИЛОСОФСКИЕ РУКОПИСИ 1844 Г.» ................................................ 150

15.1.2. К.МАРКС «КАПИТАЛ. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ» .................................................. 153

15.1.3. Ф.ЭНГЕЛЬС. «РАЗВИТИЕ СОЦИАЛИЗМА ОТ УТОПИИ К НАУКЕ» ................................................... 154

15.1.4. Ф.Энгельс. «Анти-Дюринг». .................................................................................................... 156

15.1.5. К.МАРКС И Ф.ЭНГЕЛЬС. «НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ». ................................................................... 156

16. ЕВРАЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 19 ВЕКА ...................................................................................... 157

16.1. ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ .......................................................................... 157

16.1.1. Радищев А.Н. «О человеке, его смертности и бессмертии» ............................................... 157

16.2. ЗАПАДНИКИ И РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ ............................................................ 159

6.2.1. Чаадаев П.Я. «Философические письма». ................................................................................ 159

4


16.2.2. Чаадаев П.Я. «Апология сумасшедшего» ............................................................................... 160

16.3.1. Герцен А.И. «Письма об изучении природы». ........................................................................ 162

16.3.2. Белинский В.Г. [Онтология и гносеология] ........................................................................... 164

16.3.3. Чернышевский Н.Г. «Антропологический принцип в философии» ................................... 167

16.3.4. Чернышевский Н.Г. «Эстетические отношения искусства к действительности» ..... 169

16.4. СЛАВЯНОФИЛЬСТВО ................................................................................................................... 169

16.4.1. Хомяков А.С. [Теория познания]. ............................................................................................. 170

16.4.2. Кириевский И.В. [Новая философия]. ..................................................................................... 171

16.4.3. Данилевский Н.Я. «Россия и Европа» ..................................................................................... 173

16.5. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ ................................................................................................... 175

16.5.1. Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. ................................................................................... 176

16.5.2. Достоевский Ф.М. [О смирении и счастье человека] .......................................................... 178

16.5.3. Соловьев В. С. «Смысл любви». ............................................................................................... 180

16.6. ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ В КАЗАХСТАНЕ.................................................................. 187

16.6.2. Чокан Валиханов. «Следы шаманства у киргизов». ........................................................ 191

16.6.3. Абай. «Книга слов». .................................................................................................................... 193

17. ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ 20 ВЕКА ......................................................................... 197

17.1. МАРКСИЗМ В РОССИИ.................................................................................................................. 197

17.1.1. Ленин В.И. «Материализм и эмпириокритицизм». ................................................................ 197

17.2. ПСИХОАНАЛИЗ ............................................................................................................................... 200

17.2.1.Фрейд. «Я и Оно» ......................................................................................................................... 200

17.3. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ........................................................................................................................ 203

17.3.1. Э. Гуссерль. «Феноменология» ................................................................................................. 203

17.4. ЭКЗИСТЕНЦИАНАЛИЗМ .............................................................................................................. 206

17.4.2. Сартр Ж.П. «Экзистенциализм – это гуманизм» ................................................................ 208

17.5. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ .......................................................................................... 210

17.5.1. Шелер М. «Положение человека в космосе». ......................................................................... 211

18. ФИЛОСОФИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА ....................................................................... 214

18.1. ГЕРМЕНЕВТИКА ............................................................................................................................. 214

18.1.1.Гадамер Х. «Истина и метод». ................................................................................................. 214

18.1.2. Гадамер Г.-Г. «Философская герменевтика». ....................................................................... 215

18.2. СТРУКТУРАЛИЗМ .......................................................................................................................... 215

18.2.1. Леви-Стросс К. «Структурная антропология». ................................................................... 216

18.2.2. Фуко М. «Слова и вещи» .......................................................................................................... 217

18.3. АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ............................................................................................. 218

18.3.1. Витгенштейн Л. «Логико-философский трактат» ............................................................ 219

18.4. КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ И ПОСТПОЗИТИВИЗМ ................................................. 220

18.4.1. Поппер К. «Третий мир»........................................................................................................... 220

18.4.2. Кун Т. «Структура научных революций» ............................................................................... 223

18.5. ПОСТМОДЕРНИЗМ ......................................................................................................................... 224

18.5.1. Деррида Ж. «Из круга вон выходящее». ................................................................................... 224

19. ЕВРАЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 20 ВЕКА ...................................................................................... 226

19.1. СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ......................................................................................................... 226

19.1.2. Ильенков Э.В. «Мышление как атрибут субстанции» ....................................................... 229

19.1.3. Абдильдин Ж.М. «Трансцедентальная логика Канта как новый этап в исследовании

универсальных определений мышления»............................................................................................ 233

19.2. ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКОГО ЕВРАЗИЙСТВА .............................................................. 236

19.2.1. Савицкий П.Н. «Евразийство» ................................................................................................. 236

19.2.2. Трубецкой Н.С. «Об истинном и ложном национализме» .................................................. 237

19.2.3. Н.С.Трубецкой. «О туранском элементе в русской культуре» ........................................... 239

20. СОВРЕМЕННАЯ ЕВРАЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ...................................................................... 242

20.1. ЕВРАЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ .............................................................................. 242

20.1.1. Гумилев Л.Н. «Этнология и теория евразийства» ............................................................... 242

20.1.2. Дугин А.Г. «Евразийский путь как национальная Идея». .................................................... 245

20.2. ЕВРАЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КАЗАХСТАНЕ .................................................................... 248

20.2.1. Козыбаев М. К. «Л.Н.Гумилев и проблема степной цивилизации» .................................... 248

20.2.2. Нысанбаев А. «Смысл и ценность евразийской идеи» ....................................................... 251

20.2.3. Колчигин С.Ю. «Евразийская идея перед вызовом новой эпохи» ........................................ 258


5


1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ЕВРАЗИИ


1.1. АВЕСТА – ДРЕВНЕИРАНСКИЙ (АРИЙСКИЙ)

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПАМЯТНИК

Арии (арийцы), народы, принадлежащие к индоевропейской (прежде

всего индоиранской) языковой общности, мигрировали во второй

четверти 2-го тыс. до н. э., вероятно, из казахстанского Семиречья на

территорию современного Ирана (Арьян – страна ариев), а затем в

Индию. В Иране религиозные гимны ариев известны под названием

«Авеста», а в Индии – «Ригведа». Авторство древнейшей части Авесты

приписывается основателю зороастризма – Заратуштре. Согласно

эллинистической традиции Заратуштра (греч.Зороастр) был философом, поэтом, ученым, автором медицинских, философских, религиозных

трактатов; его считали астрологом и чародеем. В основе учения

Заратуштры – дуалистическая идея о непримиримости и постоянной

борьбе света и тьмы, добра и зла. Зороастризм учил, что зло и страдание

зависят от поведения самих людей. Люди должны сделать выбор между

добром и злом: быть доброжелательными умеренными в страстях, готовыми жить в мире и дружбе со всеми. До нас дошли два варианта

«Авесты». Первый представляет собой сборник молитв, который и

сегодня используется зороастрийскими жрецами. Второй



вариант

«Авесты» состоит из четырех частей: 1)«Яшты» («Почитание» - гимны

отдельным божествам); 2) «Ясна» (молитвы, в том числе «гаты»

Заратуштры; 3) «Висперед»- дополнение к «Ясне»; 4) «Вендидад»

(«Видевдад») – «Закон против дэвов». Во второй главе «Видэвдада» -

«Сказание о Йиме» излагается миф о возникновении земли арийской.

Зороастрийские жрецы создали сложное эсхатологическое учение, согласно которому мировая история длится 12 тысяч лет. Первые 3

тысячи лет — золотой век, который кончился потопом. Когда-нибудь в

мир явится спаситель из рода Заратуштры, который призван спасти

человечество. Верховное божество Ахурамазда вручает Йиме золотую

стрелу и золотом украшенную плеть и поручает ему стать

«защитником, охранителем и надсмотрщиком мира».


1.1.1. Из книги «Вендидад»1.

Глава II [Сказание о Йиме]

Спросил Заратуштра Ахурамазду: «О, Ахурамазда, дух святейший, творец мира телесного, истинный (букв.: артопочитаемый)! С кем из

людей ты, о, Ахурамазда, беседовал до меня, Заратуштры? Кого ты

впервые научил ей, религии Ахуры и Заратуштры?»


1 Из книги «Вендидад» // Антология мировой философии. Древний Восток. Минск, М., 2001. С.251-253.


6


И сказал Ахурамазда: «С Йимой прекрасным, богатым стадами, о

праведный (букв.-, преданный Арте) Заратуштра, с ним первым из людей

я, Ахурамазда, беседовал до тебя, Заратуштры, ему я объявил ее, религию

Ахуры и Заратуштры. И ему, о, Заратуштра, сказал я, Ахурамазда: «Будь

готов, о Йима прекрасный, сын Вивахванта, изучать и охранять мою

религию». И ответил мне тот Йима прекрасный, о, Заратуштра: «Я не

создан и не учен тому, чтобы религию изучать и охранять». И ему, о, Заратуштра, сказал я, Ахурамазда: «Если ты не готов, о Йима, изучать и

охранять мою религию, то взращивай мой мир и увеличивай мой мир. Будь

готов стать защитником, охранителем и надсмотрщиком мира». И ответил

мне тот Йима прекрасный, о Заратуштра: «Я, я буду мир твой взращивать, я буду мир твой увеличивать, я буду готов стать защитником, охранителем

и надсмотрщиком мира. Да не будет под моим господством ни холодного

ветра, ни горячего, ни болезней, ни смерти». И дал я, Ахурамазда, ему два

орудия: золотую стрелу и золотом украшенную плеть... И прошло триста

зим царствования Йимы. И после этого наполнилась у него земля мелким и

крупным скотом, и людьми, и собаками, и птицами, и красными огнями

пылающими. Не находилось места для мелкого и крупного скота и людей.

И объявил я Йиме: «О Йима прекрасный, сын Вивахванта! Наполнилась

земля множеством мелкого и крупного скота, и людьми, и собаками, и

птицами, и красными огнями пылающими. Не находилось места для

мелкого и крупного скота и людей».

И направился Йима к свету, к полдню, против нити солнца. Тогда

рыл он землю золотой стрелой, стегал ее плетью, так приговаривая:

«Дорогая святая Армаити (земля)! Подвинься, расступись ты, чтобы

служить лоном для мелкого и крупного скота и людей». И раздвинул Йима

землю, на треть больше стала она, чем раньше. И расположились на ней

мелкий и крупный скот и люди по своей воле и желанию, как им хотелось.

«И прошло шестьсот зим царствования Йимы...» [и т. д., снова

переполнилась земля, Йима таким же образом увеличил ее на две трети]...

«И прошло девятьсот лет царствования Йимы...» [и т. д., пока Йима не

увеличил землю на три трети].

[Как и предупредил Ахурамазда Йиму, наконец наступила зима с

суровыми морозами, а обильная вода после таяния снегов затопила

пастбища. Чтобы охранить от мороза и наводнения живые существа, Йима, как и было предсказано ему Ахурамаздой, построил ограду (вара) длиною

в лошадиный бег по всем четырем сторонам (чартав).] Туда он снес семена

мелкого и крупного скота, людей, и собак, и птиц, и огней красных, пылающих... Туда он провел воду по пути длиною в хатру (хатра —

предположительно тысяча шагов), там построил улицы, там построил он

жилища, «и подпол, и преддверие, и стояки, и окружной вал». [И так

возникла жизнь человеческих общин, и среди них утвердилась религия

Ахуры и был признан Заратуштра].


Профессор Санкт-Петербургского университета, переводчик

«Авесты» на русский язык И.М. Стеблин-Каменский предполагает, что


7


древняя Авеста, как и древнеиндийские ведические источники, помещают

родину древних ариев на севере, в стране Арианам-Вайжда (арийский

простор). Причем в описании этой страны представлены приметы

Севера – бобры, обитающие в реках, деревья, свойственные для северной

или средней полосы. В «Видэвдаде» говорится, что у Богов один день и

одна ночь – это год, что является описанием полярной ночи. Авторы

книги «Казахстан: летопись трех тысячелетий» Кляшторный С.Г. и

Султанов Т.И. пишут о достаточно обоснованном отождествлении

географических понятий, встречающихся в Авесте: Ранха – Волга, река

Ардви (река богини Ардви Суры Анахиты) – Аму-Дарья, впадавшая в 3-2

тыс. до н.э. в Каспий через русло Узбоя. Море Ворукаша, куда впадает

река Ардви – Каспийское море. Вторая река Арианам Вайжда, Датья, отождествляется с Сыр-Дарьей, а озеро Чечаста – с Аральским морем1.

Ей жертву приносил

Богатырь стран арийских,

Хосрава, опора державы

Перед лицом озера Чечаста 2

На берегах рек и морей происходили молитвы, жертвоприношения и

сражения ариев и других племен – туров, хьона, дана, сайрима, саина, даха.… Причем цель сражений иногда имела довольно неожиданную

просьбу к богине Ардви Сура Анахите:

Ей жертву приносил сын из рода Атвйа,

Из богатырского дома Трэтоны,

В Варне, четвероугольной стране, —

Сто коней, тысячу быков и десять тысяч овец.

И просил он ее:

«Даруй мне такую удачу,

О добрая, мощная Ардвисура Анахита,

Чтобы я победителем стал

Над чудовищем Ажи Дахака,

Трехпастым, трехглавым, шестиоким,

Владетелем тысячи сил,

Миру Арты на гибель созданным,

Чтобы я его жен обеих похитил,

Обеих — Сангхавак и Арнавак, —

Их материнское лоно прекрасно,

Их проворство в домашней работе прекрасно».

И даровала ему эту удачу Ардвисура Анахита,

Которая всегда дарует удачу просящему,

Заотру в дар приносящему,

Благочестиво жертвующему.


1 См.: Кляшторный С.Г. и Султанов Т.И. «Казахстан: летопись трех тысячелетий» Алма-Ата. 1992. С. 25

2 Из книги «Яшт» // Антология мировой философии. Древний Восток. Мн.-М., 2001. С. 267

8


Эти тексты свидетельствуют о том, что «Авеста» составлялась

представителями арийских племен. Но в то же время эти тексты –

свидетельство совместной жизни арийцев и туранцев. И при всей

враждебности, авторы достаточно объективно отзываются о

соперниках, называя их «смелыми отпрысками» туранских воинов.

Философская направленность зороастризма проявляется в стремлении

осмыслить мир, понять суть важнейших связей и отношений с ним

человека. Неслучайно центральное место в зороастризме занимает

нравственная проблематика. Вторая часть «Ясна» - «Моление», содержит главным образом молитвы, восхваления и литургические

(обрядовые) обращения к божествам зороастрийского пантеона. Их бог-

покровитель – Митра, солнечный бог. Ему они возносят молитвы.

2 . ВЕДИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Литературным памятником древнеарийской мифологии являются: Веды. Веды (санскр. веда, букв. — знание), древнейший арийско-индийский

литературный памятник (кон. 2-го — нач. 1-го тыс. до н. э.), сложившийся на языке ариев – ведийском санскрите. Веды, или ведийскую

литературу, составляют четыре самхиты - сборника. Ригведа - Веда

гимнов, Самаведа - Веда мелодий – более поздняя самхита, в большинстве

своих гимнов повторяет тексты Ригведы, имеющие ритуальный

характер. Яджурведа - Веда жертвенных изречений состоит из Черной

Яджурведы и Белой Яджурведы. Атхарваведа - Веда заклинаний и

магических формул. В каждой из вед выделяются: самхита («собрание»); брахманы – религиозно-философские тексты восходят к Ригведе, являются разъяснением сути ведийских ритуалов для жрецов –

брахманов; араньяки («лесные книги»), предназначались для лесных

отшельников; упанишады (сидеть около - сокровенное наставление

учителя).

2.1. РИГВЕДА


Ригведа (Веда гимнов») – самая древняя самхита, созданная, вероятнее всего, ариями до прихода в Индию. Записана на санскрите к 10

в. до н. э. Это наиболее значительная из вед, ценный источник для

изучения древней истории и мифологии. Содержит 1028 религиозных

гимнов разным богам, состоит из десяти мандал. Эти мандалы

«услышали» (шрути) и запомнили мудрые поэты (риши) –«посредники»

между богами и людьми. Из гимнов «Ригведы», обращенных к богам, большая часть посвящена Индре, который почитается как воин и царь

богов. С ним связан основной ведический миф — убиение Вритры, дракона, олицетворяющего безжизненный, инертный изначальный хаос. Убив

Вритру, Индра расколол скалу, на которой тот лежал, и выпустил из нее

солнце, воды рек, коров и прочие блага жизни (вариант индоевропейского

драконоборческого мифа). Значительное внимание также уделяется

Митре – богу солнца, договора и порядка, Варуне- богу ночи, а также


9


Агни – богу огня и Ваю - богу ветра, Ашвинам – братья близнецам, богам

утренней и вечерней зари. Ведийские арии стремились уберечь свою

религию и мифологию от влияния окружавших их аборигенных индийских

племен, тем не менее, уже текст «Ригведы» (в высшей степени

сакральный) демонстрирует проникновение в него элементов неарийской

культуры (часто через вратьев, ариев, отошедших от ведийской религии).

2.1.1. Ригведа1

Мандала 1


1.1.. "К Агни"

1. Агни призываю я - во главе поставленного

Бога жертвы (и) жреца,

Хотара обильнейшесокровищного.

2. Агни достоин призываний риши -

Как прежних, так и нынешних:

Да привезет он сюда богов!

3. Агни, посредством (него) пусть достигает он

богатства

И процветания - изо дня в день -

Сияющего, мужеобильнейшего!

4. О Агни, жертва (и) обряд,

Которые ты охватываешь со всех сторон,

Именно они идут к богам.

5. Агни-хотар с прозорливостью поэта,

Истинный, с ярчайшей славой, -

Бог с богами да придет!

6. Когда ты, в самом деле, возжелаешь,

О Агни, сделать добро почитающему (тебя),

То у тебя это истинно, о Ангирас.

7. К тебе, о Агни, изо дня в день,

О озаряющий тьму, мы приходим

С молитвой, неся поклонение -

8. К царящему при обрядах,

К пастырю закона, сверкающему,

К возрастающему в доме своем.

9. Как отец - сыну,

О Агни, будь доступен нам!

Сопровождай нас ради блага!

1., 2. "К Ваю, Индре, Митре-Варуне"

1. O Ваю, приди, приятный для глаз,

Эти соки сомы приготовлены.

Испей их, услышь призыв!

2. O Ваю, в хвалебных песнях славят


1 Ригведа. Мандалы I-IV. Изд. Подг.. Т.Я.Елизаренкова. М.1989.

10


Тебя певцы,

При выжатом соме, зная (урочный) час.

3. О Ваю, твой (все) заполняющий

Голос, простирающийся далеко,

Идет к почитающему (тебя) для питья сомы.

4. О Индра-Ваю, вот эти выжатые соки (сомы).

Придите с радостными чувствами:

Ведь капли (сомы) стремятся к вам!

5. О Ваю и Индра, вы разбираетесь

В выжатых (соках сомы), о богатые наградой.

Быстро приходите вы оба!

6. О Ваю и Индра, к выжимающему (сому)

Придите на условное место -

В один миг, с неподдельным желанием, о два мужа!

7. Митру призываю я, обладающего чистой силой действия

И Варуну, заботящегося о чужом (?), -

(Их обоих), помогающих молитве, смазанной жиром.

8. Истиной, о Митра-Варуна,

Умножающие истину, лелеющие истину,

Вы достигли высокой силы духа.

9. Пара прозорливцев Митра-Варуна,

Сильного рода, с обширным жилищем

(Они) дают нам искусную силу действия.

1., 3.. "К Ашвинам, Индре, Всем-Богам, Сарасвати

1. О Ашвины, возрадуйтесь

Жертвенным возлияниям,

О быстрорукие повелители красоты, многорадостные!

2. О Ашвины, богатые чудесами,

О два мужа, с большим пониманием

Примите благосклонно (наши) голоса, о благоговейные!

3. О чудесные, для вас выжаты (соки сомы)

У того, кто разложил жертвенную солому, о Насатьи.

Придите, вы оба, следуя сверкающим путем!

4. О Индра, приди, ярко блистающий!

Эти выжатые (соки сомы) стремятся к тебе,

Очищенные в один прием тонкими (пальцами).

5. О Индра, приди, поощренный (нашей) мыслью,

Возбужденный вдохновенными (поэтами), на молитвы

Устроителя жертвы, выжавшего (сому)!

6. О Индра, приди, поспешая

На молитвы, о хозяин буланых коней!

Одобри нашего выжатого (сому) 1.

7. Помощники, охраняющие людей,

О Все-Боги, придите

Милостивыми к выжатому (соме) жертвователя!


11


8. О Все-Боги, пересекающие воды,

Придите, быстрые, к выжатому (соме),

Как коровы - на пастбища!

9. Все-Боги, беспорочные,

Желанные, благосклонные,

Пусть насладятся возницы жертвенным напитком!

10. Чистая Сарасвати,

Награждающая наградами,

Да возжелает жертвы нашей, мыслью добывающая

богатство!

11. Побуждающая к богатым дарам,

Настроенная на благодеяния,

Сарасвати приняла жертву.

12. Великий поток освещает

Сарасвати (своим) знаменем.

Она господствует надо всеми молитвами.


2.2. УПАНИШАДЫ


Упанишады

(буквально «сидеть около» учителя) - по форме

представляют собой диалог мудреца-учителя с учеником, ищущим истину.

По сути - изложение основ древнеарийской философии. По свидетельству

специалистов, имеется от 108 до 200 Упанишад, которые создавались на

протяжении более чем 2000 лет. Среди них около десяти самых древних, предфилософских, или классических, которые создавались в XIII-VII вв. до

н.э. Наряду с анонимным, в Упанишадах представлено и авторское

творчество древних мыслителей: Махидасы, Айтереи, Шандильи, Сатьякамы, Санаткумары и других.


2.2.1.Упанишады. Поучения Санаткумары1

Чхандогья-упанишада, VII, 1 —26

[Имя]

1,1. Нарада приблизился к Санаткумаре: «Обучи меня, господин!».

Тот сказал ему: «С тем, что ты знаешь, приди ко мне. Затем я поведаю тебе

то, что выше этого». Он сказал:

[Речь]

2,1. «Речь поистине больше, чем имя. Посредством речи познаются

Ригведа, Яджурведа, Самаведа; в-четвертых, Атхарваведа; в-пятых, предания и сказания, [а также] Веда Вед, правила почитания предков, счет, искусство предсказания, летосчисление, искусство спора, правила

поведения, учение о богах, учение о Брахмане, учение о существах, военное искусство, звездословие, учение о змеях и о божественных

творениях, а также небо и земля, ветер и пространство, воды и жар, боги и


1 Упанишады. Поучения Санаткумары // Антология мировой философии. Древний Восток. Мн.-М..

2001. С. 373-378

12


люди, скот и птицы, травы и деревья, хищные звери вместе с червями, комары и муравьи, справедливое и несправедливое, истина и ложь, доброе

и недоброе, приятное и неприятное. Ибо поистине, если бы не было речи, то нельзя было бы познать справедливое и несправедливое, истину и ложь, доброе и недоброе, приятное и неприятное. Поистине речь делает

познаваемым все это. Почитай же речь!

2. Тот, кто почитает речь как Брахмана, может действовать по

[своему] желанию в пределах того, что речь объемлет, — тот, кто почитает

речь как Брахмана.» — «Есть ли нечто большее, чем речь, господин?» —

«Поистине есть нечто большее, чем речь!» — «Расскажи мне [об этом], господин!»

[Мысль]

3,1. «Поистине мысль больше, чем речь. Подобно тому как сжатая в

кулак рука охватывает два плода растения амалака, или два плода растения

кола, или два плода растения акша, точно так же мысль охватывает и речь, и имя. Ибо если кто-либо будет мыслить мыслью: «Я изучу мантры!»1 —

то он их изучит. [Если кто-либо будет мыслить]: «Я совершу поступки!»

— то он их совершит. [Если кто-либо будет мыслить]: «Я пожелаю себе

сыновей и скот!» — то он пожелает их. [Если кто-либо будет мыслить]: «Я

пожелаю себе этот и тот миры!» — то он пожелает их. Ибо мысль — это

атман. Ибо мысль — это мир. Ибо мысль — это Брахман. Почитай же

мысль!

2. Тот, кто почитает мысль как Брахмана, может действовать по

[своему] желанию в пределах того, что мысль объемлет, — тот, кто

почитает мысль как Брахмана.» — «Есть ли нечто большее, чем мысль, господин?» — «Поистине есть нечто большее, чем мысль!» — «Расскажи

мне [об этом], господин!»

[Замысел]

4,1. «Поистине замысел больше мысли. Ибо если кто-либо

замышляет [что-то], он мыслит, он побуждает речь, он побуждает ее в

имени. В имени приходят в единство мантры, в мантрах [приходят в

единство] обряды. Они поистине приходят в единство в замысле; замысел

— их атман, замысел — их опора. Замыслили небо и земля, замыслили

ветер и пространство, замыслили воды и жар. Благодаря их замыслу

замышляет дождь; благодаря замыслу дождя замышляет пища; благодаря

замыслу пищи замышляют праны; благодаря замыслу пран замышляют

мантры; благодаря замыслу мантр замышляют обряды; благодаря замыслу

обрядов замышляет мир; благодаря замыслу мира замышляют все. Таков



замысел. Почитай же замысел!— «Есть ли нечто большее, чем замысел, господин?» — «Поистине есть нечто большее, чем замысел.» — «Расскажи

мне [об этом], господин!»


1 Ритуальные и заклинательные формулы ведизма и индуизма.


13


[Ум]

5,1. «Поистине ум больше, чем замысел. Ибо если кто-либо обладает

умом, он замышляет, он мыслит, он побуждает речь, а речь он побуждает в

имени. В имени приходят в единство мантры, в мантрах приходят в

единство обряды.

Они поистине приходят в единство в уме; ум — их атман, ум — их

опора. Поэтому если кто-либо много знает, [но] не умен, то говорят о нем:

«Он не [умен], что бы он ни знал. Если бы он был поистине знающим, он

не был бы столь неумен». Если же мало знающий умен, то его слушаются.

Ибо поистине они приходят в единство в уме; ум — их атман, ум — их

опора. Почитай же ум!— «Есть ли нечто большее, чем ум, господин?» —

«Поистине есть нечто большее, чем ум.» — «Расскажи мне [об этом], господин!»

[Размышление]

6,1. «Поистине размышление больше, чем ум. Земля как бы

размышляет, воздушное пространство как бы размышляет, небо как бы

размышляет, воды как бы размышляют, горы как бы размышляют, боги и

люди как бы размышляют. Поэтому те из людей, кто достигает величия в

этом мире, как бы причастны размышлению. Мелкие люди вздорны, злоречивы и злобны. Могущественные же как бы причастны

размышлению. Почитай же размышление!

2. Тот, кто почитает размышление как Брахмана, может действовать по

[своему] желанию в пределах того, что размышление объемлет, — тот, кто

почитает размышление как Брахмана.» — «Есть ли нечто большее, чем

размышление, господин?» — «Поистине есть нечто большее, чем

размышление.» — «Расскажи мне [об этом], господин!»

[Познание]

7,1. «Поистине познание больше, чем размышление. Ибо поистине

посредством познания познается Ригведа, Яджурведа, Самаведа; в-

четвертых, Атхарваведа; в-пятых, предания и сказания, [а также] Веда Вед, правила почитания предков, счет, искусство предсказания, летосчисление, искусство спора, правила поведения, учение о богах, учение о Брахмане, учение о существах, военное искусство, звездословие, учение о змеях и о

божественных творениях, а также небо и земля, ветер и пространство, воды и жар, боги и люди, скот и птицы, травы и деревья, хищные звери

вместе с червями, комары и муравьи, справедливое и несправедливое, истина и ложь, доброе и недоброе, приятное и неприятное, пища и сок, этот и тот миры. Все познается лишь посредством познания. Почитай же

познание!

2. Тот, кто почитает познание как Брахмана, поистине достигает миров, полных познания, полных знания. В пределах того, что познание объемлет, может действовать по [своему] желанию тот, кто почитает познание как

Брахмана.» — «Есть ли нечто большее, чем познание?» — «Поистине есть

нечто большее, чем познание.» — «Расскажи мне [об этом], господин!»

14


Далее Санаткумара называет такие понятия как сила, пища, вода, жар, пространство, память, надежда, дыхание, истина: «Лишь

познающий говорит истину», а истина возникает из Атмана. Создателей

Упанишад волновали и другие вопросы, связанные с человеком и его

сущностью, его местом в мире. Среди них — проблема жизни и смерти, обсуждение которой приводит к разработке концепции перерождений.

Высказывается идея, что воплощение человека зависит от его знаний, но

предпочтение в целом отдается точке зрения, согласно которой

воплощение определяется деяниями (кармой) человека в предыдущем

рождении.


3. ФИЛОСОФИЯ ИНДУИЗМА И БУДДИЗМА

3.1. МАХАБХАРАТА


После прихода ариев местные племена в Индии были вынуждены

принять арийских богов и образ жизни пришельцев, их кастовое деление.

Но постепенно все больше восстанавливалось значение аборегенных богов, народных традиций и верований. Да, собственно, для большинства

индийцев и сами веды постепенно утратили свое значение, например, по

сравнению с Махабхаратой, которая считается пятой ведой, национальной сагой Индии, источником мудрости, эстетического

наслаждения и нравственного руководства. Дандекар подчеркивает:

«Традиционно полагают, что веды… являются источником всей

индийской культуры и цивилизации». Но если «рассматривать веды в

соответствующей исторической перспективе», то нужно помнить, что

«когда арии переселились в Индию, то они застали там отнюдь не

религиозный вакуум». Религиозные местные культы «под давлением

энергичного ведийского образа жизни и мышления» отступили на задний

план. «И когда в ходе религиозной истории Индии ведизм постепенно

пришел в упадок», то аборигенные «народные религиозные культы вновь

вернули свои позиции и превратились в религию всего народа. Так возник

индуизм, ставший величайшим явлением религиозной истории Индии»1.

Именно индуизм, а не веды индийский ученый считает подлинно народной

религией и источником индийской цивилизации. Исследователи ведийской

литературы отмечают наличие в ней эволюции от мифологического

мировоззрения к мировоззрению философскому.

Махабхарата - эпос народов Индии. Современный вид приобрел к

сер. 1-го тыс. Авторство приписывается мудрецу Вьясе. Состоит из 18

книг, вводных эпических сказаний главным образом фольклорного

характера («Сказание о Нале», «Повесть о Савитри»). «Махабхарата» —

источник многих сюжетов и образов, получивших развитие в

литературах стран Азии.


1 Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционная мифология. М., 2002.. С. 11.


15


Бхагавадгита (Божественная песнь) - часть 6-й книги

«Махабхараты», философская основа индуизма. В этом произведении

представлены попытки ответить на этические вопросы, касающиеся

кармы, мукти, сансары (реинкарнации), смысла жизни. В «Бхагавадгите»

прослеживаются параллели с упанишадами. В ней утверждается

реальность всеобъемлющего космического начала, порождающего все

сущее. Собственно существует лишь «абсолют», предметы же внешнего

мира — результат действия его магической, творящей силы — майи.


3.1.1. «Бхагавадгита»1

Глава 2.

Шри Бхагаван сказал:

2. Как у тебя в беде такое смятенье возникло?

Оно для арийца позорно, лишает блаженства, к бесчестью ведет,

Арджуна.

3. Малодушию не поддавайся, Партха, это тебя недостойно!..

11. Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех,

кому сожаленья не надо:

Познавшие не скорбят ни о живых, ни об ушедших...

18. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела,

Непреходящим, неисследимым; итак, сражайся, Бхарата!

19. Кто думает, что он убивает, или кто полагает,

что убить его можно,

Оба они не знают: не убивает он сам и не бывает убитым.

20. Он никогда не рождается, не умирает; не возникая,

он никогда не возникнет;

Нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, но умирает,

когда убито тело...

27. Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно родится;

О неотвратимом ты сокрушаться не должен...

31. Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться,

Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва...

47. Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь;

Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию

не предавайся...

59.

Для отрешенного человека исчезают предметы,

не вкус к ним,

Но для узревшего высшее и вкус исчезает.

60.Ведь бурные чувства насильно увлекают сердце

Даже прозорливого подвижника, Каунтея.

61.Их обуздав, пусть он сядет, сосредоточась на мне —высшей цели.

Ибо, кто покорил свои чувства, стойко того сознанье.

62.

У того, кто о предметах чувств помышляет,

привязанность к ним возникает;

Привязанность рождает желанье, желание гнев порождает.

63.

Гнев к заблужденью приводит, заблужденье помрачает память;

От этого гибнет сознанье; если ж сознание гибнет — человек погибает.

64.Кто ж область чувств проходит, отрешась от влечения и

отвращенья,

Подчинив свои чувства воле, преданный атману, тот

достигает ясности духа.

65.

Все страданья его исчезают при ясности духа,

Ибо, когда прояснилось сознанье — скоро укрепляется разум.

66.Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет


1 Бхавадгита // Антология мировой философии. Древний Восток. Мн.- М., С. 477-479.

16


творческой силы;

У кого же нет творческой силы — нет мира, а если нет мира,

откуда быть счастью?

67. Кто по влечению чувств направляет манас,

У того он уносит сознанье, как ветер корабль уносит

по водам.

3.2. БУДДИЗМ

Буддизм в Индии возник на рубеже VII-VI вв. до н.э. Суть раннего

буддизма заключается в учении о «страданиях», известном под названием

четырех благородных истин. Страданием буддизм провозглашает все, что связано с повседневной жизнью, с момента рождения до смерти.

Будда сорок лет проповедовал свое учение, но сам ничего не писал. Только

через триста лет были записаны ―Трипитака‖ и ―Дхаммапада‖, ставшие

основными литературными источниками буддизма.

«ТРИПИТАКА» [санскр. «Три корзины (закона)», палийское

«Типитака»], каноническое собрание текстов буддизма. Важнейшей

заслугой ученика Будды Ананды считается изложение им проповедей и

бесед Будды (которые он запомнил), составивших Суттапитаку (санскр.

Сутра-питака) — главную книгу буддийского канона.

3.2.1. Трипитака. «Суттапитака»1

1. [ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ. ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ]

Так, я слышал: некогда владыка жил в Бенаресе в оленьем парке

Исипатана.

Однажды он обратился к пяти бхиккху со следующими словами:

«Есть, бхиккху, два крайних [пути], по которым ушедший от мира не

должен следовать. Каковы же эти два [пути]?

Тот, следуя которому люди стремятся лишь к удовольствиям и

вожделению, низок, груб, [он] для обычных людей неблагороден, бесполезен, а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит

страдания и также неблагороден, бесполезен. Татхагата же увидел

срединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которому следует

идти, избегая этих двух крайних [путей], [ибо] он ведет к

умиротворенности,

к

сверхзнанию,

к

просветлению,

к нирване.

Что же это, о бхиккху, за срединный путь, который увидел Татхагата, дающий зрение, дающий знание, по которому следует идти, [ибо] он ведет

к умиротворенности, к сверхзнанию, к просветлению, к нирване? Это

благой восьмеричный путь, а именно: правильное видение, правильная

мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение.

А это, о бхиккху, благородная истина о страдании: рождение —

страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть —


1 Суттапитака // Антология мировой философии. Древний Восток. Мн.- М., С.499-501


17


страдание, соединение с неприятным — страдание, азлука с приятным —

страдание, неполучение чего-либо желаемого — страдание, короче говоря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание.

А это, о бхиккху, благородная истина о происхождении страдания: это жажда, приводящая к новым рождениям, сопровождаемая

удовольствиями и страстями, находящая удовольствия здесь и там, а

именно: жажда наслаждения, жажда существования, жажда гибели.

А это, о бхиккху, благородная истина об уничтожении страдания: это

полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ [от нее], отбрасывание, освобождение, оставление [ее].

А это, о бхиккху, благородная истина о пути, ведущем к

уничтожению страдания: правильное видение, правильная мысль,

правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение.

Но пока я, о бхиккху, не установил со всей ясностью этого

трехциклового, двенадцатичленного истинного знания об этих четырех

благородных истинах, до тех пор, о бхиккху, я не вижу, как я в этом мире, в мире богов, смертных и брахманов, в этом рождении вместе с

отшельниками, брахманами, с богами и людьми достигну высшего, полного просветления.

Когда же, о бхиккху, я установил со всей ясностью это трехцикловое, двенадцатичлѐнное истинное знание об этих четырех благородных

истинах, тогда, о бхиккху, я увидел, что в этом мире, в мире богов, смертных и брахманов, в этом рождении вместе с отшельниками, брахманами, с богами и людьми достигну высшего, полного просветления.

И тогда возникло у меня зрение и знание; непоколебимо просветление

моего сознания; это мое последнее рождение, больше нет новых

рождений».

ДХАММАПАДА. Основы учения буддизма изложены в заповедях

«Дхаммапады». Представляет собой литературно-художественную

вершину изложения идей ранне-буддийской этики. Большинство строф

«Дхаммапады» – народные афоризмы стран буддийского мира. Лаконизм

и образность этих стихов впитали в себя лучшие традиции

древнеиндийского фольклора и дидактики. В первую очередь, речь идет о

четырех благородных истинах.

3.2.2. «Дхаммапада»1.

1. Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из

разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым

разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего.

3. «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной,

он обобрал меня.» У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не

прекращается.


1 Дхаммапада // Антология мировой философии. Древний Восток. Мн.- М., С.512

18


5. Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью,

но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма.

Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто

знает это, сразу прекращаются ссоры.

Того, кто живет в созерцании удовольствий, необузданного в своих

чувствах, неумеренного в еде, ленивого, нерешительного — именно его

сокрушает Мара, как вихрь бессильное дерево.

20. Если даже человек мало повторяет писание, но живет, следуя

дхамме, освободившись от страсти, ненависти и невежества, обладая

истинным знанием, свободным разумом, не имея привязанностей ни в

этом, ни в ином мире, он причастен к святости.

109. У того, кто почтителен и всегда уважает старых, возрастают

четыре дхаммы: жизнь, красота, счастье, сила.

110. Один день добродетельного и самоуглубленного лучше

столетнего существования порочного и распущенного человека.

182. Трудно стать человеком; трудна жизнь смертных; трудно

слушать истинную дхамму; трудно рождение просветленного.

202. Нет огня больше, чем страсть; нет беды большей, чем

ненависть; нет несчастья большего, чем тело; нет счастья, равного

спокойствию.

ХАРИБХАРДА. По традиции школы индийской философии делятся на

астика, т. е. признающие авторитет Веды, и настика, т. е. отрицающие

его. В первую группу входят ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и

веданта; во вторую — буддизм, джайнизм и чарвака-локаята.

Средневековый мыслитель Харибхадра применяет другой критерий: он

считает астика - это школы, признающие Бога, воздаяние за прошлые

деяния (карму) и т. п.; в разряд же настика он зачисляет только

чарваков-локаятиков. Локаята — буквально «распространенный в этом

мире» (лока), т. е. учение, признающее только этот мир. Гунаратна, комментатор Харибхадры, приводит и другое название этой школы —

чарвака, которое он производит от глагола чарв — жевать, глотать, так

как эта школа «проглотила» такие категории, как добродетель, грех, дхарма, Бог и т. д., признаваемые другими школами.

3.2.3. Харибхарда. Локаята1.

73. Локаята считает, что не существует ни Бога, ни освобождения, ни

дхармы, ни не-дхармы, а также нет воздаяния ни за добродетельное

поведение, ни за порочное.

74. Локаятики утверждают, что существует только тот мир, который

воспринимается чувствами.

76. Далее, для них основа сознания четыре элемента: земля, вода, огонь и воздух. Средством же познания признаются только органы чувств.

Из сочетания земли и других элементов возникает и тело и т. п.; и как от


1 Харибхарда. Локаята // Антология мировой философии. Древний Восток. С. 569.


19


[смешения] составных частей напитка [возникает] опьяняющая сила, точно

так же возникает и «я» (апишта).

20


4. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ


4.1. ДАОСИЗМ

ЛАО ЦЗЫ (У1—У вв. до н.э.),основоположник даосизма по просьбе

некого стража заставы написал или надиктовал пять тысяч слов; так

возник главный текст даосизма — книга «Дао дэ цзин» («Книга о дао и

дэ»). «Дао дэ цзин». Лао цзы, основоположник даосизма по просьбе

некого стража заставы написал или надиктовал пять тысяч иероглифов; так возник главный текст даосизма — книга «Дао дэ цзин» («Книга о дао

и дэ»). Этап формирования даосской традиции приходится на V—III вв.

до н. э. — время расцвета философской мысли древнего Китая. В этот

период появились два классических даосских сочинения — . «Дао-дэ цзин» и

«Чжуан-цзы», в которых изложены основы даосского учения о Дао.

4.1.1. Лао цзы. «Дао дэ цзин»1.


ПЕРВАЯ ЧАСТЬ Путь

ПЕРВЫЙ ЧЖАН

Постоянный Путь составляется из возможности выбора Пути и

невозможности выбора Пути.

Постоянное имя составляется из возможности выбора имени и

невозможности выбора имени.

Отсутствием именуется начальное действие Неба-Земли.

Наличием именуется рождение-материнство мириад сущностей.

Причинность:

Стремление к постоянному отсутствию осуществляет созерцание

тончайшей тайны.

Стремление к постоянному наличию осуществляет созерцание его

внешнего проявления.

Эта пара представляет собой общность исхода при различии

наименования.

Если определить вместе, то это будет непостижимая тайна.

Пытаясь проникнуть в эту тайну, придешь только к тайне.

Это врата для появления множества тончайших начал.

ВТОРОЙ ЧЖАН

В Поднебесной всегда, узнав красоте, начинают осуществлять красивое.

И вот — уже безобразное.

Всегда, узнав о совершенствовании, начинают осуществлять

совершенствование.

И вот — уже не-совершенствование.

Причинность:

В контакте наличия и отсутствия происходит рождение.

В контакте трудного и легкого происходит становление-завершение.

В контакте длинного и короткого появляется форма.


1 Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции. //Антология лаосской философии .М., 1994. С. 23-25.


21


В контакте высокого и низкого происходит потеря равновесия.

В контакте звука и голоса осуществляется согласие.

В контакте переднего и заднего появляется следование.

Это дает:

Человек мудрости пребывает в осуществлении отсутствия.

Таково его дело.

Совершает действия без пояснений словами.

Таково его учение.

Ведь мириады сущностей совершают работу,

а нет оформления в словах.

Происходит рождение,

а нет обладания.

В осуществлении нет отождествления.

При успешном завершении нет пребывания в этом.

А коли нет пребывания в этом,

то нет и исчезновения.

ТРЕТИЙ ЧЖАН

Если не восхвалять умелость, тогда народ не соперничает.

Если не придавать ценности трудно достающимся товарам,

тогда в народе не будет воровства.

Если не смотреть не то, что может вызвать стремление,

тогда в сердце-сознании народа не будет смуты.

Это дает:

Человек мудрости, упорядочивая —

Поддерживает состояние пустоты в своем сердце-сознании.

Поддерживает ощущение полноты в своем животе.

Делает слабыми свои волеустремления.

Делает сильными свои кости.

Постоянство позволяет народу пребывать в отсутствии знания и

отсутствии стремления.

Это приводит к тому, что даже знающий не осмеливается осуществлять-

действовать.

Когда осуществляется осуществление отсутствия,

тогда отсутствует беспорядок.

ЧЕТВЕРТЫЙ ЧЖАН

В срединной пульсации происходит функционирование Пути.

Невозможно, чтобы случилось заполнение.

В бездонности своей он —

будто бы прародитель мириад сущностей.

Затупляет их остроту.

Разрубает их путы.

Смягчает их сияние.

Объединяет их прах.

В прозрачности своей он —

будто бы возможность существования.

22


Сущность моя не знает, чье это порождение.

Предшествует первопредку всех образов.


***

Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао.

Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное

есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей...


***

Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он

существует. Несколько хуже те правители, которые требуют от народа его

любить и возвышать. Еще хуже те правители, которых народ боится, и

хуже всех те правители, которых народ презирает. Поэтому, кто не

заслуживает доверия, не пользуется доверием [у людей]. Кто вдумчив и

сдержан в словах, успешно совершает дела, и народ говорит, что он

следует естественности.


***

Знающий людей благоразумен. Знающий себя просвещен.

Побеждающий людей силен. Побеждающий самого себя могуществен.

Знающий достаток богат. Кто действует с упорством, обладает волей. Кто

не теряет свою природу, долговечен. Кто умер, но не забыт, тот

бессмертен.


4.2. КОНФУЦИАНСТВО

КОНФУЦИЙ (Кун-цзы) (ок. 551-479 до н. э.), древнекитайский

мыслитель, основатель конфуцианства. Основные взгляды Конфуция

изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и суждения»), считается первым

частным учителем в Китае. Его известность как знатока книг «Ши

цзин» и «Шу цзин», ритуала и музыки привлекла к нему множество

учеников, составивших собрание его суждений и диалогов — «Лунь юй»

(один из основных источников этико-религиозного учения конфуцианства).

Конфуций говорил: «Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю

ее». «Правитель должен быть правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном». Конфуций не был основателем религии, и

на вопрос одного из учеников о загробном мире как-то ответил: «Не

научившись [честно] служить людям, можно ли [достойно] служить

духам?» «Учитель говорил: Кто постигает новое, лелея старое, тот

может быть учителем».

4.2.1. Конфуций. «Лунь юй»1

ГЛАВА ПЕРВАЯ. «СЮЭ ЭР»

1. Учитель сказал: «Учиться и время от времени повторять изученное, разве это не приятно? Встретить друга, прибывшего издалека, разве это не

радостно? Человек остается в неизвестности и не испытывает обиды, разве

это не благородный муж?».


1 Конфуций. Лунь юй.. //Антология мировой философии. Древний Восток. М., 2001. С.636


23


2. Ю-цзы сказал: «Мало людей, которые, будучи почтительными к

родителям и уважительными к старшим братьям, любят выступать против

вышестоящих. Совсем нет людей, которые не любят выступать против

вышестоящих, но любят сеять смуту. Благородный муж стремится к

основе. Когда он достигает основы, перед ним открывается правильный

путь. Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям

— это основа человеколюбия».

3. Учитель сказал: «У людей с красивыми словами и притворными

манерами мало человеколюбия».

4. Цзэн-цзы сказал: «Я ежедневно проверяю себя в трех отношениях: преданно ли служу людям, искренен ли в отношениях с друзьями,

повторяю ли заповеди учителя?».

5. Учитель сказал: «Управляя царством, имеющим тысячу боевых

колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать

экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народ в

соответствующее время».

6. Учитель сказал: «Молодые люди должны дома проявлять

почтительность к родителям, а вне его — уважительность к старшим,

серьезно и честно относиться к делу, безгранично любить народ и

сближаться с человеколюбивыми людьми. Если после осуществления

всего этого у них останутся силы, их можно тратить на чтение книг».

7. Цзы-ся сказал: «Если кто-либо вместо любви к прекрасному избирает

уважение к мудрости, отдает все свои силы служению родителям, не

щадит своей жизни, служа государю, правдив в отношениях с друзьями, то, хотя о нем и говорят, что он не обладает ученостью, я обязательно

назову его ученым человеком».

8. Учитель сказал: «Если благородный муж не ведет себя с достоинством, он не имеет авторитета, и, хотя он и учится, его знания не прочны.

Стремись к преданности и искренности; не имей друзей, которые бы

уступали тебе [в моральном отношении]; совершив ошибку, не бойся ее

исправить».

9. Цзэн-цзы сказал: «Если должным образом относиться к похоронам

родителей и чтить память предков, то мораль в народе будет все более

укрепляться».

10. Цзы-цинь спросил Цзы-гуна: «Когда учитель прибывал в какое-нибудь

царство, он обязательно хотел услышать, как оно управляется. Он сам

спрашивал об этом или же ему рассказывали?». Цзы-гун ответил:

«Учитель был мягок, доброжелателен, учтив, бережлив, уступчив и

благодаря этому узнавал [об управлении]. Он добивался этого не так, как

другие».

11. Учитель сказал: «Если при жизни отца следовать его воле, а после его

смерти следовать его поступкам и в течение трех лет не изменять

порядков, заведенных отцом, то это можно назвать сыновней

почтительностью».

24


Учитель сказал: В пятнадцать лет я ощутил стремление учиться; в

тридцатилетнем возрасте я утвердился; достигнув сорока, освободился от

сомнений; в пятьдесят познал веление Неба; в шестьдесят мой слух обрел

проникновенность; с семидесяти лет я следую желаниям сердца, не

нарушая меры

- Не печалься о своем несовершенстве; Не печалься, что тебя никто не

знает, Но стремись к тому, чтоб заслужить известность.

- Учитель сказал: Благородный муж постигает справедливость. Малый

человек постигает выгоду.

- Учитель сказал: Встретив достойного человека, стремитесь с ним

сравняться; встретив недостойного, вникайте внутрь себя.

- Учитель сказал: Кто не меняет путь отца три года после его смерти, тот

может называться почитающим родителей.

- Учитель сказал: Древние предпочитали промолчать, стыдясь, что могут

не поспеть за словом.

- Кто-то сказал: Юн человечен, но лишен красноречивости.

Учитель ответил:

– Зачем ему красноречивость? Кто ищет в бойком языке свою защиту, тот

часто будет ненавидим. Не знаю, обладает ли он человечностью, но зачем

ему красноречивость?


5. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА И МЕСОПОТАМИИ

5.1. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА

«Книга мертвых» является одним из основных источников

египетской мифологии. «Книга мертвых» составлялась, начиная с периода

Нового царства (16 в. до н. э.) и до конца истории Древнего Египта. Очень

часто под «Книгой мертвых» подразумевают и тексты аналогичного

предназначения, но более ранние: Тексты пирамид» — древнейшие из

известных — вырезались на стенах пирамид фараонов 5 и 6 династий

Древнего царства (26-23 вв. до н. э.); «Тексты саркофагов» вырезались на

саркофагах Среднего царства (21-18 вв. до н. э.). Богато

иллюстрированные тексты писались на листах папируса и вкладывались в

пелены мумий.

В книге повествуется об испытаниях души в загробном мире: ее

страданиях под действием искупляющего огня, о возможном оправдании

души перед богом смерти и преображении ее в лучах света Осириса.

5.1.1. «Книга мертвых»1.

«Книга мертвых» состоит из 180 глав. Это созданный жрецами

своеобразный путеводитель для души усопшего на суд Осириса, религиозные тексты, которые помещались в захоронения, чтобы

оградить покойника в загробной жизни.


1 Из «Книги мертвых» //Антология мировой философии: Древний Восток. Мн., 2001.С. 13.


25


В книге повествуется об испытаниях души в загробном мире: ее

страданиях под воздействием искупляющего огня, об очищении, о встрече

с хорошим и плохим проводником, о возможном оправдании перед богом

смерти и преображении ее в лучах света Осириса. На рисунке из «Книги

мертвых» Ани (около 1450 до н. э. Британский музей. Лондон) изображен

Гор, ведущий душу умершего к трону Осириса. Перед Осирисом — лотос с

четырьмя сыновьями Гора, за ним его супруга — Исида и Нефтида –

защитница умерших. Глава 125 «Книги мертвых» начинается

приветствием умершего к Осирису:

Привет тебе, Великий Бог, Владыка двух Истин!

Я пришел, дабы узреть твою красоту!

Я знаю тебя, я знаю имена сорока двух богов, пребывающих здесь,

на Великом Дворе Двух Истин, - они поджидают злодеев и пью их кровь в

день, когда предстанут злодеи на суд…

Вот, я знаю вас, Владыка справедливости!

К вам прихожу со справедливостью,

ради вас отринул несправедливость.

В книге содержатся представления о нравственных критериях жизни на

земле. Первая оправдательная речь умершего начинается словами:

Я не чинил зла людям. Я не нанес ущерба скоту. Я не совершил греха в

месте Истины. Во второй оправдательной речи умерший, обращаясь к

каждому из 42 богов, пытается убедить их в своей непорочности: Я не

чинил зла! Я не крал! Я не завидовал! Я не убивал! Я не убавлял от меры

веса! Я не лицемерил! Я не святотатствовал! Я не лгал! Я не крал

съестного! Я не ворчал попусту! Я ничего не нарушал! Я не резал коров и

быков, принадлежащих богам! Я не захватывал хлеб в колосьях! Я не

отбирал печеный хлеб! Я не подслушивал! Я не пустословил! Я не

ссорился из-за имущества! Я не совершал прелюбодеяния! Я не совершал

непристойного! Я не угрожал! Я ничего не нарушал! Я не гневался! Я не

был глух к правой речи! Я не был несносен! Я не подавал знаков в суде! Я

не мужеложствовал! Не скрывает ничего мое сердце! Я не оскорблял

другого! Я не был груб с другим! Я не был тороплив в сердце моем! Я не

нарушил…Я не был болтлив! Нет на мне пятна, я не делал худого! Я не

оскорблял царя! Я не плавал в воде! Я не шумел! Я не кощунствовал! Я не

надменничал! Я не отличал себя от другого! Я не оклеветал Бога в городе

своем!

В этих сентенциях, можно определить какие нравственные нормы

в общественном сознании древних египтян имели особую значимость.

Заповеди умершим, конечно, в первую очередь были направлены к живым.

Да и нашим современникам не мешало бы внимательно вчитаться в них, определить для себя параметры становления личности, обретения

ответственности перед самим собой.

26


5.1.2. «Песнь арфиста»1.

Со временем древнеегипетская мысль нередко переходила от

религиозного к философскому истолкованию мифов. Более того, появляются атеистические тенденции в толковании потустороннего

мира. Одним из классических произведений древнеегипетской литературы

является «Песнь из дома усопшего царя Антефа, начертанная перед

певцом с арфой». В Песне (перевод А.Ахматовой) подчеркивается:

…Боги, бывшие некогда,

Покоятся в своих пирамидах.

Благородные и славные люди

Тоже погребены в своих пирамидах.

Они строили дома –

Не сохранилось даже место, где они стояли,


Смотри, что случилось с ними…


А что же с их гробницами?


Стены обрушились,


Не сохранилось даже место, где они стояли,

Словно никогда их и не было.

Никто еще не приходил оттуда,

Чтоб рассказать, что там…


Автор «Песни…» советует следовать земным желаниям:

Не давай обессилеть сердцу.

Следуй своим желаниям и себе на благо.

Свершай дела свои на земле

По веленью своего сердца,

Пока к тебе не придет тот день оплакиванья.

Утомленный сердцем не слышит их криков и воплей;

Причитания никого не спасают от могилы.

А потому празднуй прекрасный день

И не изнуряй себя.

Видишь, никто не взял с собой своего достоянья.

Видишь, никто из ушедших не вернулся обратно.


5.1.3. «Поучение Птахотепа»2

Одним из наиболее древних из известных писателей является

египетский сановник Ахтой (также Хети; «Толстый») (ок. середины — 2-

й половины 20 в. до н. э.), живший при фараонах Аменемхете I и

Сенусерте I. Считается, что «Поучение Аменемхета I своему сыну

Сенусерту» (описание дворцового заговора, приводящее к мысли о том, что царь должен укреплять собственную власть, не полагаясь ни на кого

в своем окружении) и гимн Нилу принадлежат Ахтою. В «Поучении», которое он адресует своему сыну Пепи, Ахтой обосновывает


1 «Песнь из дома усопшего царя Антефа, начертанная перед певцом с арфой» // Там же. С.9-10.

2 Из «Поучений Птахотепа» // Там же. С. 8.


27


необходимость образования, позволяющего занять достойное положение

для чиновника того времени — «писца».

В дидактическом поучении содержаться изречения не просто

«житейской мудрости» того времени, а философские размышления о

необходимости добродетельного и разумного поведения. В Поучении

подчеркивается, что «нет рожденного мудрым», но есть естественное

равенство всех свободных:

Ученостью зря не кичись!

Не считай, что один ты всеведущ!

Не только у мудрых –

И неискушенных совета ищи.

Искусство не знает предела.

Разве может художник достигнуть вершин мастерства?

Как изумруд, скрыто под спудом разумное слово.

3.1.4. «Прославление писцов»1

В тексте утверждается, что произведения письменности

долговечнее и храмов, и гробниц.

Жрецы заупокойных служб исчезли,

Их памятники покрылись грязью,

Гробницы их забыты.

Но имена их произносят,

читая эти книги,

Написанные, пока они жили,

И память о том,

кто написал их вечна…

Есть ли кто-нибудь, подобный

Птахотепу или Каресу?

Мудрецы, предрекавшие будущее,-


Вышло так, как говорили их уста.


В

мировоззрении

людей

Древнего

Египта

преобладало

мифологическо-религиозное

начало.

Господствующие

круги

древнеегипетского общества были заинтересованы в изображении

существующих порядков как божественных и справедливых, вечных и

неизменных.

Действительность,

конечно,

была

далека

от

идеализированных представлений.

5.2. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ МЕСОПОТАМИИ

Древнейший аккадско-вавилонский литературные памятники: эпос

о герое Гильгамеше, «Вавилонская теодицея» и другие.

ЭПОС О ГИЛЬГАМЕШЕ. Известно несколько вариантов эпоса о

Гильгамеше – легендарном правителе г. Урук (27-26 вв. до н. э.). Наиболее

полная версия найдена в Ниневии (Куюнджик, Ирак) при открытии


1 Прославление писцов // Антология мировой философии: Древний Восток. Мн., 2001.С.11.

28


библиотеки последнего ассирийского царя Ашшурбанипала (669-633 гг.до

н.э.). Странствования Гильгамеша в поисках элексира бессмертия, его

дружба с диким человеком Энкиду описывается в эпосе под названием

«Песнь о Гильгамеше».Широко известная история о Великом потопе

впервые встречается именно в этом тексте.

5.2.1. «Песнь о Гильгамеше»1.

Утнапишти ему вещает, Гильгамешу:

8

«Я открою, Гильгамеш, сокровенное слово,

9

И тайну богов тебе расскажу я.

10

Шури ппак, город, который ты знаешь,

11

Что лежит на бреге Евфрата,

12

Этот город древен, близки к нему боги.

14

Богов великих потоп устроить склонило их сердце.

15- 16 Совещались отец их Ану, Эллиль, герой, их советник,

17-18 Их гонец Нину рта, их мираб Энну ги.

19

Светлоокий Эа с ними вместе клялся,

20

Но хижине он их слово поведал:

21

"Хижина, хижина! Стенка, стенка!

22

Слушай, хижина! Стенка, запомни!

23

Шуриппакиец, сын Убар-Туту,

24

Снеси жилище, построй корабль,

25

Покинь изобилье, заботься о жизни,

26

Богатство презри, спасай свою душу.

27

[ ........ 1 ....... 1 ... ]

28

Всех мужей я призвал на повинность —

29

Дома сносили, разрушали ограду.

30

Ребенок смолу таскает,

31

Сильный в корзинах снаряженье носит.

32

В пятеро суток заложил я кузов:

33

Треть десятины площадь, борт сто

двадцать локтей высотою,

58

По сто двадцать локтей края его верха.

59

Заложил я обводы, чертеж начертил я:


Шесть в корабле положил я палуб

61

На семь частей его разделивши ими,

62

Его дно разделил на девять отсеков,

63

Забил в него колки водяные,

64

Выбрал я руль, уложил снаряженье.

65

Три меры кира в печи расплавил;

66

Три меры смолы туда налил я,

67

Три меры носильщики натаскали елея:

68

Кроме меры елея, что пошла на промазку,

69

Две меры елея спрятал кормчий.

70

Для жителей града быков колол я,

71

Резал общ я ежедневно,

72

Соком ягод, маслом, сикерой, бином и красным и белым

73

Народ поил, как водой речною,

74

И они пировали, как в день новогодний.

75

Открыл я благовонья, умастил свои руки.

76

БЫЛ готов корабль в час захода Солнца.

77

Сдвигать его стали — он был тяжелым,

78

Подпирали кольями сверху и снизу,

79

Погрузился он в воду на две трети.


1 «Песнь о Гильгамеше» // Антология мировой философии: Древний Восток. Мн., 2001. С 78


29


80

Нагрузил его всем, что имел я,

81

Нагрузил его всем, что имел серебра я,

82

Нагрузил ею всем, что имел я злата,

8 3

Нагрузил его всем, что имел живой я твари,

84

Поднял на корабль всю семью и род мой,

85

Скот степной и зверье, всех мастеров я поднял.

86

Время назначил мне Шамаги:

87

"Утром хлынет ливень, а ночью

87а

Хлебный дождь ты узришь воочью,

88

Вогсди на корабль, засмоли его двери".

89

Настало назначенное время:

90

Утром хлынул ливень, а ночью

90а

Хлебный дождь я увидел воочью.

91

Я взглянул на лицо погоды

92

Страшно глядеть на погоду было.

93

Я вошел на корабль, засмолил его двери —

106

Что было светлым — во тьму обратилось,

107

Вся земля раскололась, как чаша.

108

Первый день бушует южный ветер,

109

Быстро налетел, затопляя горы,

110

Словно войною, настигая землю.

111

Не видит один другого,

112

И с небес не видать людей

113

Боги потопа устрашились,

114

Поднялись, удалились на небо Ану,

115

Прижались, как псы, растянулись снаружи.

116

Иштар кричит, как в муках родов,

117

Госпожа богов, чей прекрасен голос:

118

«Пусть бы тот день обратился в глину,

119

Раз в совете богов я решила злое,

120

Как в совете богов я решила злое,

121

На гибель людей моих войну объявила?

122

Алл того лирожаю я сама человеков,

123

Чтоб, как рыбий народ, наполняли море!»

124

Ануннакийские боги с нею плачут,

125

Боги смирились, пребывают в плаче,

126

Теснятся друг к другу, пересохли их губы.

127-128 Ходит ветер шесть дней, семь ночей,

128

Потопом буря покрывает землю.

129

При наступлении дня седьмого

129а Буря с потопом войну прекратили,

130

Те, что сражались подобно войску.

131

Успокоилось море, утих ураган — ттоп прекратился.


Я открыл отдушину — свет упал на лицо мне

133

Я взглянул на море — тишь настала,

134

И все человечество стало глиной!

135

Плоской, как крыша, сделалась равнина.

136

Я пал на колени, сел и плачу,

137

По лицу моему побежали слезы.

145

При наступлении дня седьмого

146

Вынес голубя и отпустил я;

147

Отправившись, голубь назад вернулся:

148

Места не нашел, прилетел обратно.

149

Вынес ласточку и отпустил я;

150

Отправившись, ласточка назад вернулась:

151

Места не нашла, прилетела обратно.

152

Вынес ворона и отпустил я;

153

Ворон же, отправившись, спад воды увидел,

30


6. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

6.1. ФИЛОСОФИЯ ДОСОКРАТИКОВ

Ранние античные мыслители (досократики) основное внимание

уделяют натурфилософии – философии природы. Почти у каждого из них

возможно был не сохранившийся трактат о природе. Отрывочные

сведения о взглядах древних мы знаем от Аристотеля или от Диогена

Лаэртского1. Представители милетской и других школ пытались понять

из чего все состоит. Фалес утверждал: все - из воды, Анаксимандр – из

апейронов, Анаксимен – из воздуха, Гераклит Эфеский – из огня, Демокрит – из атомов.

6.1.1. Фалес – основатель милетской школы

ФАЛЕС (625-547 до н.э.) Изречения, приписываемые Фалесу: Древнее всего сущего - бог, ибо он не рожден. Прекраснее всего – мир, ибо

он сотворение бога. Больше всего - пространство, ибо оно объемлет все.

Быстрее всего – ум, ибо он обегает все. Сильнее всего – неизбежность, ибо

она властвует всем. Мудрее всего – время, ибо оно раскрывает все.

.

6.1.2. Пифагор – автор понятия философия

ПИФАГОР по преданию, сын Мнесарха, самосец (возможно, тирренского, т. е. этрусского, происхождения), в молодости учился в

Египте, а может быть, и в Вавилонии, где познакомился с математикой

и астрономией у халдейских жрецов.

Около 532 г. до н. э. он, скрываясь от преследований тирана

Поликрата, переселился в Кротон (Южная Италия), где и основал

религиозную, философскую и политическую организацию — пифагорейский

союз. Сам Пифагор, видимо, не занимал общественных постов, но

пользовался авторитетом как мудрый советник по разным вопросам.

Ниже публикуются упоминания античных авторов о взглядах Пифагора.

Аэций: Самосец Пифагор, сын Мнесарха, первый назвавший

философию этим именем, [признает] началами числа и заключающиеся в

них соразмерности, которые он называет также гармониями, элементы же, называемые геометрическими, [он считает] состоящими из тех и других

[начал]. Опять же [он принимает] в началах монаду и неопределенную

диаду. Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой

причине, каковая есть Бог — ум, другая же [относится] к причине

страдательной и материальной, каковая есть видимый мир.

Диодор: Пифагор научился у египтян священному слову, геометрическим теоремам и учению о числах.

Стобей: Пифагор, кажется, ценил занятие числами более всего, и он

подвинул вперед [эту науку], освободив ее от служения делу купцов и

уподобляя все вещи числам.


1 См.: Аристотель. Метафизика //Сочинения в 4 т. М., 1976. Т.1.; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и

изречениях знаменитых философов. М., 1979.


31


Прокл: После него, [Фалеса], в качестве серьезно занимавшегося

геометрией упоминается Мамерк... А после них Пифагор преобразовал

геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы

чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения. Именно он нашел теорию иррацио-

нальных количеств и открыл конструкцию космических фигур.

Аэций: Пифагор говорит, что есть пять телесных фигур, которые

называются также математическими: из куба, [учит он], возникла земля, из

пирамиды — огонь, из октаэдра — воздух, из икосаэдра — вода, из

додекаэдра — сфера Вселенной (т. е. эфир).

Порфирий Он же, [Пифагор], сам слышал гармонию Вселенной, воспринимая всеобщую гармонию сфер и движущихся в них светил, кото-

рую мы не слышим вследствие малости [нашей] природы... Ибо и в зрении, и в слухе, и в мышлении Пифагора [заключалась] чрезвычайно большая

[сила], способность усматривать каждую из существующих вещей, сокровищница ума и в высшей степени надлежащее проявление

исключительной и более точной по сравнению с остальными [людьми]

организации.

Порфирий: O чем Пифагор учил своих учеников, никто не может

сказать с уверенностью, ибо они давали строгий обет молчания. Из его

учений наиболее общеизвестны следующие: что, по его словам, душа

бессмертна, но переходит в тело других живых существ; далее, что все

происходящее в мире снова повторяется через определенные промежутки

времени, но что ничего нового вообще не происходит и что все живые

существа необходимо считать однородными между собой. Говорят, что эти

учения впервые принес в Грецию Пифагор.

Ксенофан: О Пифагоре Ксенофан говорит следующее: «И как-то раз, говорят, когда били какого-то щенка, он, проходя мимо, пожалел его и

изрек: «Перестань его бить! В нем душа дорогого мне человека, которую я

узнал, услышав издаваемые ею звуки».


6.1.3. Гераклит – основоположник античной диалектики

ГЕРАКЛИТ (520-460), Расцвет творческих сил Гераклита или, как

говорили древние греки, акме (примерно 40 лет), приходится

приблизительно на 504—501 гг. до н. э. Гераклит происходил из царского

рода Кодридов, который правил в родном городе Гераклита — Эфесе (в

Ионии), но был лишен власти победившей здесь демократией. Сам

Гераклит уступил царский сан своему брату, удалился в храм Артемиды

Эфесской, где проводил время, демонстративно играя с детьми в кости.

Однако он отказался от предложения персидского царя переселиться в

Персию, как это делали некоторые греческие аристократы. В конце своей

жизни Гераклит удалился в горы и жил отшельником.

Климент - Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из

богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, ме-

рами разгорающимся и мерами погасающим.

32


Плутарх: Все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно

тому как золото обменивается на товары, а товары — на золото.

Максим Тирский- Огонь живет смертью земли, воздух живет

смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды.

Марк Антонин - Смерть земли — рождение воды, смерть воды —

рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня, и обратно.

Ипполит -Грядущий огонь все обоймет и всех рассудит.

Аэций- Гераклит [учит], что вечный круговра-щающийся огонь есть

Бог, судьба же — логос (разум), созидающий сущее из противоположных

стремле-ний. Гераклит: все происходит по определению судьбы, последняя

же тождественна с необходимостью. Гераклит объявил сущностью судьбы

логос, пронизывающий субстанцию вселенной. Это эфирное тело, сперма

рождения вселенной и мера назначенного круга времени.

Ипполит Морская вода и чистейшая, и грязнейшая: рыбам она питье

и спасение, людям же гибель и отрава.

Платон- Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с

родом человеческим.

Гераклит: В ту же реку вступаем и не вступаем. Существуем и не

существуем.

6.1.4.Демокрит – основоположник античного атомизма

ДЕМОКРИТ (около 460 до н.э. — около 360 до н.э.), древнегреческий

философ, основоположник атомистического учения. По Демокриту, существуют только атомы и пустота. Атомы — неделимые

материальные элементы (геометрические тела, «фигуры»), вечные, неразрушимые, непроницаемые, различаются формой, положением в

пустоте, величиной; движутся в различных направлениях, из их «вихря»

образуются как отдельные тела, так и все бесчисленные миры; невидимы

для человека; истечения из них, действуя на органы чувств, вызывают

ощущения. В этике развил учение об атараксии. Античные авторы о

Демокрите писали:

Аристотель. : Неправильно и не с точки зрения причинной связи

определяют необходимость те, которые заявляют, что так происходит

всегда, и полагают, что это и есть начало в этих [явлениях], как Демокрит

из Абдер, утверждавший, что вечное и бесконечное не имеет начала, а

причина есть начало, вечное же безгранично, поэтому спрашивать, какова

причина какой-либо из таких вещей, по мнению Демокрита, то же, что

искать начало бесконечного.

Аристотель.: На этом основании и Демокрит доказывает

невозможность возникновения каждой вещи: так как время безначально.

Вообще считать достаточным началом, [т. е. основанием], то, что так

всегда бывает и происходит, неправильно, а Демокрит сводит к этому

природную причинность, говоря, что так и прежде происходило. Ибо он не

считает нужным искать начало вечного.


33


Цицерон. : Демокрит считает ... что следует толковать движение

атомов, исходя не из какого-либо начала, а из того, что [они движутся] вечно.

Цицерон. [Демокрит говорит], что без всякого разумного руководства

могут совершаться замечательные вещи.

Варрон. Демокрит, Эпикур и другие, утверждавшие, что существует

бесконечное число начал, не говорят, откуда эти начала, но только, какого

они рода, однако их большой заслугой является то, что они показывают, каким образом [вещи] в мире состоят из этих начал.

. Аристотель.: Некоторые считают причиной и нашего неба, [т. е.

мира], и всех миров спонтанность (см. комм.): ведь спонтанно возникает

вихрь и движение, разделившее и приведшее совокупность вещей к такому

устройству... причем они говорят, что животные и растения не существуют

и не возникают в силу случайности, но причиной является либо природа, либо разум, либо еще что-нибудь подобное (ведь из каждого семени

рождается не что попало, но из такого-то оливковое дерево, а из такого-то

человек), а наш мир и наиболее божественные из видимых [вещей]

произошли, по их мнению, спонтанно, и здесь нет никакой причины такого

рода, какая существует у животных и растений.

Симпликий, Приверженцы Демокрита, по-видимому, пришли к

выводу, нелепому в двух отношениях-, во-первых, потому, что считают

причиной нашего неба, [т. е. мира], — что я говорю: «неба»! — всех

миров, многочисленных или даже, как они полагают, бесчисленных, спонтанность, но тем не менее не говорят, что же такое представляет собой

эта спонтанность.

Фемистий, Разве не справедливо обвинять Демокрита и других?

Самое важное они отвели на долю случая, а людям не придали ни

малейшего значения; бесконечные небеса, [т. е. миры], и вихрь, и

предержащий миропорядок не возвели ни к какой другой причине, кроме

случая и спонтанности.

Филопон, Некоторые — он, [Аристотель], говорит о последователях

Демокрита — причиной «нашего неба» и самого божественного из того, что мы видим, считают случай, но и о нем самом не сказали даже

нескольких слов.


6.2. КЛАССИЧЕСКАЯ АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

СОКРАТ (ок. 470-399 до н. э.), древнегреческий философ, один из

родоначальников диалектики как метода отыскания истины путем

постановки наводящих вопросов — сократического метода ( Майевтика).

Был обвинен в «поклонении новым божествам» и «развращении

молодежи» и приговорен к смерти (выпил яд цикуты). Цель философии по

Сократу — самопознание как путь к постижению истинного блага; добродетель есть знание, или мудрость. Излагал свое учение устно; главный источник — сочинения его учеников Ксенофонта и Платона. В

«Апологии Сократа» Платон излагает речи своего великого учителя на

афинском суде, обвинившем того в «поклонении новым божествам» и

34


«развращении молодежи». Суд приговорил Сократа, признанного

дельфийским оракулом «мудрейшим из людей», к смерти.

6.2.1.Сократ. Из диалога Платона «Апология Сократа»1


После обвинительного приговора

Многое, о мужи афиняне, не позволяет мне возмущаться тем, что

сейчас случилось, тем, что вы меня осудили, между прочим и то, что это не

было для меня неожиданностью. Гораздо более удивляет меня число

голосов на той и на другой стороне. Что меня касается, то ведь я и не

думал, что буду осужден столь малым числом голосов, я думал, что буду

осужден большим числом голосов. Теперь же, как мне кажется, перепади

тридцать один камешек с одной стороны на другую, и я был бы оправдан.

Ну а от Мелета, по-моему, я и теперь ушел; да не только ушел, а еще вот

что очевидно для всякого: если бы Анит и Ликон не пришли сюда, чтобы

обвинять меня, то он был бы принужден уплатить тысячу драхм как не

получивший пятой части голосов.


Ну а наказанием для меня этот муж полагает смерть. Хорошо. Какое

же наказание, о мужи афиняне, должен я положить себе сам? Не ясно ли, что заслуженное? Так какое же? Чему по справедливости подвергнуться

или сколько должен я уплатить за то, что ни с того ни с сего всю свою

жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем

старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о

том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая с себя, право же, слишком

порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за

то, что я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни

себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее, повторяю, благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботиться ни

о чем своем раньше, чем о себе самом, — как бы ему быть что ни на есть

лучше и умнее, не заботиться также и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом. Итак, чего же я заслуживаю, будучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи

афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам, и притом такого

хорошего, что бы для меня подходило. Что же подходит для человека

заслуженного и в то же время бедного, который нуждается в досуге вашего

же ради назидания? Для подобного человека, о мужи афиняне, нет ничего

более подходящего, как получать даровой обед в Пританее, по крайней

мере для него это подходит гораздо больше, нежели для того из вас, кто

одержал победу в Олимпии верхом, или на паре, или на тройке, потому что

такой человек старается ч о том, чтобы вы казались счастливыми, а я

стараюсь о том, чтобы вы были счастливыми, и он не нуждается в даровом

пропитании, а я нуждаюсь. Итак, если я должен назначить себе что-нибудь


1 Платон. Апология Сократа. // Мыслители Греции. От мифа к логике. .М., 1999. С


35


мною заслуженное, то вот я что себе назначаю — даровой обед в

Пританее.

Может быть, вам кажется, что я и это говорю по высокомерию, как

говорил о просьбах со слезами и с коленопреклонениями; но это не так, афиняне, а скорее дело вот в чем: сам-то я убежден в том, что ни одного

человека не обижаю сознательно, но убедить в этом вас я не могу, потому

что мало времени беседовали мы друг с другом; в самом деле, мне

думается, что вы бы убедились, если бы у вас, как у других людей , существовал закон решать дело о смертной казни в течение не одного дня, а нескольких; а теперь не так-то это легко — в малое время снимать с себя

великие клеветы. Ну так вот, убежденный в том, что я не обижаю ни

одного человека, ни в каком случае не стану я обижать самого себя, говорить о себе самом, что я достоин чего-нибудь нехорошего, и назначать

себе наказание. С какой стати? Из страха подвергнуться тому, чего требует

для меня Мелет и о чем, повторяю еще раз, я не знаю, хорошо это или

дурно? Так вот вместо этого я выберу и назначу себе наказанием что-

нибудь такое, о чем я знаю наверное, что это — зло? Вечное заточение? Но

ради чего стал бы я жить в тюрьме рабом Одиннадцати, постоянно

меняющейся власти? Денежную пеню и быть в заключении, пока не

уплачу? Но для меня это то же, что вечное заточение, потому что мне не из

чего уплатить.

В таком случае не должен ли я назначить для себя изгнание? К этому

вы меня, пожалуй, охотно присудите. Сильно бы, однако, должен был я

трусить, если бы растерялся настолько, что не мог бы сообразить вот чего: вы, собственные мои сограждане, не были в состоянии вынести мое

присутствие и слова мои оказались для вас слишком тяжелыми и

невыносимыми, так что вы ищете теперь, как бы от них отделаться; ну а

другие легко их вынесут? Никоим образом, афиняне. Хороша же в таком

случае была бы моя жизнь — уйти на старости лет из отечества и жить, переходя из города в город, будучи отовсюду изгоняемым. Я ведь отлично

знаю, что, куда бы я ни пришел, молодые люди везде будут меня слушать

так же, как и здесь; и если я буду их отгонять, то они сами меня выгонят, подговорив старших, а если я не буду их отгонять, то их отцы и домашние

выгонят меня из-за них же.


В таком случае кто-нибудь может сказать: «Но разве, Сократ, уйдя от

нас, ты не был бы способен проживать спокойно и в молчании?» Вот в

этом-то и всего труднее убедить некоторых из вас. В самом деле, если я

скажу, что это значит не слушаться бога, а что, не слушаясь бога, нельзя

оставаться спокойным, то вы не поверите мне и подумаете, что я шучу; с

другой стороны, если я скажу, что ежедневно беседовать о доблестях и обо

всем прочем, о чем я с вами беседую, пытая и себя, и других, есть к тому

же и величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не

есть жизнь для человека, — если это я вам скажу, то вы поверите мне еще

меньше. На деле-то оно как раз так, о мужи, как я это утверждаю, но

убедить в этом нелегко. Да к тому же я и не привык считать себя

36


достойным чего-нибудь дурного. Будь у меня деньги, тогда бы я назначил

уплатить деньги сколько полагается, в этом для меня не было бы никакого

вреда, но ведь их же нет, разве если вы мне назначите уплатить столько, сколько я могу. Пожалуй, я вам могу уплатить мину серебра; ну столько и

назначаю. А вот они, о мужи афиняне, — Платон, Критон, Критобул, Аполлодор — велят мне назначить тридцать мин, а поручительство берут

на себя; ну так назначаю тридцать, а поручители в уплате денег будут у вас

надежные.

После смертного приговора

Немного не захотели вы подождать, о мужи афиняне, а вот от этого

пойдет о вас дурная слава между людьми, желающими хулить наш город, и они будут обвинять вас в том, что вы убили Сократа, известного

мудреца. Конечно, кто пожелает вас хулить, тот будет утверждать, что я

мудрец, пусть это и не так. Вот если бы вы немного подождали, тогда бы

это случилось для вас само собою; подумайте о моих годах, как много уже

прожито жизни и как близко смерть. Это я говорю не всем вам, а тем, которые осудили меня на смерть. А еще вот что хочу я сказать этим самым

людям: быть может, вы думаете, о, мужи, что я осужден потому, что у

меня не хватило таких слов, которыми я мог бы склонить вас на свою

сторону, если бы считал нужным делать и говорить все, чтобы уйти от

наказания. Вовсе не так. Не хватить-то у меня, правда, что, не хватило, только не слов, а дерзости и бесстыдства и желания говорить вам то, что

вам всего приятнее было бы слышать, вопия и рыдая, делая и говоря, повторяю я вам, еще многое меня недостойное — все то, что вы привыкли

слышать от других. Но и тогда, когда угрожала опасность, не находил я

нужным делать из-за этого что-нибудь рабское, и теперь не раскаиваюсь в

том, что защищался таким образом, и гораздо скорее предпочитаю умереть

после такой защиты, нежели оставаться живым, защищавшись иначе.

Потому что ни на суде, ни на войне, ни мне, ни кому-либо другому не

следует избегать смерти всякими способами без разбора. Потому что и в

сражениях часто бывает очевидно, что от смерти-то можно иной раз уйти, или бросив оружие, или начавши умолять преследующих; много есть и

других способов избегать смерти в случае какой-нибудь опасности для

того, кто отважится делать и говорить все. От смерти уйти нетрудно, о

мужи, а вот что гораздо труднее — уйти от нравственной порчи, потому

что она идет скорее, чем смерть. И вот я, человек тихий и старый, настигнут тем, что идет тише, а мои обвинители, люди сильные и

проворные, — тем, что идет проворнее, — нравственною порчей. И вот я, осужденный вами, ухожу на смерть, а они, осужденные истиною, уходят

на зло и неправду; и я остаюсь при своем наказании, и они — при своем.

Так оно, пожалуй, и должно было случиться, и мне думается, что это

правильно.


А теперь, о мои обвинители, я желаю предсказать, что будет с вами

после этого. Ведь для меня уже настало то время, когда люди особенно

бывают способны пророчествовать, — когда им предстоит умереть. И вот


37


я утверждаю, о, мужи, меня убившие, что тотчас за моей смертью придет

на вас мщение, которое будет много тяжелее той смерти, на которую вы

меня осудили. Ведь теперь, делая это, вы думали избавиться от

необходимости давать отчет в своей жизни, а случится с вами, говорю я, совсем обратное: больше будет у вас обличителей — тех, которых я до сих

пор сдерживал и которых вы не замечали, и они будут тем невыносимее, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать. В самом деле, если

вы думаете, что, убивая людей, вы удержите их от порицания вас за то, что

живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Ведь такой способ самозащиты

и не вполне возможен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и

самый легкий: не закрывать рта другим, а самим стараться быть как можно

лучше. Ну вот, предсказавши это вам, которые меня осудили, я ухожу от

вас.


А с теми, которые меня оправдали, я бы охотно побеседовал о самом

этом происшествии, пока архонты заняты своим делом и мне нельзя еще

идти туда, где я должен умереть. Побудьте пока со мною, о мужи! Ничто

не мешает нам поболтать друг с другом, пока есть время. Вам, друзьям

моим, я хочу показать, что, собственно, означает теперешнее

происшествие. Со мною, о, мужи судьи, — вас-то я по справедливости

могу называть судьями — случилось что-то удивительное. В самом деле, в

течение всего прошлого времени обычный для меня вещий голос

слышался мне постоянно и останавливал меня в самых неважных случаях, когда я намеревался сделать что-нибудь не так; а вот теперь, как вы сами

видите, со мною случилось то, что может показаться величайшим из зол, по крайней мере так принято думать; тем не менее, божественное знамение

не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я ни хотел сказать.

Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало

меня среди слова, а теперь во всем этом деле ни разу оно не удержало меня

от какого-нибудь поступка, от какого-нибудь слова. Как же мне это

понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло

к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали

дело, полагая, что смерть есть зло. Этому у меня теперь есть великое

доказательство, потому что быть этого не может, чтобы не остановило

меня обычное знамение, если бы то, что я намерен, был сделать, не было

благом.

А рассудим-ка еще вот как — велика ли надежда, что смерть есть

благо? Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть

чем бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от

чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом

говорят. И если бы это было отсутствием всякого ощущения, все равно, что сон, когда спят так, что даже ничего не видят во сне, то смерть была

бы удивительным приобретением. Мне думается, в самом деле, что если

бы кто-нибудь должен был взять ту ночь, в которую он спал так, что даже

38


не видел сна, сравнить эту ночь с остальными ночами и днями своей жизни

и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни

лучше и приятнее, чем ту ночь, то, я думаю, не только всякий простой

человек, но и сам Великий царь нашел бы, что сосчитать такие дни и ночи

сравнительно с остальными ничего не стоит. Так если смерть такова, я со

своей стороны назову ее приобретением, потому что таким-то образом

выходит, что вся жизнь ничем не лучше одной ночи. С другой стороны, если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место и если правду

говорят, будто бы там все умершие, то есть ли что-нибудь лучше этого, о

мужи судьи? В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от

этих так называемых судей, и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде, — Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема, и всех тех

полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, — разве

это будет плохое переселение? А чего бы ни дал всякий из вас за то, чтобы

быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером!

Но и вам, о мужи судьи, не следует ожидать ничего дурного от

смерти, и уж если что принимать за верное, а так это то, что с человеком

хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что

боги не перестают заботиться о его делах; тоже вот и моя судьба

устроилась не сама собою, напротив, для меня, очевидно, что мне лучше

уж умереть и освободиться от хлопот. Вот почему и знамение ни разу меня

не удержало, и я сам не очень-то пеняю на тех, кто приговорил меня к

наказанию, и на моих обвинителей. Положим, что они выносили приговор

и обвиняли меня не по такому соображению, а, думая мне повредить; это в

них заслуживает порицания. А все-таки я обращаюсь к ним с такою

маленькою просьбой: если, о мужи, вам будет казаться, что мои сыновья, сделавшись взрослыми, больше заботятся о деньгах или еще, о чем-

нибудь, чем о доблести, отомстите им за это, преследуя их тем же самым, чем и я вас преследовал; и если они будут много о себе думать, будучи

ничем, укоряйте их так же, как и я вас укорял, за то, что они не заботятся о

должном и воображают, о себе невесть что, между тем как на самом деле

ничтожны. И, делая это, вы накажете по справедливости не только моих

сыновей, но и меня самого. Но вот уже время идти отсюда, мне — чтобы

умереть, вам — чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это ни для кого

не ясно, кроме бога.


ПЛАТОН (428 или 427 до н. э. — 348 или 347) Ученик Сократа, ок.

387 основал в Афинах школу (см. Академия платоновская). Идеи (высшая

среди них — идея блага) — вечные и неизменные умопостигаемые

прообразы вещей, всего преходящего и изменчивого бытия; вещи —

подобие

и

отражение

идей.

Сочинения

Платона

высокохудожественные диалоги; важнейшие из них: «Апология Сократа»,

«Федон», «Пир», «Федр» (учение об идеях), «Государство», «Теэтет»

(теория познания), «Парменид» и «Софист» (диалектика категорий),

«Тимей» (натурфилософия). «Тимей» — один из важнейших диалогов


39


Платона. В приводимом отрывке содержится знаменитое платоновское

космогоническое и космологическое учение, отражающее представления

платонизма о происхождении и устройстве Вселенной. «Тимей»

пользовался громадной популярностью в античном мире и оказал

значительное влияние на дальнейшее формирование космологических

идей.


6.2.2. Платон. Из диалога «Тимей».

Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту

Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни

в каком доле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в

этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало

рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог

позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в

нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в

порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого.

Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть

высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем

размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни

одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое

наделено умом, если сравнивать, то и другое как целое; а ум отдельно от

души ни в ком обитать не может.

Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле

и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение

прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно

правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть

живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с

помощью божественного провидения. Коль скоро это так, мы сейчас же

должны поставить другой вопрос: что же это за живое существо, по

образцу которого устроитель устроил космос? Мы не должны унижать

космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо

подражание неполному никоим образом не может быть прекрасным. <...> Ведь

бог,

пожелавши

возможно

более

уподобить

мир

прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные

ему по природе живые существа в себе самом.

Однако правы ли мы, говоря об одном небе, или вернее было бы говорить

о многих, пожалуй, даже неисчислимо многих? Нет, оно одно, коль скоро

оно создано в соответствии с первообразом. Ведь то, что объемлет все

умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собою иного; в

противном случае потребовалось бы еще одно существо, которое

охватывало бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса.

40


Итак, дабы произведение было подобно всесовершенному живому

существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни

бесчисленного множества космосов, лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать.

Итак, телесным, а потому видимым и осязаемым — вот каким

надлежало быть тому, что рождалось. Однако видимым ничто не может

стать без участия огня, а осязаемым — без чего-то твердого, твердым же

ничто не может стать без земли. По этой причине бог, приступая к

составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два

члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо

необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая

с их связь. <...>

Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после

чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы

воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде. Так он сопряг их, построя из них небо, видимое и

осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей числом

четыре родилось тело космоса, упорядоченное с благодаря пропорции, и

благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его

самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его

сплотил. При этом каждая из четырех частей вошла в состав космоса

целиком: устроитель составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и

земли, не оставив за пределами космоса ни единой их части или силы.

<...> По такой причине и согласно такому усмотрению он построил космос

как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и

непричастное дряхлению и недугам. Очертания же он сообщил Вселенной

такие, какие были бы для нее пристойны и ей сродны.

В самом деле, живому существу, которое должно содержать в себе все

живые существа, подобают такие очертания, которые содержат в себе все

другие. Итак, он путем вращения округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил

Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные и

подобные самим себе, а подобное он нашел в мириады раз более

прекрасным, чем неподобное. Всю поверхность сферы он вывел

совершенно ровной, и притом по различным соображениям. Так, космос не

имел никакой потребности ни в глазах, ни в слухе, ибо вне его не осталось

ничего такого, что можно было бы видеть или слышать. Далее, его не

окружал воздух, который надо было бы вдыхать.


Равным образом ему не было нужды в каком-либо органе,

посредством которого он принимал бы пищу или извергал обратно уже

переваренную: ничто не выходило за его пределы и не входило в него, откуда бы то ни было, ибо входить было нечему. [Тело космоса] было

искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного

тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само

через себя. Ибо построявший его нашел, что пребывать самодовлеющим


41


много лучше, нежели нуждаться в чем-либо. Что касается рук, то не было

никакой надобности что-то брать ими или против кого-то обороняться, и

потому он счел излишним прилаживать их к телу, равно как и ноги или

другое устройство для хождения. <...>

В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее

по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал

небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, по благодаря

своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не

нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого

себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти

преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога. Если мы в этом

нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это

отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], ведь при

сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим…

Когда весь состав души был рожден в согласии с замыслом того, кто

его составлял, этот последний начал устроить внутри души все телесное и

приладил то и другое друг к другу в их центральных точках . И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу

извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало

непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба

родилось видимым, а душа — невидимой, и, как причастная рассуждению

и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно

пребывающего, она сама совершеннее всего рожденного.

Она являет собою трехчастное смешение природ тождественного и

иного с сущностью, которое пропорционально разделено и слито снова и

неизменно вращается вокруг себя самого, а потому при всяком

соприкосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, она всем своим существом приходит в движение и выражает в

слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также в

каком преимущественно отношении, где, как и когда каждое находится с

каждым, как в становлении, так и в вечной тождественности, будь то

бытие или страдательное состояние. Это слово, безгласно и беззвучно

изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно, имеет ли

оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о

том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно

движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и

убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о

нем подает весть в своем легком беге круг тождественного, тогда

необходимо осуществляют себя ум и знание.

<...> Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он

положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло

так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью

передать ничему рожденному.

Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие

вечности; устроил небо, он вместе с ним творит для вечности, 42


пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни

месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них

возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это — части

времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося

их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы

говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но, если

рассудить правильно, ей подобает одно только «есть», между тем как

«было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во

времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает

тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем

старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать, что бы то ни было из того, чем возникновение

наделило несущиеся и данные в ощущении вещи...

Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они

и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно

уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что

пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и

будет в продолжение целокупного времени. Такими были замысел, и

намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время

родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других

светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени.

Сотворив одно за другим их тела, бог поместил их, числом семь, на семь

кругов, по которым совершалось круговращение иного: Луну — на

ближайший к Земле круг, Солнце — на второй от Земли, Утреннюю звезду

и ту звезду, что посвящена Гермесу и по нему именуется,— на тот круг, который бежит равномерно с Солнцем, но в обратном направлении.

Оттого-то Солнце, Гермесова звезда и Утренняя звезда поочередно и

взаимно догоняют друг друга.

Что касается прочих [планет] и того, где именно и по каким именно

причинам были они там утверждены, то все это принудило бы нас уделить

второстепенным вещам больше внимания, чем того требует предмет

нашего рассуждения. Быть может, когда-нибудь позднее мы займемся, как

следует и этим, если представится досуг. Итак, после того как все [эти

звезды], назначенные участвовать в устроении времени, получили

подобающее каждой из них движение, после того как они, являя собою

тела, связанные одушевленными узами, стали живыми существами и

уразумели порученное им дело, они начали вращаться вдоль движения

иного, которое наискось пересекает движение тождественного и ему

подчиняется; одни из них описывали больший круг, другие меньший, притом по меньшим кругам они шли быстрее, по большим — медленнее.

Однако под действием движения тождественного кажется, будто

звезды, которые идут быстрее, нагоняемы теми, которые идут медленнее, в

то время как в действительности дело обстоит наоборот, ведь движение


43


тождественного сообщает всем звездным кругам спиралеобразный изгиб

по причине противоположной устремленности двух [главных движений], а

потому как раз та [звезда], которая больше всего отстает от самого

быстрого движения, по видимости больше всего приближается к его

скорости. Для того чтобы была дана некая точная мера соотношений

медленности и быстроты, с которыми движутся они по своим восьми

кругам, бог на второй от Земли окружности возжег свет, который ныне мы

называем Солнцем, дабы он осветил, возможно, дальше все небо, а все

живые существа, которым это подобает, стали бы причастны числу, научаясь ему из вращения тождественного и подобного.

Таким образом, и по таким причинам возникли ночь и день, этот

круговорот единого и наиразумнейшего обращения; месяц же — это когда

Луна совершает свой оборот и нагоняет Солнце, а год — когда Солнце

обходит свой круг.

Что касается круговоротов прочих светил, то люди, за исключением

немногих, не замечают их, не дают им имен и, но измеряют их взаимных

числовых отношений, так что, можно сказать, они и не догадываются, что

эти необозримо многочисленные и несказанно многообразные блуждания

также суть время. Однако же возможно усмотреть, что полное число

времени полного года завершается тогда, когда все восемь кругов, различных по скорости, одновременно придут к своей исходной точке, соотносясь с мерой единообразно бегущего круга тождественного. Вот, как

и ради чего рождены все звезды, которые блуждают по небу и снова

возвращаются на свои пути, дабы [космос] как можно более уподобился

совершенному и умопостигаемому живому существу, подражая его

вечносущей природе.

Итак, во всем вплоть до возникновения времени [космос] имел

сходство с тем, что отображал, кроме одного: он еще не содержал в себе

всех живых существ, которым должно было в нем возникнуть, и этим

являл несоответствие вечносущей природе. Но и это недостававшее бог

решил восполнить, чеканя его соответственно природе первообраза.

Сколько и каких [основных] видов усматривает ум в живом как оно есть, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе. Всего же

их четыре: из них первый — небесный род богов, второй — пернатый, плывущий по воздуху род, третий — водный, четвертый — пеший и

сухопутный род. Идею божественного рода бог в большей части образовал

из огня, дабы она являла взору высшую блистательность и красоту, сотворил ее безупречно округлой, уподобляя Вселенной, и отвел ей место

при высшем разумении, велев следовать за этим последним; притом он

распределил этот род кругом по всему небу, все его, изукрасив и тем, создав истинный космос.

Из движений он даровал каждому [богу] по два: во-первых,

единообразное движение на одном и том же месте, дабы о тождественном

они всегда мыслили тождественно, а во-вторых, поступательное движение, дабы они были подчинены круговращению тождественного и подобного.

44


Но остальных пяти движений он им не придал, сделав этот род

неподвижным и покоящимся, так чтобы каждый из богов был, сколь

возможно, совершенен. По этой причине возникли все неподвижные

звезды, являющие собой вечносущие божественные существа, которые

всегда тождественно и единообразно вращаются в одном и том же месте; а

меняющие свое место и, таким образом, блуждающие звезды возникли, как

это было сказано раньше. Земле же, кормилице нашей, он определил

вращаться вокруг оси, проходящей через Вселенную, и поставил ее

блюстительницей и устроительницей дня и почти как старейшее и

почтеннейшее из божеств, рожденных внутри неба.

<...> Так он молвил, а затем налил в тот самый сосуд, в котором

смешивал состав для вселенской души, остатки прежней смеси и смешал

их снова примерно таким же образом, но чистота этой смеси была уже

второго или третьего порядка; всю эту новую смесь он разделил па число

душ, равное числу звезд, и распределил их по об одной на каждую звезду.

Возведя души на звезды как на некие колесницы, он явил им природу

Вселенной и возвестил законы рока, а именно что первое рождение будет

для всех душ установлено одно и то же, дабы ни одна из них не была им

унижена, и что теперь им предстоит, рассеявшись, перенестись на

подобающее каждой душе орудие времени и стать теми живыми

существами, которые из всех созданий наиболее благочестивы; поскольку

же природа человеческая двойственна, лучшим будет тот род, который

некогда получит наименование мужей. Когда же души будут по

необходимости укоренены в телах, а каждое тело станет что-то принимать

в себя, а что-то извергать, необходимо, во-первых, чтобы в душах

зародилось ощущение, общее им всем и соответствующее вынужденным

впечатлениям; во-вторых, чтобы зародился эрос, смешанный с

удовольствием и страданием, а, кроме того, страх, гнев и все прочие

[чувства], либо связанные с названными, либо противоположные им; если

души будут над этими страстями властвовать, их жизнь будет справедлива, если же окажутся в их власти, то несправедлива.


Диалог «ФЕДОН» Платона посвящен проблеме бессмертия души. В

данном фрагменте Сократ приводит второй аргумент в пользу

бессмертия души, основывающийся на положении, что всякое наше

знание возможно лишь как припоминание того, что было с нами до

рождения. Фрагмент дает представление о платоновской теории

познания и знаменитом учении об идеях.

6.2.3. Платон. Из диалога «Федон»

— Постой-ка, Сократ, — подхватил Кебет, — твои мысли подтверждает

еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно что знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что

мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, — вот что с

необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, 45


если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем

родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа

бессмертна.

— Но как это доказывается, Кебет? — вмешался Симмий. — Напомни мне, я что-то забыл.

— Лучшее доказательство, — сказал Кебет, — заключается в том, что

когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный

ответ на любой вопрос — при условии, что вопрос задан правильно.

Между тем, если бы у людей не было знания и верного понимания, они не

могли бы отвечать верно. И кроме того, поставь человека перед чертежом

или чем-нибудь еще в таком же роде — и ты с полнейшей ясностью

убедишься, что так оно и есть.

— А если этого тебе недостаточно, Симмий, — сказал Сократ, — погляди, не согласишься ли ты с другими соображениями, вот примерно какими. Ты

ведь сомневаешься, может ли то, что называют знанием, быть

припоминанием?

— Нет, я-то как раз не сомневаюсь, — возразил Симмий. — Мне нужно

лишь одно, и как раз то, о чем сейчас идет речь: припомнить. Кебет только

принялся рассуждать — и я уже почти все помню и почти что согласен с

вами. И, тем не менее, мне бы хотелось услышать, как примешься

рассуждать ты.

— Я? Да вот как, — сказал Сократ. — Мы оба, разумеется, сходимся на

том, что, если человеку предстоит что-либо припомнить, он должен уже

знать это заранее.

— Конечно.

— Тогда, может быть, мы сойдемся и на том, что знание, если оно

возникает, таким образом, каким именно, я сейчас скажу, — это

припоминание? Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв

иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит

нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы

утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит?

— Как это?

— Вот тебе пример. Знать человека и знать лиру — это ведь разные

знания?

— Само собой.

— Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят

лиру, или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира

принадлежит. Это и есть припоминание. Так же точно, когда видят

Симмия, часто вспоминают Кебета. Можно бы назвать тысячи подобных

случаев.

— Да, клянусь Зевсом, тысячи! — сказал Симмий.

— Стало быть, это своего рода припоминание, — продолжал Сократ. —

Но в особенности, мне кажется, нужно говорить о припоминании, когда

46


дело касается вещей, забытых с течением времени или давно не виденных.

Как, по-твоему?

— Ты совершенно прав.

— Теперь скажи мне, возможно ли, увидев нарисованного коня или

нарисованную лиру, вспомнить вдруг о человеке? Или, увидев

нарисованного Симмия, вспомнить Кебета?

— Вполне возможно.

— А, увидев нарисованного Симмия, вспомнить самого Симмия?

— И это возможно.

— Не следует ли из всего этого, что припоминание вызывается, когда

сходством, а когда и несходством?

— Следует.

— И если мы припоминаем о чем-то по сходству, не бывает ли при этом, что мы непременно задаемся вопросом, насколько полно или, напротив, неполно это сходство с припоминаемым?

— Непременно бывает.

— Тогда смотри, верно, ли я рассуждаю дальше. Мы признаем, что

существует нечто, называемое равным, — Я говорю не о том, что бревно

бывает равно бревну, камень камню и тому подобное, но о чем-то ином, отличном от всего этого, — о равенстве самом по себе. Признаем мы, что

оно существует, или не признаем?

— Признаем, клянусь Зевсом, да еще как! — отвечал Симмий.

— И мы знаем, что это такое?

— Прекрасно знаем.

— Но откуда мы берем это знание? Не из тех ли вещей, о которых мы

сейчас говорили? Видя равные между собою бревна, или камни, или еще

что-нибудь, мы через них постигаем иное, отличное от них. Или же оно не

кажется тебе иным, отличным? Тогда взгляни вот так: бывает, что равные

камни или бревна хоть и не меняются нисколько, а все ж одному человеку

кажутся равными, а другому нет?

— Конечно, бывает.

— Ну, а равное само по себе — не случалось ли, чтобы оно казалось тебе

неравным, то есть чтобы равенство показалось тебе неравенством?

— Никогда, Сократ!

— Значит, это не одно и то же, — сказал Сократ, — равные вещи и само

равенство.

— Никоим образом, на мой взгляд.

— И, однако же, знание о нем ты примысливаешь и извлекаешь как раз из

этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства, верно?

— Вернее не скажешь, — отвечал Симмий.

— И между ним и вещами может существовать либо сходство, либо

несходство?

— Разумеется.


47


— Впрочем, это не важно, — заметил Сократ. — Но всякий раз, когда вид

одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первою, либо

несходной, — это припоминание.

— Да, несомненно.

— А скажи, — продолжал Сократ, — с бревнами и другими равными

между собою вещами, которые мы сейчас называли, дело обстоит

примерно так же? Они представляются нам равными в той же мере, что и

равное само по себе, или им недостает этого равного, чтобы ему

уподобиться?

— Недостает, и очень, — отвечал Симмий.

— Тогда представь себе, что человек, увидев какой-нибудь предмет, подумает: «То, что у меня сейчас перед глазами стремится уподобиться

чему-то иному из существующего, но таким же точно сделаться не может

и остается ниже, хуже». Согласимся ли мы, что этот человек непременно

должен заранее знать второй предмет, который он находит схожим с

первым, хоть и не полностью?

— Непременно согласимся.

— Прекрасно. А разве не такое же впечатление у нас составляется, когда

речь идет о равных вещах и равенстве самом по себе?

— Совершенно такое же!

— Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще

до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они

стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не

достигают.

— Да, верно.

— Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может

возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного

чувственного восприятия. То, что я говорю, относится ко всем чувствам

одинаково.

— Да, одинаково, Сократ. По крайней мере, до тех пор, пока мы не

упускаем из виду цель нашего рассуждения.

— Итак, именно чувства приводят нас к мысли, что все воспринимаемое

чувствами стремится к доподлинно равному, не достигая, однако, своей

цели? Так мы скажем или по-другому?

— Да, так.

— Но отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще

чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по

себе — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть

такими же, как оно, но уступают ему.

— Да, Сократ, это с необходимостью следует из того, что уже сказано.

— А видим мы, и слышим, и вообще чувствуем с того самого мига, как

родились на свет?

— Конечно.

48


— Но знанием равного мы должны были обладать еще раньше, — так мы

скажем?

— Выходит, мы должны были обладать им еще до рождения?

— Выходит, что так.

— А если мы приобрели его до рождения и с ним появились на свет, наверно, мы знали — и до рождения, и сразу после — не только равное, большее и меньшее, но и все остальное подобного рода? Ведь не на одно

равное распространяется наше доказательство, но совершенно так же и на

прекрасное само по себе, и на доброе само по себе, и справедливое, и

священное — одним словом, как я сейчас сказал, на все, что мы в своих

беседах, и, предлагая вопросы, и отыскивая ответы, помечаем печатью

«бытия самого по себе». Так что мы должны были знать все это, еще не

родившись.

— Да, верно.

— И если, узнав однажды, мы уже не забываем, то всякий раз мы должны

рождаться, владея этим знанием, и хранить его до конца жизни. Ведь что

такое «знать»? Приобрести знание и уже не терять его. А под забвением, если не ошибаемся, Симмий, мы понимаем утрату знания.

— Да, Сократ, совершенно верно, — сказал Симмий.

— Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с

помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему,

«познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее.

И, называя это «припоминанием», мы бы, пожалуй, употребили

правильное слово.

— Совершенно правильное.

— Ну да, ведь, как выяснилось, вполне возможно, чтобы человек, увидев

что-либо, или услыхав, или постигнув любым иным чувством, вслед за тем

помыслил о чем-то другом, забывшемся в силу либо сходства, либо же

несходства двух этих предметов. Итак, повторяю, одно из двух: либо все

мы рождаемся, уже зная вещи сами по себе, и знаем их до конца своих

дней, либо те, о ком мы говорим, что они познают, на самом деле только

припоминают, и учиться в этом случае означало бы припоминать.

— Так точно оно и есть, Сократ.

— И что бы ты выбрал, Симмий? Что мы рождаемся, владея знанием, или

что позже припоминаем уже известное в прежние времена?

— Пока я не могу еще сделать выбора, Сократ.

— Тогда вот тебе другой вопрос — скажи, что ты думаешь по этому

поводу: если человек что-то знает, может он выразить свои знания словами

или не может?

— Несомненно, может, Сократ, — отвечал Симмий.

— И ты думаешь, все могут ясно высказаться о вещах, о которых мы

сейчас говорили?

— Хотел бы я так думать, — возразил Симмий, — но очень боюсь, что

завтра, в этот час, уже не будет на свете человека, который сумел бы это

сделать по-настоящему.


49


— Значит, ты не думаешь, Симмий, что эти вещи известны каждому?

— Ни в коем случае.

— Значит, люди припоминают то, что знали когда-то?

— Должно быть.

— Но когда появляются у нас в душе эти знания? Ведь не после того, как

мы родились в человеческом облике?

— Конечно, нет!

— Значит, раньше?

— Да.

— Стало быть, Симмий, наши души и до того, как им довелось оказаться в

человеческом образе, существовали вне тела и уже тогда обладали

разумом.

— Да, если только мы не приобретаем эти знания в тот самый миг, когда

рождаемся, Сократ: вот время, которое мы еще не приняли в расчет.

— Будь, по-твоему, друг, но тогда в какое же время мы их теряем? Ведь

мы не рождаемся с этими знаниями, как мы только что с тобою

согласились. Может быть, мы теряем их в тот же миг, в который и

приобретаем? Или ты укажешь иное, какое время?

— Нет, Сократ, не укажу. Теперь я понял, что сказал глупость.

— Тогда, Симмий, вот к чему мы пришли: если существует то, что

постоянно у нас на языке, — прекрасное, и доброе, и другие подобного

рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных

восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого

начала, — если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти

сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет. Если

же они не существуют, разве не шло бы наше рассуждение совсем по-

иному? Значит, это так, и в равной мере необходимо существование и

таких сущностей, и наших душ еще до нашего рождения, и, видимо, если

нет одного, то нет и другого?

— По-моему, это совершенно необходимо, Сократ, — ответил Симмий. —

И какое прекрасное прибежище находит наше рассуждение в том, что

одинаково существуют и души до рождения, и те сущности, о которых ты

говоришь! Для меня, по крайней мере, нет ничего более очевидного: да, все эти вещи, безусловно, и неоспоримо существуют — и прекрасное, и

доброе, и все остальное, о чем ты сейчас говорил. Что до меня, мне других

доводов не надо!

— А как быть с Кебетом? — спросил Сократ. — Нужно ведь и его убедить.

— Я думаю, и ему этого достаточно, — сказал Симмий, — хотя нет на

свете человека более упорного и недоверчивого. И все же, я думаю, он

вполне убедился, что душа наша существовала до того, как мы родились.

Но будет ли она существовать и после того, как мы умрем, — продолжал

он, — это и мне, Сократ, представляется еще не доказанным. Еще не

опровергнуто опасение большинства, о котором говорил Кебет, что со

смертью человека душа немедленно рассеивается и ее существованию

настает конец. В самом деле, пусть даже она возникла и образовалась где-

50


то в ином месте и существовала прежде, чем войти в человеческое тело, —

разве это мешает ей, после того как она, наконец, войдет в тело, а затем

избавится от него, погибнуть и разрушиться самой?

— Ты прав, Симмий, — заметил Кебет. — Я бы сказал так: доказана

только половина того, что нужно, а именно что наша душа существовала

прежде, чем мы родились.


Платон. Трактат «Государство».

Свои размышления о государстве Платон в неизвестной нам форме

обнародовал еще до 392 (когда были поставлены «Женщины в народном

собрании» Аристофана, содержащие пародию на проект платоновского

государства. Состоит из десяти книг: Книга первая - О справедливости.

Книга вторая - О справедливости и разделении труда. Книга третья -

Отбор и воспитание стражей. Книга четвертая - Модель идеального

государства. Книга пятая - Общность жен и собственности. Книга

шестая - Роль философии в идеальном обществе. Книга седьмая –

Познание. Книга восьмая - Четыре вида извращенного искусства. Книга

девятая - О тирании. Книга десятая - О бессмертии души и награда за

справедливость. Начало седьмой книги «Государства» - это, пожалуй, самый известный образ за всю историю философии - символ пещеры, образное понятие о мире идей и мире чувственно воспринимаемых вещей.

Символ пещеры - парадигма всей Платоновской философии, из которой

разворачивается вся ее проблематика

6.2.4. Платон. Из диалога «Государство»1.

Книга седьмая. Символ пещеры.


После этого,— сказал я,— ты можешь уподобить нашу

человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности

вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в

подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется

широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что

людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед

глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди

обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в

вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога,

огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой

фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы

показывают кукол.

— Это я себе представляю,— сказал Главкон.

— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут

различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они

и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и


1 Платон. Государство. // Мыслители Греции. От мифа к логике. .М., 1999. С 311-314


51


дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие

молчат.

— Странный ты рисуешь образ и странных узников!

— Подобных нам. Прежде всего, разве ты думаешь, что, находясь в таком

положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены

держать голову неподвижно?

— А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое

происходит и с ними?

— То есть?

— Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь, ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что

видят?

— Непременно так.

— Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес

любой из проходящих мимо, думаешь, ты, они приписали бы эти звуки

чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

— Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

— Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени

проносимых мимо предметов.

— Это совершенно неизбежно.

— Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от

него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними

естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет

мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком

сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а

теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он

мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту

или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что

это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит, и он

подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в

том, что ему показывают теперь?

— Конечно, он так подумает.

— А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у

него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему

показывают?

— Да, это так.

— Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не

отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет

страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, 52


глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы

разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь

говорят.

— Да, так сразу он этого бы не смог.

— Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем

— на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на

самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему

легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет

и Луну, а не на Солнце и его свет.

— Несомненно.

— И, наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на

самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его

свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в

воде или в других ему чуждых средах.

— Конечно, ему это станет доступно.

— И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и

течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же

каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие

узники видели раньше в пещере.

— Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.

— Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и

сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену

своего положения и разве не пожалеет своих друзей?

— И даже очень.

— А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении

текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно

появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании

предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают

узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит

Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы

...как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный

и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений

узников и не жить так, как они?

— Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.

— Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и

сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком

при таком внезапном уходе от света Солнца?

— Конечно.

— А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится, и глаза не

привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время,— разве не казался


53


бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он

вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти

ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

— Непременно убили бы.


В платоновском диалоге «Пир» идет речь о существе любви.

Каждый из участников диалога предлагает свое понимание Эрота — бога

любви. В данном фрагменте представлены два наиболее известных

отрывка диалога: миф об андрогинах из речи Аристофана, понимающего

Эрота как стремление человека к изначальной целостности, и речь

Сократа о природе любви.

6.2.5. Платон. Из диалога «Пир» 1


Речь Сократа: цель Эрота — овладение благом

И Сократ, продолжал Аристодем, начал примерно так:

— Ты показал в своей речи поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, когда говорил, что прежде надо сказать о самом Эроте и его свойствах, а

потом уже о его делах. Такое начало очень мне по душе. Так вот, поскольку ты прекрасно и даже блестяще разобрал свойства Эрота, ответь-

ка мне вот что. Есть ли Эрот непременно любовь к кому-то или нет? Я не

спрашиваю, любовь ли это, скажем, к отцу или матери — смешон был бы

вопрос, есть ли Эрот любовь к матери или отцу, — нет, я спрашиваю тебя

так, как спросил бы ну, например, об отце: раз он отец, то ведь он

непременно доводится отцом кому-то? Если бы ты захотел ответить на это

правильно, ты бы, вероятно, сказал мне, что отец всегда доводится отцом

дочери или сыну, не так ли?

— Конечно, — отвечал Агафон.

— И мать точно так же, не правда ли?

Агафон согласился и с этим.

— Тогда ответь еще на вопрос-другой, чтобы тебе легче было понять, чего

я хочу. Если брат действительно брат, то ведь он обязательно брат кому-

то?

Агафон отвечал, что это так.

— Брату, следовательно, или сестре? — спросил Сократ.

Агафон отвечал утвердительно.

— Ну, а теперь, — продолжал Сократ, — подведем итог сказанному. Итак, во-первых, Эрот это всегда любовь к кому-то или к чему-то, а во-вторых, предмет ее — то, в чем испытываешь нужду, не так ли?

— Да, — отвечал Агафон.

— Вспомни вдобавок, любовью к чему назвал ты в своей речи Эрота? Если

хочешь, я напомню тебе. По-моему, ты сказал что-то вроде того, что дела

богов пришли в порядок благодаря любви к прекрасному, поскольку, мол, любви к безобразному не бывает? Не таков ли был смысл твоих слов?


1 Платон. Пир.// Мыслители Греции. От мифа к логике. .М., 1999. С. 63-78

54


— Да, именно таков, — отвечал Агафон.

— И сказано это было вполне справедливо, друг мой, — продолжал

Сократ. — Но не получается ли, что Эрот — это любовь к красоте, а не к

безобразию?

Агафон согласился с этим.

— А не согласились ли мы, что любят то, в чем нуждаются и чего не

имеют?

— Согласились, — отвечал Агафон.

— И значит, Эрот лишен красоты и нуждается в ней?

— Выходит, что так, — сказал Агафон.

— Так неужели ты назовешь прекрасным то, что совершенно лишено

красоты и нуждается в ней?

— Нет, конечно.

— И ты все еще утверждаешь, что Эрот прекрасен, — если дело обстоит

так?

— Получается, Сократ, — отвечал Агафон, — что я сам не знал, что тогда

говорил.

— А ведь ты и в самом деле прекрасно говорил, Агафон. Но скажи еще вот

что. Не кажется ли тебе, что доброе прекрасно?

— Кажется.

— Но если Эрот нуждается в прекрасном, а доброе прекрасно, то, значит, он нуждается и в добре.

— Я, — сказал Агафон, — не в силах спорить с тобой, Сократ. Пусть будет

по-твоему.

— Нет, милый мой Агафон, ты не в силах спорить с истиной, а спорить с

Сократом дело нехитрое.

Но теперь я оставлю тебя в покое. Я попытаюсь передать вам речь об

Эроте, которую услыхал некогда от одной мантинеянки, Диотимы, женщины очень сведущей и в этом и во многом другом и добившейся

однажды для афинян во время жертвоприношения перед чумой

десятилетней отсрочки этой болезни, — а Диотима-то и просветила меня в

том, что касается любви, — так вот, я попытаюсь передать ее речь, насколько это в моих силах, своими словами, отправляясь от того, в чем

мы с Агафоном только что согласились.

Итак, следуя твоему, Агафон, примеру, нужно сначала выяснить, что такое

Эрот и каковы его свойства, а потом уже, каковы его дела. Легче всего, мне кажется, выяснить это так же, как некогда та чужеземка, а она задавала

мне вопрос за вопросом. Я говорил ей тогда примерно то же, что мне

сейчас Агафон: Эрот — это великий бог, это любовь к прекрасному. А она

доказала мне теми же доводами, какими я сейчас Агафону, что он, вопреки

моим утверждениям, совсем не прекрасен и вовсе не добр. И тогда я

спросил ее:

— Что ты говоришь, Диотима? Значит, Эрот безобразен и подл?

А она ответила:


55


— Не богохульствуй! Неужели то, что не прекрасно, непременно должно

быть, по-твоему, безобразным?

— Конечно.

— И значит, то, что не мудро, непременно невежественно? Разве ты не

замечал, что между мудростью и невежеством есть нечто среднее?

— Что же?

— Стало быть, тебе неведомо, что правильное, но не подкрепленное

объяснением мнение нельзя назвать знанием? Если нет объяснения, какое

же это знание? Но это и не невежество. Ведь если это соответствует тому, что есть на самом деле, какое же это невежество? По-видимому, верное

представление — это нечто среднее между пониманием и невежеством.

— Ты права, — сказал я.

— А в таком случае не стой на том, что все, что не прекрасно, безобразно, а все, что не добро, есть зло. И, признав, что Эрот не прекрасен и также не

добр, не думай, что он должен быть безобразен и зол, а считай, что он

находится где-то посредине между этими крайностями.

— И все-таки, — возразил я, — все признают его великим богом.

— Ты имеешь в виду всех несведущих или также и сведущих? — спросила

она.

— Всех вообще.

— Как же могут, Сократ, — засмеялась она, — признавать его великим

богом те люди, которые и богом-то его не считают?

— Кто же это такие? — спросил я.

— Ты первый, — отвечала она, — я вторая.

— Как можешь ты так говорить? — спросил я.

— Очень просто, — отвечала она. — Скажи мне, разве ты не утверждаешь, что все боги блаженны и прекрасны? Или, может быть, ты осмелишься о

ком-нибудь из богов сказать, что он не прекрасен и не блажен?

— Нет, клянусь Зевсом, не осмелюсь, — ответил я.

— А блаженным ты называешь не тех ли, кто прекрасен и добр?

— Да, именно так.

— Но ведь насчет Эрота ты признал, что, не отличаясь ни добротою, ни

красотой, он вожделеет к тому, чего у него нет.

— Да, я это признал.

— Так как же он может быть богом, если обделен добротою и красотой?

— Кажется, он и впрямь не может им быть.

— Вот видишь, — сказала она, — ты тоже не считаешь Эрота богом.

— Так что же такое Эрот? — спросил я. — Смертный?

— Нет, никоим образом.

— А кто же?

— Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным и смертным.

— Кто же он, Диотима?

— Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто

среднее между богом и смертным.

— Каково же из назначение?

56


— Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и

вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют

промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней

связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство

и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги

общаются и беседуют с ними только черед посредство гениев — и наяву и

во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот человек божественный, а

сведущий во всем прочем, будь то какое-либо искусство или ремесло, просто ремесленник. Гении эти многочисленны и разнообразны, и Эрот —

один из них.

— Кто же его отец и мать? — спросил я.

— Рассказывать об этом долго, — отвечала она, — но все-таки я тебе

расскажу.

Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобедали — а еды у них было вдоволь, — как

пришла просить подаяния Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от

нектара — вина тогда еще не было, — вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот — спутник и слуга

Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини; кроме

того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита

красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и, вопреки распространенному мнению, совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он

валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как

истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и

силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет

разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный

чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то

умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни

приобретает, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни

беден.

Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот

почему. Из богов никто не занимается философией и не желает стать

мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к

мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать

мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что

человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен

собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в

чем, по его мнению, не испытывает нужды.


57


— Так кто же, Диотима, — спросил я, — стремится к мудрости, коль скоро

ни мудрецы, ни невежды философией не занимаются?

— Ясно и ребенку, — отвечала она, — что занимаются ею те, кто

находится посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и

принадлежит. Ведь мудрость — это одно из самых прекрасных на свете

благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть

философом, т.е. любителем мудрости, а философ занимает промежуточное

положение между мудрецом и невеждой. Обязан же он этим опять-таки

своему происхождению: ведь отец у него мудр и богат, а мать не обладает

ни мудростью, ни богатством. Такова, дорогой Сократ, природа этого

гения. Что же касается твоего мнения об Эроте, то в нем нет ничего

удивительного. Судя по твоим словам, ты считал, что Эрот есть предмет

любви, а не любящее начало. Потому-то, я думаю, Эрот и показался тебе

таким прекрасным. Ведь предмет любви и в самом деле и прекрасен, и

нежен, и полон совершенства, и достоин зависти. А любящее начало имеет

другой облик, такой, примерно, как я сейчас описала.

Тогда я сказал ей: Пусть так, чужеземка, ты говорила прекрасно. Но если

Эрот таков, какая польза от него людям?

— А это, Сократ, — сказала она, — я сейчас и попытаюсь тебе объяснить.

Итак, свойства и происхождение Эрота тебе известны, а представляет он

собой, как ты говоришь, любовь к прекрасному. Ну, а если бы нас

спросили: «Что же это такое, Сократ и Диотима, любовь к прекрасному?»

— или, выражаясь еще точнее: «Чего же хочет тот, кто любит

прекрасное?»

— Чтобы оно стало его уделом, — ответил я.

— Но твой ответ, — сказала она, — влечет за собой следующий вопрос, а

именно: «Что же приобретет тот, чьим уделом станет прекрасное?»

Я сказал, что не могу ответить на такой вопрос сразу.

— Ну, а если заменить слово «прекрасное» словом «благо» и спросить

тебя: «Скажи, Сократ, чего хочет тот, кто любит благо?»

— Чтобы оно стало его уделом, — отвечал я.

— А что приобретает тот, чьим уделом окажется благо? — спросила она.

— На это, — сказал я, — ответить легче. Он будет счастлив.

— Правильно, счастливые счастливы потому, что обладают благом, —

подтвердила она. — А спрашивать, почему хочет быть счастливым тот, кто

хочет им быть, незачем. Твоим ответом вопрос, по-видимому, исчерпан.

— Ты права, — согласился я.

— Ну, а это желание и эта любовь присущи, по-твоему, всем людям, и

всегда ли они желают себе блага, по-твоему?

— Да, — отвечал я. — Это присуще всем.

— Но если все и всегда любят одно и то же, — сказала она, — то почему

же, Сократ, мы говорим не обо всех, что они любят, а об одних говорим

так, а о других — нет?

— Я и сам этому удивляюсь, — отвечал я.

58


— Не удивляйся, — сказала она. — Мы просто берем одну какую-то

разновидность любви и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью только ее, а другие разновидности называем иначе.

— Например? — спросил я.

— Изволь, — отвечала она. — Ты знаешь, творчество — понятие широкое.

Все, что вызывает переход из небытия в бытие, — творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно

назвать творчеством, а всех создателей — их творцами.

— Совершенно верно, — согласился я.

— Однако, — продолжала она, — ты знаешь, что они не называются

творцами, а именуются иначе, ибо из всех видов творчества выделена одна

область — область музыки и стихотворных размеров, к которой и принято

относить наименование «творчество». Творчеством зовется только она, а

творцами-поэтами — только те, кто в ней подвизается.

— Совершенно верно, — согласился я.

— Так же обстоит дело и с любовью. По сути, всякое желание блага и

счастья — это для всякого великая и коварная любовь. Однако о тех, кто

предан таким ее видам, как корыстолюбие, любовь к телесным

упражнениям, любовь к мудрости, не говорят, что они любят и что они

влюблены, — только к тем, кто занят и увлечен одним лишь определенным

видом любви, относят общие названия «любовь», «любить» и

«влюбленные».

— Пожалуй, это правда, — сказал я.

— Некоторые утверждают, — продолжала она, — что любить — значит

искать свою половину. А я утверждаю, что ни половина, ни целое не

вызовет любви, если не представляет собой, друг мой, какого-то блага.

Люди хотят, чтобы им отрезали руки и ноги, если эти части собственного

их тела кажутся им негодными. Ведь ценят люди вовсе не свое, если, конечно, не называть все хорошее своим и родственным себе, а все дурное

— чужим, — нет, любят они только хорошее. А ты как думаешь?

— Я думаю так же, — отвечал я.

— Нельзя ли поэтому просто сказать, что люди любят благо?

— Можно, — ответил я.

— А не добавить ли, — продолжала она, — что люди любят и обладать

благом?

— Добавим.

— И не только обладать им, но обладать вечно?

— Добавим и это.

— Не есть ли, одним словом, любовь не что иное, как любовь к вечному

обладанию благом?

— Ты говоришь сущую правду, — сказал я.

— Ну, а если любовь — это всегда любовь к благу, — сказала она, — то

скажи мне, каким образом должны поступать те, кто к нему стремится, чтобы их пыл и рвение можно было назвать любовью? Что они должны

делать, ты можешь сказать?


59


— Если бы мог, — отвечал я, — я не восхищался бы твоей мудростью и не

ходил к тебе, чтобы все это узнать.

— Ну, так я отвечу тебе, — сказала она. — Они должны родить в

прекрасном как телесно, так и духовно.

— Нужно быть гадателем, — сказал я, — чтобы понять, что ты имеешь в

виду, а мне это непонятно.

— Ну что ж, — отвечала она, — скажу яснее. Дело в том, Сократ, что все

люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают

известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени.

Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном.

Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. И это дело

божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного

начала в существе смертном. Ни то ни другое не может произойти в

неподходящем, а неподходящее для всего божественного — это

безобразие, тогда как прекрасное — это подходящее. Таким образом, Мойра и Илифия всякого рождения — это Красота. Поэтому,

приблизившись к прекрасному, беременное существо проникается

радостью и весельем, родит и производит на свет, а приблизившись к

безобразному, мрачнеет, огорчается, съеживается, отворачивается, замыкается и, вместо того чтобы родить, тяготится задержанным в утробе

плодом. Вот почему беременные и те, кто уже на сносях, так жаждут

прекрасного — оно избавляет их от великих родильных мук. Но любовь,

— заключила она, — вовсе не есть стремление к прекрасному, как то тебе, Сократ, кажется.

— А что же она такое?

— Стремление родить и произвести на свет в прекрасном.

— Может быть, — сказал я.

— Несомненно, — сказала она. — А почему именно родить? Да потому, что рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена

смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть

стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не

желать и бессмертия. А значит, любовь — это стремление и к бессмертию.

Всему этому она учила меня всякий раз, когда беседовала со мной о

любви. А однажды она спросила меня:

— В чем, по-твоему, Сократ, причина этой любви и этого вожделения? Не

замечал ли ты, в сколь необыкновенном состоянии бывают все животные, и наземные и пернатые, когда они охвачены страстью деторождения? Они

пребывают в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом —

когда кормят детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми

сильными, как бы ни были слабы сами, и умереть, и голодать, только

чтобы их выкормить, и вообще сносить все, что угодно. О людях еще

можно подумать, — продолжала она, — что они делают это по велению

разума, но в чем причина таких любовных порывов у животных, ты

можешь сказать?

И я снова сказал, что не знаю.

60


— И ты рассчитываешь стать знатоком любви, — спросила она, — не

поняв этого?

— Но ведь я же, как я только что сказал, потому и хожу к тебе, Диотима, что мне нужен учитель. Назови же мне причину и этого и всего другого, относящегося к любви!

— Так вот, — сказала она, — если ты убедился, что любовь по природе

своей — это стремление к тому, о чем мы не раз уже говорили, то и тут

тебе нечему удивляться. Ведь у животных, так же как и у людей, смертная

природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь

этого она может только одним путем — порождением, оставляя всякий раз

новое вместо старого; ведь даже за то время, покуда о любом живом

существе говорят, что оно живет и остается самим собой — человек, например, от младенчества до старости считается одним и тем же лицом,

— оно никогда не бывает одним и тем же, хоть и числится прежним, а

всегда обновляется, что-то непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще все телесное, да и не только телесное, но и то, что

принадлежит душе: ни у кого не остаются без перемен ни его привычки и

нрав, ни мнения, ни желания, ни радости, ни горести, ни страхи, всегда

что-то появляется, а что-то утрачивается. Еще удивительнее, однако, обстоит дело с нашими знаниями: мало того что какие-то знания у нас

появляются, а какие-то мы утрачиваем и, следовательно, никогда не

бываем прежними и в отношении знаний, — такова же участь каждого

вида знаний в отдельности. То, что называется упражнением, обусловлено

не чем иным, как убылью знания, ибо забвение — это убыль какого-то

знания, а упражнение, заставляя нас вновь вспоминать забытое, сохраняет

нам знание настолько, что оно кажется прежним. Так вот, таким же

образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного, оно не

остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое

свое подобие. Вот каким способом, Сократ, — заключила она, —

приобщается к бессмертию смертное — и тело, и все остальное. Другого

способа нет. Не удивляйся же, что каждое живое существо по природе

своей заботится о своем потомстве. Бессмертия ради сопутствует всему на

свете рачительная эта любовь.

Выслушав ее речь, я пришел в изумление и сказал:

— Да неужели, премудрая Диотима, это действительно так?

И она отвечала, как отвечают истинные мудрецы:

— Можешь быть уверен в этом, Сократ. Возьми людское честолюбие —

ты удивишься его бессмысленности, если не вспомнишь то, что я сказала, и упустишь из виду, как одержимы люди желанием сделать громким свое

имя, «чтобы на вечное время стяжать бессмертную славу», ради которой

они готовы подвергать себя еще большим опасностям, чем ради своих

детей, тратить деньги, сносить любые тяготы, умереть, наконец. Ты

думаешь, — продолжала она, — Алкестиде захотелось бы умереть за

Адмета, Ахиллу — вслед за Патроклом, а вашему Кодру — ради будущего

царства своих детей, если бы все они не надеялись оставить ту


61


бессмертную память о своей добродетели, которую мы и сейчас

сохраняем? Я думаю, — сказала она, — что все делают все ради такой

бессмертной славы об их добродетели, и, чем люди достойнее, тем больше

они и делают. Бессмертие — вот чего они жаждут.

Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, — продолжала

она, — обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе

память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие,

— пояснила она, — которые беременны духовно, и притом в большей

даже мере, чем телесно, — беременны тем, что как раз душе и подобает

вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели.

Родителями их бывают все творцы и те из мастеров, которых можно

назвать изобретательными. Самое же важное и прекрасное — это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это уменье

рассудительностью и справедливостью. Так вот, кто смолоду вынашивает

духовные качества, храня чистоту и с наступлением возмужалости, но

испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде

прекрасное, в котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в

безобразном он ни за что не родит. ..Да и каждый, пожалуй, предпочтет

иметь таких детей, чем обычных, если подумает о Гомере, Гесиоде и

других прекрасных поэтах, чье потомство достойно зависти, ибо оно

приносит им бессмертную славу и сохраняет память о них, потому что и

само незабываемо и бессмертно. Или возьми, если угодно, — продолжала

она, — детей, оставленных Ликургом в Лакедемоне — детей, спасших

Лакедемон и, можно сказать, всю Грецию. В почете у вас и Солон, родитель ваших законов, а в разных других местах, будь то у греков или у

варваров, почетом пользуется много других людей, совершивших

множество прекрасных дел и породивших разнообразные добродетели. Не

одно святилище воздвигнуто за таких детей этим людям, а за обычных

детей никому еще не воздвигали святилищ…

Кто хочет избрать верный путь ко всему этому, должен начать с

устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную

дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные

мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте

любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо

думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет

любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую

чрезмерную любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить

красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек

хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараясь родить такие суждения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет

красоту нравов и обычаев и, увидев, что все это прекрасное родственно

между собою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он

должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к

62


красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и

жалким рабом чьей-либо привлекательности, плененным красотой одного

какого-то мальчишки, человека или характера, а повернуть к открытому

морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли, пока наконец, набравшись

тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного, и вот какого прекрасного... Теперь, —

сказала Диотима, — постарайся слушать меня как можно внимательнее.

Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке

созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто

удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были

предприняты все предшествующие труды, — нечто, во-первых, вечное, то

есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-

вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в

другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное.

Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной

части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то

животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом

себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны

к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни

больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает. И тот, кто

благодаря правильной любви к юношам поднялся над отдельными

разновидностями прекрасного и начал постигать самое прекрасное, тот, пожалуй, почти у цели.

Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под чьим-либо

руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх —

от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от

прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к

прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое

и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это —

прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе, дорогой Сократ,

— продолжала мантинеянка, — только и может жить человек, его

увидевший. Ведь увидев его, ты не сравнишь его ни со златотканой

одеждой, ни с красивыми мальчиками и юношами, при виде которых ты

теперь приходишь в восторг, и, как многие другие, кто любуется своими

возлюбленными и не отходит от них, согласился бы, если бы это было хоть

сколько-нибудь возможно, не есть и не пить, а только непрестанно глядеть

на них и быть с ними.

Так что же было бы, — спросила она, — если бы кому-нибудь

довелось увидеть прекрасное само по себе прозрачным, чистым, беспримесным, не обремененным человеческой плотью, красками и

всяким другим бренным вздором, если бы это божественное прекрасное

можно было увидеть во всем его единообразии? Неужели ты думаешь, —


63


сказала она, — что человек, устремивший к нему взор, подобающим

образом его созерцающий и с ним неразлучный, может жить жалкой

жизнью? Неужели ты не понимаешь, что, лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак? А

кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел

любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он.


6.3. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ

АРИСТОТЕЛЬ (384 до н. э.,— 322 до н. э.,), философ, основатель

Ликея, учитель Александра Македонского. Основные сочинения: Сохранившиеся произведения Аристотеля можно расположить по

четырем основным группам, согласно предложенной им классификацией

наук:1. Сочинения по логике, составившие свод «Органон» (труды

«Категории», «Об истолковании», первая и вторая «Аналитика»,

«Топика»); 2. Сводный труд о началах бытия, называемый

«Метафизика»; 3. Естественнонаучные работы («Физика», «О небе»,

«Метеорология», «О происхождении и уничтожении», «История

животных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О

движении животных»);4. Работы в которых рассматриваются

проблемы общества, государства, права, исторические, политические, этические, эстетические вопросы («Этика», «Политика», «Афинская

полития», «Поэтика», «Риторика»).

«Метафизика»

– важнейшее

философское сочинение Аристотеля, оказавшее глубокое влияние на всю

традицию европейского философствования. Название трактата

случайно: в первом веке до н. э. греческий ученый Андроник из Родоса, систематизируя рукописи Аристотеля, вслед за группой сочинений по

физике поместил работы, посвященные проблемам бытия и познания, назвав их «То, что [идет] после физики» – ta meta ta physika. Сам

Аристотель называл данные работы «Первая философия», указывая тем

самым на их фундаментально-теоретический характер. Метафизика

состоит из 14 книг. Приводятся отрывки из первой, пятой и

тринадцатой книг этого произведения.

6.3.1. Аристотель. Из трактата «Метафизика»1

Книга первая. Глава первая.

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому —

влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от

них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные

восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем

остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и

тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что


1 Аристотель. Метафизика. // Сочинения в четырех томах. Т.1.М.1976.

64


зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и

обнаруживает много различий [в вещах].<...>

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается

от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают

больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта.

Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство —

знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к

единичному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь

привходящим образом, а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, — для кого быть человеком есть нечто

привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта

не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то

он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все

же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и

это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же

искусством знают «почему», т. е. знают причину. Поэтому мы и

наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше

знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается.<А ремесленники подобны некоторым неодушевленным

предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не

зная [как, например, огонь, который жжет]; неодушевленные предметы в

каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники —

по привычке>. Таким образом, наставники более мудры не благодаря

умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и

знают причины. Вообще признак знатока — способность научить, а

потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не

способны.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как мы ищем именно эту науку, то следует рассмотреть, каковы

те причины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те

мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь

больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это, возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в

отдельности. Во- вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать

трудное и нелегко постижимое для человека [ведь воспринимание

чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом

нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто более

точен и более способен научить выявлению причин, и, [в-четвертых], что

из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и

для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее

пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, — в большей мере, чем


65


вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления, а

наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее

мудр.

Вот каковы мнения и вот, сколько мы их имеем о мудрости и

мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в

наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он

знает все подпадающее под общее. Но, пожалуй, труднее всего для

человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от

чувственных восприятий. А наиболее строги те науки, которые больше

всего занимаются первыми началами: ведь те, которые исходят из

меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые

приобретаются на основе прибавления [например, арифметика более

строга, чем геометрия). Но и научить более способна та наука, которая

исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой

вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего

присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто

предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку

наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А

наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на

их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И

наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, —

та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом

отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное

благо, а во всей природе вообще — наилучшее.

Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо

отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая

первые начала и причины: ведь и благо, и «то, ради чего» есть один из

видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые

философы. Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей

философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что

непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь, таким образом, далее, они задавались вопросом о более значительном, например, о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о

происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает

себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором

смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-

нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а именно: когда

оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает

жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода

разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой

надобности. И так же как свободным называем того человека, который

живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука

единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.

66


Поэтому и обладание ею можно бы по справедливости считать выше

человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей

рабская, так, что, по словам Симонида бог один иметь лишь мог бы этот

дар», человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если зависть — в природе божества, то

естественнее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны, должны бы

быть все, кто неумерен. Но не может божество быть завистливым

(впрочем, и по пословице «лгут много песнопевцы»), и не следует какую-

либо другую науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее

божественная наука также и наиболее ценима. А таковой может быть

только одна эта — в двояком смысле. А именно: божественна та из наук, которой, скорее всего, мог бы обладать бог, и точно так же божественной

была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой

нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит

к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только

или больше всего у бога. Таким образом, все другие науки более

необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной.

Вместе с тем овладение этой наукой должно некоторым образом

привести к тому, что противоположно нашим первоначальным исканиям.

Как мы говорили, все начинают с удивления, обстоит ли дело таким

именно образом, как удивляются, например, загадочным самодвижущимся

игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрен причину, кажется удивительным, если что-то нельзя

измерить самой малой мерой. А под конец нужно прийти к

противоположному — и к лучшему, как говорится в пословице, — как и в

приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так не

удивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказалась

соизмеримой.

Итак, сказано, какова природа искомой науки и какова цель, к

которой должны привести поиски ее и все вообще исследование. <...> КНИГА ПЯТАЯ. Глава вторая. Причиной зазывается то содержимое

вещи, из чего она возникает; например, медь-причина изваяния и серебро-

причина чаши, а также их роды суть причины; форма, или первообраз, а

это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или

первообраза (например, для октавы -- отношение двух к одному и число

вообще), и составные части определения; то, откуда берет первое свое

начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть

причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть причина

производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; цель, т. е. то.

ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему

человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы

считаем, что указали причину. Причина — это также то, что находится

между толчком к движению и целью, например: причина выздоровления -

исхудание, или очищение, или лекарства, или врачебные орудия; все это


67


служит цели, а отличается одно от другого тем, что в одном случае это

орудие, в другом - действие.

О причинах, таким образом, говорится, пожалуй. в стольких

смыслах, а так как о причинах говорится в различных значениях, то

следует, что у одного и того же бывает несколько причин, притом не как

привходящее (например, причины изваяния — и ваятельное искусство и

медь, причем не в отношении чего-то иного а поскольку оно изваяние; но

они причины не в одном и том же смысле, а одна из них в смысле материи, другая — как то, откуда движение). И, кроме того, есть причины по

отношению друг к другу (так, занятие трудом --причина хорошего

самочувствия, а оно причина занятия трудом, но не в одном и том же

смысле, а одно--как цель, другое--как начало движения) Далее, одно и то

же бывает иногда причиной противоположного, а именно то, что, будучи в

наличии, есть причина вот этого, мы иногда признаем причиной

противоположного, если оно отсутствует, например: причиной крушения

судна --отсутствие кормчего, присутствие которого было причиной его

сохранности, причем то и другое — и присутствие и отсутствие — суть

причины в смысле движущего.

Все только что указанные причины подпадают под четыре

совершенно очевидных вида. Звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки

для вывода — все они причины этих вещей в значении того, из чего эти

вещи состоят; причем одни из них суть причины как субстрата (например, части), другие -- как суть бытия вещи (таковы целое, связь и форма). С

другой стороны, семя, Врачеватель, советчик и вообще то, что действует,

— все это причины в смысле того, откуда начало изменения или покоя. А

остальные суть причины в смысле цели и блага для другого, ибо «то, ради

чего» должно быть наилучшим и целью для другого, причем нет никакой

разницы, идет ли речь о подлинном благе или о кажущемся благе.

Итак, причины, отличные между собой по виду, таковы и их столько;

что касается разновидностей причин, то по числу их, правда, много, но

если представлять их в главных чертах, то и их будет меньше. В самом

деле, о причинах говорят в различных значениях, и среди самих причин

одного и того же вида одна по сравнению с другой бывает первичной или

вторичной, например: причина здоровья — Врачеватель и сведущий, причина октавы — отношение двух к одному и число, и так всякий раз

[общее], объемлющее какое-либо единичное. Далее, причиной может быть

и привходящее, и род его, например: причина изваяния в одном отношении

Поликлет, а в другом — ваятель, ибо быть Поликлетом есть для ваятеля

нечто привходящее; причина также то, что объемлет привходящее, например: причина изваяния-человек или также вообще живое существо, потому что Поликлет человек, а человек-живое существо. И среди этого

привходящего точно так же одно бывает более отдаленной и более близкой

причиной, чем другое, например: если обозначают как причину изваяния

бледного и образованного, а не только Поликлета или человека. А помимо

68


всех этих причин и в собственном смысле, и причин привходящих говорят

об одних причинах как сущих в возможности, а о других — как сущих в

действительности, например: причина строительства дома — строитель

дома [вообще] или строитель, строящий этот дом. И сходно с

упомянутыми смыслами можно будет говорить и о причинах причин, например: причина вот этого изваяния, или изваяния [вообще], или

изображения вообще, и равнин образом вот этого куска меди, или меди

[вообще], или материала вообще; и точно так же о привходящих причинах.

Далее, и привходящие причины, и причины в собственном смысле могут

указываться в сочетании (например, не Поликлет и не ваятель, а ваятель

Поликлет).

Однако всех таких разновидностей причин по числу шесть, причем о

каждой можно говорить двояким образом; в самом деле, во-первых, они

причины либо как единичное или его род, либо как привходящее или его

род, либо как их сочетание, либо как взятые отдельно (haplos); во-вторых, все они причины как сущие или в действительности, или в возможности. А

различие здесь в том, что сами причины как сущие в действительности и

единичные существуют или не существуют одновременно с тем, причины

чего они есть, например: вот этот Врачеватель вместе с вот этим

выздоравливающим, и вот этот строитель вместе с вот этой постройкой; а с

причинами, сущими в возможности, не всегда так бывает: ведь не в одно и

то же время погибают дом и домостроитель. <...>

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ. Глава четвертая.

Итак, о том, что математические предметы — это сущее и в каком

смысле они сущее, а также в каком смысле они первее и в каком нет, — об

этом довольно сказанного. Что же касается идей, то, прежде всего, следует

рассмотреть само учение об идеях, не связывая их с природой чисел, а так, как их с самого начала понимали те, кто впервые заявил, что есть идеи. К

учению об эйдосах пришли те, кто был убежден в истинности взглядов

Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно

течет; так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно

воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает. С другой

стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался

давать их общие определения (ведь из рассуждавших о природе только

Демокрит немного касался этого и некоторым образом дал определения

теплого и холодного; а пифагорейцы — раньше его — делали это для

немногого, определения чего они сводили к числам, указывая, например, что такое удобный случай, или справедливость, или супружество. Между

тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился

делать умозаключения, а начало для умозаключения — это суть вещи: ведь

тогда еще не было диалектического искусства, чтобы можно было, даже не

касаясь сути, рассматривать противоположности, а также познает ли одна

и та же наука противоположности; и в самом деле, две вещи можно по


69


справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и

общие определения: и то и другое катается начала знания). Но Сократ не

считал отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же

идей отделили их и такого рода сущее назвали идеями, так что, исходя

почти из одного и того же довода, они пришли к выводу, что существуют

идеи всего, что, сказывается как общее, и получалось примерно, так как

если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей

полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, эйдосов, можно сказать, больше, чем единичных чувственно воспринимаемых вещей, в поисках причин для

которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у

них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом

для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных.

Далее, ни один из способов, какими они доказывают, что эйдосы

существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не

получается с необходимостью умозаключения, на основании других

эйдосы получаются и для того, для чего, как они полагают, их нет. Ведь по

«доказательствам от знаний» эйдосы должны были бы иметься для всего, о

чем имеется знание; на основании довода относительно «единого во

многом» они должны были бы получаться и для отрицаний, а на основании

довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении»,— для

преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое представление.

Далее, на основании наиболее точных доказательств одни признают идеи

соотнесенного, о котором они говорят, что для него нет рода самого по

себе; другие приводят довод относительно «третьего человека».

И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего для тех, кто признает эйдосы, важнее существования

самих идей: ведь из этих доводов следует, что первое не двоица, а число, т.

е. что соотнесенное [первее] самого по себе сущего и так же все другое, в

чем некоторые последователи учения об эйдосах пришли в столкновение с

его началами.

Далее, согласно предположению, на основании которого они

признают существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в самом деле, мысль едина не только касательно

сущности, но и относительно не-сущностей, и имеются знания не только

сущности; и получается у них несметное число других подобных

[выводов]). Между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существо вать идеи только

сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая

вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не

сказывается о субстрате (я имею в виду, например, если нечто причастно

самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим

образом, ибо для двойного быть вечным — это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно

воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же.

70


Иначе, какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо

окружающих нас вещей — единое во многом? Если идеи и причастные им

вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в

самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но

вечных существо их как двоек (to dyas) в большей мере одно и то же, чем

для самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же

вид для идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо

полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто

называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними

ничего общего.

А если мы допустим, что хотя общие определения в других

отношениях и соответствуют эйдосам, например самому-по-себе-кругу —

«плоская фигура» и прочие части определения, но должно еще добавлять, что есть то, [идея чего она есть], то надо проследить, не оказалось ли это

совсем бессодержательным. В самом деле, к чему это должно добавляться?

К «середине» или к «плоскости», или ко всем частям [«круга»]? Ведь все, что входит в [охватываемую определением] сущность — это идеи, например «живое существо» и «двуногое». А кроме того, ясно, что «само-

по-себе» должно наподобие «плоскости» быть некоей сущностью (physis), которая будет, как род содержаться во всех эйдосах.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же

значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для

вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для

этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой

стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они

ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия

(раз они не находятся в причастных им вещах). Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они причины в том же смысле, в каком

примешивание к чему-то белого есть причина того, что оно бело. Но это

соображение — высказывал его сначала Анаксагор, а потом, разбирая

трудности, Евдокс и некоторые другие — слишком уж шатко, ибо

нетрудно выдвинуть против такого взгляда много доводов, доказывающих

его несостоятельность.

Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в

одном из обычных значений «из». Говорить же, что они образцы и что все

остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими

иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на

идеи? Ведь можно и быть, и становиться [сходным] с чем угодно, не

подражая образцу; так что, существует ли Сократ или нет, может

появиться такой же человек, как Сократ; и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ.

Или должно было бы быть множество образцов для одного и того

же, а значит, и множество его эйдосов, например, для «человека» —

«живое существо» и «двуногое», а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек.


71


Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно

воспринимаемого, но и для самих себя, например род — как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением. Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга

существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут, поэтому

идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?

Между тем в «Федоне» говорится таким образом, что эйдосы суть

причины и бытия и возникновения [вещей] и однако, если эйдосы и

существуют, то все же ничего не возникло бы, если бы не было того, что

приводило бы в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и кольцо, для которых, как они утверждают, эйдосов не

существует. Поэтому ясно, что и то, идеи чего, по их утверждению, существуют, может и быть и возникать по таким же причинам, как и

только что указанные вещи, а не благодаря идеям. Но впрочем, относительно идей можно и этим путем, и с помощью более

основательных и точных доводов привести много [возражений], подобных

[только что] рассмотренным.


АРИСТОТЕЛЬ. Трактат «Политика» – основное сочинение

Аристотеля, посвященное государству и обществу. Прославленный

воспитатель Александра Македонского разрабатывает в «Политике»

основы государственного устройства, критически исследует проекты

своих предшественников и выдвигает собственную концепцию идеального

государства. Правильными видами государственного устройства

Аристотель считает царскую власть, аристократию и политию; неправильными – тиранию, олигархию и демократию. Предпосылками

создания

идеального

полиса,

согласно

Аристотелю,

являются

определенное количество населения, определенные размеры территории, удобное положение относительно моря. Трактат состоит из восьми

книг. Книга первая – о государстве, семье и собственности. Книга вторая

– об общности женщин, частной собственности и государственном

устройстве. Книга третья – о понятии гражданин и видах власти. Книга

четвертая – о демократии и олигархии. Книга пятая – о причинах

государственных переворотов. Книга седьмая – образ жизни и счастье.

Книга восьмая – о воспитании молодежи.

6.3.2. Аристотель. «Политика»1

Книга первая. (О государстве, семье и собственности)

1. Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой

своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо

блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше

других, и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является


1 Аристотель. Политика. // Мыслители Греции. От мифа к логике. .М., 1999. С. 441-445.

72


наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это

общение и называется государством или общением политическим.

2. Неправильно говорят те, которые полагают, будто понятия

«государственный муж», «царь», «домохозяин», «господин» суть понятия

тождественные. Ведь они считают, что эти понятия различаются в

количественном, а не в качественном отношении; скажем, господин — тот, кому подвластно небольшое число людей; домохозяин—тот, кому

подвластно большее число людей; а кому подвластно еще большее

число—это государственный муж или царь; будто нет никакого различия

между большой семьей и небольшим государством и будто отличие

государственного мужа от царя состоит в том, что царь правит в силу

лично ему присущей власти, а государственный муж отчасти властвует, отчасти подчиняется на основах соответствующей науки—политики. Это, однако, далеко от истины. 3. Излагаемое станет ясным при рассмотрении с

помощью усвоенного нами ранее метода: как в других случаях, расчленяя

сложное на его простые элементы (мельчайшие части целого) и

рассматривая, из чего состоит государство, мы и относительно

перечисленных понятий лучше увидим, чем они отличаются одно от

другого и возможно ли каждому из них дать научное объяснение.

И здесь, как и повсюду, наилучший способ теоретического построения

состоял бы в рассмотрении первичного образования предметов. 4. Так, необходимость побуждает, прежде всего, сочетаться попарно тех, кто не

может существовать друг без друга,— женщину и мужчину в целях

продолжении потомства; и сочетание это обусловливается не

сознательным решением, но зависит от естественного стремлении, свойственного и остальным живым существам и растениям,—оставить

поело себя другое подобное себе существо.

[Точно так же в целях взаимного самосохранения необходимо

объединяться попарно существу], в силу своей природы властвующему, и

существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим

умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по

природе своей существо, властвующее и господствующее; второе, так как

оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные

указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и

господину и рабу полезно одно и то же.

5. Но женщина и раб, но природе своей дна различных существа: ведь

творчество природы ни в чем не уподобляется жалкой работе кузнецов, изготовляющих «дельфийский нож»; напротив, в природе каждый предмет

имеет свое назначение. Так, всякий инструмент будет наилучшим образом

удовлетворять своему назначению, если он предназначен для исполнения

одной работы, а не многих. У варваров женщина и раб занимают одно и то

же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный в природе своей к властвованию. У них бывает только

одна форма общения — общение paбa и рабыни. Поэтому и говорит поэт: 73


«Прилично властвовать над варварами грекам»; варвар и раб по природе

своей понятия тожественные.

6. Итак, из указанных двух форм общения получается первый вид

общения — семья. Правильно звучит стих Господа: «Дом, прежде всего и

супруга, и бык-землепашец» (у бедняков бык служит вместо раба).

Соответственно

общение,

естественным

путем

возникшее

для

удовлетворения повседневных надобностей, есть семья; про членов такой

семьи Харон говорит, что они едят из одного ларя, а Эпименид Критянин

называет их питающимися из одних яслей».

7. Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью

обслуживание не кратковременных только потребностей,—селение.

Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию

семьи; некоторые и называют членов одного и того же селения

«молочными братьями», «сыновьями», «внуками». Греческие государства

потому вначале и управлялись царями (а в настоящее время то же мы

видим у негреческих племен), что они образовались из элементов, признававших над собой царскую власть: ведь во всякой семье старший

облечен полномочиями царя. И в колониях семей—селениях

поддерживали в силу родственных отношении между их членами тот же

порядок. Об этом именно и упоминает Гомер, говоря: «Правит каждый

женами и детьми», ведь они жили отдельными селениями, как, впрочем, и

вообще жили люди в древние времена. И о богах говорят, что они состоят

под властью царя, потому что люди — отчасти еще и теперь, а отчасти и в

древнейшие времена — управлялись царями и, так же как люди

уподобляют внешний вид богов своему виду, так точно они

распространили, это представление и на образ жизни богов.

8. Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное

государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего

состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради

достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство —

продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно

является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы

называем природой каждого объекта — возьмем, например, природу

человека, коня, семьи — то его состояние, какое получается при

завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и

состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается

и завершением, и наивысшим существованием.

9. Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо

политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных

обстоятельств живет вне государства,—либо недоразвитое в нравственном

смысле существо, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без

роду, без племени, вне законов, без очага»; такой человек по своей

природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной

пешкой на игральной доске.

74


10. Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели

пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем

один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос

выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым

существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу).

Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо.

11. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятии, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и

создает основу семьи и государства. Первичным по природе является

государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его

целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование

их, подобно тому, как мы говорим «каменная рука»; ведь и рука, отделенная от тела, будет именно такой каменной рукой. Всякий предмет

определяется совершаемым им действием и возможностью совершить это

действие; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о

нем как таковом: останется только его обозначение.

12. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе

предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в

изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его

отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему

целому. А тот, кто не способен вступить в общение пли, считая себя

существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не

составляет элемента государства, становясь либо животным, либо

божеством.

Во всех людей природа вселила стремление к государственному

общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству

величайшее благо.


6.3.3. Аристотель. «Евдемова этика»1.


Книга первая


1. На Делосе некто, открывая богу свою мысль, начертал на

пропилеях святилища Лето слова, что благое, прекрасное и приятное не

бывают соединены в чем-то одном:


Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь.


Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам*.


С ним нельзя согласиться, ибо счастье есть нечто самое прекрасное и

наилучшее, и оно же — самое приятное.


1 Аристотель. Евдемова этика.// Гусейнов А.А. Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 509-511.


75


При изучении любого предмета, любой вещи встает множество

недоуменных вопросов, которые требуют исследования. Одни из них

касаются познания предмета, другие — его приобретения и использования.

Следуя нашему методу, отложим до удобного времени разговор об

умозрительных вопросах, в первую же очередь рассмотрим, в чем состоит

счастливая жизнь, как ее стяжать и от природы ли счастливы те, кого

принято так называть, подобно тому как [люди от природы] велики, малы

и разного цвета [кожи], или [они счастливы] от обучения, словно есть

некая наука счастья, или от какого-то упражнения, ведь многое в людях не

от природы и обучения, а от навыка: дурное от дурного, хорошее от

хорошего. Или вовсе не в силу этих вещей, а в силу двух других: то ли они

вроде тех, кто, словно во власти нимф или бога, как бы охвачены

вдохновением по наитию какого-то демона, то ли счастливы по случайной

удаче: говорят же, в самом деле, многие, что счастье и удачливость —

одно и то же.


Впрочем, совершенно очевидно, что в силу ли всех этих причин, или

только некоторых, или одной какой-то счастье присуще людям, потому что

к этим первоначалам восходят почти все виды становления, а действия, рожденные замыслом можно объединить с действиями, внушенными

наукой. Быть же счастливым и вести жизнь блаженную и прекрасную

зависит, по-видимому, больше всего от трех вещей, которые кажутся

самыми желанными: ведь для кого-то умственная деятельность, а для кого-

то добродетель, а еще для кого-то наслаждение служит высшим благом. И

по-разному оценивается некоторыми значение этих вещей для счастья: что-то одно признается важнее другого. Так, по мнению одних, умственная деятельность большее благо, чем добродетель, а для других -

добродетель выше умственной деятельности, для иных же выше того и

другого наслаждение. И одним кажется, что счастливая жизнь слагается из

всех трех вещей, другим - что из двух, а третьим - что из одного чего-то.


2. Мы знаем, что всякий, кто может жить по своем выбору, полагает

счастье жизни в том, чтобы достичь намеченной цели, будь то честь, слава, богатство или образованность, жить же, не подчиняясь цели, есть признак

большого безрассудства. [И вот, принимая это во внимание], мы должны, конечно, сначала в самих себе исследовать, не торопясь и не опрометчиво, в какой части нас самих находится благоденствие и при отсутствии чего

люди не могут обладать им. Ведь то, без чего нельзя быть здоровым, и

само здоровье — это не одно и то же, и подобных случаев немало, так что

благоденствие и то, без чего нельзя благоденствовать,— вещи разные, причем [и сами условия неодинаковы:] одни из них касаются не

собственно здоровья или жизни, но присутствуют при всех состояниях и

действиях: так, скажем, не будь у нас дыхания, бодрствования, не будь мы

подвержены изменению, не было бы для нас ни добра, ни зла; [наряду с

этими условиями] для каждого отдельного случая бывают свои, особые, о

чем не следует забывать. Действительно, для хорошего самочувствия

мясная пища и прогулки после обеда имеют иное значение, чем

76


вышеупомянутые общие условия. Вот в этом-то и кроется причина

разногласий относительно того, что такое счастье и что его порождает, ибо

некоторые принимают за составляющие самого счастья те вещи, которые

суть лишь условия счастливой жизни.


3. Нет необходимости рассматривать все мнения, которые люди

имеют о счастье, поскольку многое мнится и детям, и людям больным и

поврежденным в уме, над чем никто здравомыслящий не станет ломать

себе голову: тут потребны не доводы, а [для одних — время], чтобы

достичь зрелого возраста, для других — наказание со стороны врача или

государства, так как лечение лекарствами не легче ударов. В равной мере

не стоит рассматривать и мнения большинства людей, необдуманно

говорящих обо всем, а особенно о счастье; нелепо, в самом деле, обращаться с рассуждениями к лицам, коим нужны не рассуждения, а

[острые] ощущения.


Недоуменные вопросы возникают при изучении любого предмета;

ясно, что и там, где речь идет о наипрекраснейшем образе жизни и о

наиболее полном благоденствии , они тоже встают. Вот эти-то мнения и

надо обсуждать, потому что обличения спорящих сторон несут в себе

доказательства их доводов.


И еще очень важно не упускать из виду то, на что должно направлять

главное внимание, а именно чем обусловлена причастность к хорошей и

прекрасной жизни - если не нравится слово «блаженной» — и есть ли

надежда па получение каждого из этих благ. Дело в том, что если

прекрасная жизнь зависит от случайностей или от вещей природных то

многие должны бы потерять на нее надежду, поскольку приобрести ее

нельзя усердием, она не в их власти и не зависит от их деятельности. Если

же она зависит от личных качеств человека и его поступков, то благо было

бы более распространено и более божественно: более распространено, так

как большее число людей смогло бы быть ему причастно, а более

божественно — потому, что счастье выпадало бы тем, кто сумел себе и

своим поступкам придать определенные качества.

4. Впрочем, большинство спорных и недоуменных вопросов

выяснится, если правильно определить, как надо понимать сущность

счастья: только ли как какое-то качество души — именно так думали

некоторые древние философы, — или должно иметь место не одно это

качество, но еще и действия, согласные с качеством.

[Известно,] что образы жизни у людей различны: одни и не

помышляют о том благоденствии, которое мы имеем в виду, но усилия их

направлены на удовлетворение насущных нужд. Это те, например, у кого

занятия пошлые, наживные, низкие. Пошлыми я называю дела, которыми

занимаются из чванства, низкими — труд сидячий и за плату, наживными

— рыночные сделки и куплю-продажу мелких торговцев. К счастливой же

жизни ведут три уже упомянутых величайших человеческих блага: добродетель, умственная деятельность и наслаждение, и соответственно, как мы видим, три образа жизни избираются всеми, кто имеет на то


77


возможность. Это жизнь государственного деятеля, жизнь философа и

жизнь в погоне за удовольствиями. Жизнь философа направлена к

познанию и созерцанию истины, жизнь государственного мужа — к

великим делам, то есть к делам добродетели, а жизнь в погоне за

удовольствиями — к наслаждениям тела. Вот почему, как уже говорилось, один человек назовет счастливым одного, другой - другого. Когда

Анаксагора из Клазомен спросили: «Кто самый счастливый?» - он ответил:

«Ни один из тех, кого ты признаешь таковым, но тот, кто показался бы

тебе чудаком». Так ответил он, видя неспособность вопрошавшего

понять, что не за статность, не за красоту и богатство заслуживает человек

название счастливца. Сам же Анаксагор полагал, что блаженным следует

именовать того человека, кто живет без страданий и незапятнан

преступлением либо приобщен к какому-то божественному созерцанию


6.4. ФИЛОСОФИЯ ЭЛЛИНИЗМА


Философия эллинизма представлена такими школами как киники, эпикурейцы, стоики, скептики, неоплатоники.

ЭПИКУР (341-270 до н. э.), С 306 — в Афинах, основал философскую

школу. Философию делил на физику (учение о природе), канонику (учение о

познании, в котором Эпикур придерживался сенсуализма) и этику. В

физике Эпикур следовал атомистике Демокрита. Признавал бытие

блаженно-безразличных богов в пространствах между бесчисленными

мирами, но отрицал их вмешательство в жизнь космоса и людей. Девиз

Эпикура — живи уединенно. Цель жизни — отсутствие страданий, здоровье тела и состояние безмятежности духа (атараксия); познание

природы освобождает от страха смерти, суеверий и религии вообще.

Сохранилось лишь три письма Эпикура.

6.4.1.Эпикур. Из письма «К Геродоту»1


Следует теперь рассматривать сокровенное (недоступное чувствам),

прежде всего то, что ничто не происходит из несуществующего: [если бы

это было так, то] все происходило бы из всего, нисколько не нуждаясь в

семенах. И [наоборот], если бы исчезающее погибало, [переходя] в

несуществующее, то все вещи были бы уже погибшими, так как не было

бы того, во что они разрешались бы. Далее, Вселенная всегда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она

изменяется: ведь помимо Вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее

и произвести изменение.

Далее, Вселенная состоит из тел и пространства; что тела существуют, об этом свидетельствует само ощущение у всех людей, на основании

которого необходимо судить мышлением о сокровенном, как я сказал

прежде. А если бы не было того, что мы называем пустотой, местом, недоступной прикосновению природой, то тела не имели бы, где им быть и


1 Эпикур приветствует Геродота. // Мыслители Греции. От мифа к логике. .М., 1999. С 740-754.

78


через что двигаться, как они, очевидно, двигаются... В числе тел одни суть

соединения, а другие— то, из чего образованы соединения. Эти последние

неделимы и неизменяемы, если не должно все уничтожиться в

несуществующее, а что-то должно оставаться сильным при разложениях

соединений... Таким образом, необходимо, чтобы первоначала были

неделимыми телесными природами (субстанциями)...

Далее, и по количеству тел, и по величине пустоты (пустого

пространства) Вселенная безгранична. Ибо если бы пустота была

безгранична, а тела ограничены [по числу], то тела нигде не

останавливались бы, но неслись бы рассеянные по безграничной пустоте, потому что не имели бы других тел, которые поддерживали бы их и

останавливали бы обратными ударами. А если бы пустота была

ограничена, то безграничные [по числу] тела не имели бы места, где

остановиться. Кроме того, неделимые и полные тела, из которых

образуются соединения и в которые они разрешаются, имеют необъятное

число форм, ибо невозможно, чтобы такое множество различий в сложных

предметах могло образоваться из одних и тех же ограниченных по числу

форм. И в каждой форме подобные атомы безграничны по числу, а

различие форм в них не совсем безгранично, но только необъятно. Атомы

движутся непрерывно в течение вечности...

Далее, миры безграничны [по числу], как похожие на этот [наш мир], так

и не похожие. Ибо атомы, число которых безгранично, как только что

было доказано, несутся даже очень далеко. Ибо такие атомы, из которых

может образоваться мир и которыми он может быть создан, не

израсходованы ни на единый мир, ни на ограниченное число миров, как

тех, которые таковы, [как наш], так и тех, которые отличны от них.

Поэтому нет ничего, что препятствовало бы [признанию] безграничного

числа миров. Далее, существуют очертания (отпечатки, оттиски), подобные по виду плотным телам, но по тонкости далеко отстоящие от

предметов, доступных чувственному восприятию. Ибо возможно, что

такие истечения могут возникать в воздухе, что могут возникать условия, благоприятные для образования углублений и тонкостей, и что могут

возникать истечения, сохраняющие соответствующее положение и

порядок, которые они имели и в плотных телах. Эти очертания мы

называем образами. Затем... образы имеют непревосходимую тонкость...

непревосходимую быстроту, ибо всякий путь для них — подходящий, не

говоря уже о том, что истечению их ничто не препятствует или немногое

препятствует, тогда как большому или безграничному числу [атомов в

плотных телах] тотчас же что-нибудь препятствует. Кроме того...

возникновение образов происходит с быстротою мысли, ибо течение

[атомов] с поверхности тел непрерывно, но его нельзя заметить

посредством

[наблюдения]

уменьшения

[предметов]

вследствие

противоположного восполнения [телами того, что потеряно]. Течение

образов сохраняет [в плотном теле] положение и порядок атомов на долгое


79


время, хотя оно, [течение образов], иногда приходит в беспорядок. Кроме

того, в воздухе внезапно возникают сложные образы...

Должно полагать также, что тогда только, когда нечто привходит к нам

от внешних предметов, мы видим их формы и мыслим о них... И всякое

представление, которое мы получаем, схватывая умом или органами

чувств,— представление о форме ли или о существенных свойствах — это

[представление] есть форма [или свойства] плотного предмета, возникающие вследствие последовательного повторения образа или

впечатления, оставленного образом. А ложь и ошибка всегда лежат в

прибавлениях, делаемых мыслью [к чувственному восприятию]

относительно того, [что ожидает] подтверждения или неопровержения, но

что потом не подтверждается [или опровергается]. В самом деле... не

существовало бы ошибки, если бы мы не получали в себе самих еще

другого какого-то движения, хотя и связанного [с деятельностью

представления], но имеющего отличие. Благодаря этому [движению], если

оно не подтверждается или опровергается, возникает ложь; а если

подтверждается или не опровергается, [возникает] истина. И это учение

надо крепко держать [в уме] для того, чтобы, с одной стороны, не

уничтожались критерии суждения, основанные на очевидности, и чтобы, с

другой стороны, ошибка, столь же прочно закрепившись, не приводила все

в беспорядок…

Далее, следует думать, что атомы не обладают никаким свойством

предметов, доступных чувственному восприятию, кроме формы, веса, величины и всех тех свойств, которые по необходимости соединены с

формой. Ибо всякое свойство изменяется, а атомы нисколько не

изменяются...


Далее, не следует думать, что у атомов имеется всякая величина, потому что против этого [мнения] свидетельствуют предметы, доступные

чувственному восприятию; но должно думать, что есть некоторые

различия в величине...


Далее, при бесконечности не следует употреблять слова «вверху»

или «внизу» в смысле «самое высокое» или «самое низкое»; и

действительно, хотя можно пространство над головой продолжать до

бесконечности, это (самая высокая точка) никогда нам не явится...


Далее, атомы движутся с равной быстротой, когда они несутся через

пустоту, если им ничто не противодействует. Ибо ни тяжелые атомы не

будут нестись быстрее малых и легких, когда, конечно, ничто не

встречается им; ни малые [не будут нестись быстрее] больших, имея везде

удобный проход, когда и им ничто не будет противодействовать; также

движение вверх или вбок вследствие ударов и движение вниз вследствие

собственной тяжести [не будет быстрее]... Истинно только все то, что мы

наблюдаем чувствами или воспринимаем умом путем постижения...

80


Обращаясь к чувствам внешним и внутренним — ибо таким путем

получится самое надежное основание достоверности, — следует

постигнуть, что душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по

всему организму, очень похожее на ветер с какой-то примесью теплоты, и

в одних отношениях похожее на первое [т.е. на ветер], в других — на

второе [т.е. на теплоту]. Есть еще часть [души], которая по тонкости

частиц имеет большое отличие даже от этих самих и по этой причине

более способна чувствовать согласно с остальным организмом. Обо всем

этом свидетельствуют силы души, чувства, способность к возбуждению, процессы мышления и все то, лишаясь чего, мы умираем. Далее, следует

держаться убеждения, что душе принадлежит главная причина чувства; однако она не получила бы его, если бы не была прикрыта остальным

организмом... Пока душа пребывает в теле, она никогда не лишится

чувства, хотя потеряна какая-нибудь другая часть тела; напротив, какие

части самой души ни погибнут, когда то, что покрывало их, будет

уничтожено — все ли или какая-нибудь часть его, — душа, если

продолжает существовать, будет иметь чувство. А остальной организм, хотя и продолжает существовать — весь ли или в какой-нибудь части, —

не имеет чувства, когда удалилось то количество атомов, как бы ни было

оно мало, которое составляет природу души. Затем, когда разлагается весь

организм, душа рассеивается и уже не имеет тех же сил и не совершает

движений, так что не обладает и чувством. И действительно, невозможно

представить, чтобы Она чувствовала, если не находится в этом организме и

не может производить эти движения, когда окружающий ее покров не

таков, как тот, в котором она теперь находится и производит эти движения.

Далее, следует ясно понимать еще и то, что слово «бестелесное» в

наиболее обычном значении своем обозначает то, что может мыслиться

как нечто самостоятельное. Но самостоятельным нельзя мыслить что-

нибудь иное бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни

действовать, ни испытывать действие, но только доставляет чрез себя

возможность движения телам. Поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор. Ибо она не могла бы ничего делать или испытывать

действие, если бы была таковою...


Далее, что касается формы, цвета, величины, тяжести и всего

прочего, что говорится как о постоянных свойствах тела, присущих или

всем телам, или видимым и познаваемым чрез чувственное восприятие

этих свойств, то не следует думать ни того, что эти свойства суть

самостоятельные сущности (независимые субстанции) — ведь это

невозможно вообразить, — ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни

того, что они суть части тела; но надо думать, что все тело, хотя в целом

обязано своим постоянным существованием всем этим свойствам, однако

не в том смысле, что оно сложилось из этих свойств, снесенных вместе...

но только, как я говорю, всем этим свойствам тело обязано своим

постоянным существованием. Все эти свойства имеют свои специальные


81


возможности быть познаваемыми и различаемыми (познаются отдельно и

различаются), если только целое сопутствует им и никогда от них не

отделяется, но вследствие совокупного представления свойств имеет

название тела...


Далее, надо полагать, что сами обстоятельства (предметы) научили и

принудили [человеческую] природу делать много разного рода вещей и

что разум впоследствии совершенствовал то, что было вручено природой, и делал дальнейшие изобретения, в некоторых случаях быстрее, в

некоторых медленнее, в некоторые периоды и времена, [делая большие

успехи], в некоторые меньшие. Вот почему и названия первоначально

возникли не по уговору, но так как каждый народ имел свои особые

чувства и получал свои особые впечатления, то сами человеческие

природы выпускали, каждая своим особым образом, воздух,

образовавшийся под влиянием каждого чувства и впечатления, причем

влияет также разница между народами в зависимости от места их

жительства. Впоследствии у каждого народа с общего согласия были даны

вещам свои особые названия, для того чтобы сделать друг другу

[словесные] обозначения менее двусмысленными и выраженными более

кратко. Кроме того, вводя некоторые предметы, ранее невиданные, люди, знакомые с ними, вводили и некоторые звуки для них; в некоторых

случаях они вынуждены были произвести их, а в некоторых выбрали их по

рассудку согласно обычному способу образования слов и таким образом

сделали их значение ясным.


Далее, относительно движения небесных тел, их вращения, затмения,

восхода, захода и тому подобных явлений не следует думать, что они

произошли благодаря существу, которое ими распоряжается, приводит или

привело их в порядок и в то же время пользуется полным блаженством и

бессмертием; ибо занятия, заботы, гнев, благоволение несовместимы с

блаженством, но они бывают при слабости, страхе, потребности в других.

С другой стороны, так как небесные тела суть собранный в массу огонь, то

не следует думать, что они обладают блаженством и по своему желанию

принимают на себя эти движения...


Далее, следует думать, что тщательно исследовать причины

наиболее важных явлений есть задача изучения природы, и что счастье для

нас при познании небесных явлений основано именно на этом и на

решении вопроса о том, каковы природы, которые мы видим в этих

небесных явлениях и во всем том, что родственно с точным знанием, требующимся для этой цели, [т. е. для счастья]... Вообще следует уяснить

себе то, что главное смятение в человеческой душе происходит оттого, что

люди считают небесные тела блаженными и бессмертными и вместе с тем

думают, что они имеют желания, действия, мотивы, противоречащие этим

свойствам; смятение происходит также оттого, что люди всегда ожидают

или воображают какое-то вечное страдание, как оно описано в мифах, может быть, боясь и самого бесчувствия в смерти, как будто оно имеет

82


отношение к ним; также оттого, что они испытывают это не вследствие

соображений

мышления,

а

вследствие

какого-то

безотчетного

(неразумного) представления себе этих ужасов. Поэтому они, не зная их

границ, испытывают такое же или же даже более сильное беспокойство, чем, если бы дошли до этого мнения путем размышления. А

безмятежность (атараксия) состоит в отрешении от всего этого и в

постоянном памятовании общих и важнейших принципов.


Поэтому надо относиться со вниманием к чувствам внутренним и

внешним, которые у нас имеются... Ибо если мы будем относиться к этому

со вниманием, то будем правильно определять причины, вызывающие

смятение и страх, и, определяя причины небесных явлений и остальных, спорадически случающихся факторов, мы устраним все, что крайне

страшит отдельных людей. Вот тебе, Геродот, изложение главнейших

положений, касающихся природы общей системы в сокращенном виде...

6.4.2. Эпикур. Из письма «К Менекею»1.

В письме речь идет об эпикурейской этике.


Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в

старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни

недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не

наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и

юноше, и старцу следует заниматься философией: первому — для того

чтобы, старея, быть молоду благами вследствие благодарного

воспоминания о прошедшем, а второму — для того чтобы быть

одновременно и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед

будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если

действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все

делаем, чтобы его иметь.


Что я тебе постоянно советовал — это делай и об этом размышляй,

имея в виду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что бог — существо бессмертное и блаженное, согласно

начертанному общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего

чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но

представляй себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их — факт

очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому

что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не

тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам

представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не

естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым

дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим — пользу.

Именно: люди, все время близко соприкасаясь со своими собственными


1 Эпикур приветствует Менекея. // Мыслители Греции. От мифа к логике. .М., 1999. С. 768-773.


83


добродетелями, к подобным себе относятся хорошо, а на все, что не

таково, смотрят как на чуждое.


Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого

отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть

есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не

имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего

страшного в жизни тому, кто всем сердцем постиг (вполне убежден), что в

не-жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что

он боится смерти не потому, что она причинит страдание, когда придет, но

потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не

тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще

ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам

никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не

присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем.

Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют.


Люди толпы то избегают смерти как величайшего из зол, то жаждут

ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и

не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не

представляется каким-нибудь злом. Как пищу он выбирает вовсе не более

обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым

долгим, но самым приятным...


Надо принять во внимание, что желания бывают: одни —

естественные, другие — пустые, и из числа естественных одни —

необходимые, а другие — только естественные; а из числа необходимых

одни — необходимы для счастья, другие — для спокойствия тела, третьи

— для самой жизни. Свободное от ошибок рассмотрение этих фактов при

всяком выборе и избегании может содействовать здоровью тела и

безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни: ведь ради

этого мы все делаем, именно чтобы не иметь ни страданий, ни тревог... Мы

имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия

удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии.

Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом счастливой

жизни...


Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то

поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим

многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая

неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы

вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое

удовольствие по естественному родству с нами есть благо», но не всякое

84


удовольствие следует выбирать, равно как и страдание, всякое есть зло, но

не всякого страдания следует избегать...


Простые кушанья доставляют такое же удовольствие, как и дорогая

пища, когда все страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода

доставляют величайшее удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой

пище способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по

отношению к насущным потребностям жизни, приводит нас в лучшее

расположение духа, когда мы после долгого промежутка получаем доступ

к предметам роскоши, и делает нас неустрашимыми пред случайностью.


Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы

разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся

в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не

соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу

от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи

непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения

рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины

всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые

производят в душе величайшее смятение.


Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому

благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все

остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя

разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь добродетели по

природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них

неотделима. В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, благочестиво мыслящего о богах, свободного от страха перед смертью, путем размышления постигшего конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с

кратковременным страданием; смеющегося над судьбой, которую

некоторые вводят как владычицу всего?.. В самом деле, лучше было бы

следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков

(естествоиспытателей); миф дает намек на надежду умилостивления богов

посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую

необходимость. Что касается случая, то мудрец не признает его ни богом, как думают люди толпы, — потому что богом ничто не делается

беспорядочно, — ни причиной всего, хотя и шаткой, — потому что он не

думает, что случай дает людям добро или зло для счастливой жизни, но

что он доставляет начала великих благ или зол...


Так вот, обдумывай это и тому подобное сам с собою днем и ночью и

с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь

в смятение, а будешь жить, как бог среди людей.


85


6.5. СТОИЦИЗМ

СЕНЕКА Луций Анней (1 до н. э. / 1 н. э., — 65 н. э.), Философские

сочинения до нас дошли т. н. «Диалоги» — 10 небольших морально-

наставительных трактатов («О промысле», «О постоянстве мудреца»,

«О гневе», «О досуге», «О блаженной жизни», «О спокойствии души», «О

скоротечности жизни» и три «Утешения» — к Марции, к Полибию и к

матери Гельвии), написанные с 41 по 64; трактаты «О

снисходительности» (ок. 55 — 56) в 2 кн., «О благодеяниях» (ок. 56 — 64) в

7 кн., 124 «Нравственных письма к Луцилию» (закончены в 64) и трактат

«Исследования о природе» (63 — 64) в 7 кн., посвященный небесным

феноменам и земным катаклизмам и во многом основанный на

материалах Посидония. Ряд трактатов сохранился во фрагментах («О

браке», «О суеверии» и др.).

6.5.1. Сенека. Из писем «Луцилию»1


Отрывки из 9 и 47 письма

Письмо 9. (6) Ты спросишь, как можно быстро приобрести чью-

нибудь дружбу <...> Гекатон говорит: «Я укажу приворотное средство без

всяких снадобий, без трав, без заклинаний знахарки. Если хочешь, чтобы

тебя любили,— люби» <...>

(8) Но вернемся к нашему предмету. Пусть мудрому никто, кроме него

самого, не нужен, он все-таки желает иметь друга, хотя бы ради

деятельной дружбы, чтобы не оставалась праздной столь великая

добродетель, и не ради того, чтобы, как говорит Эпикур <...> «было кому

ухаживать за ним в болезни, помогать в оковах или в нужде», но чтобы

самому было за кем ухаживать в болезни, кого вызволять из-под

вражеской стражи. Плохи мысли того, кто подружился, видя лишь самого

себя; как он начал, так и кончит. Кто завел друга, чтобы тот выручал из

цепей, тот покинет его, едва загремят оковы. (9) Таковы дружеские союзы, которые народ называет временными. С кем мы сошлись ради пользы, мил

нам, лишь покуда полезен. Вот почему вокруг того, чьи дела процветают,

— толпа друзей, а вокруг потерпевших крушение — пустыня. Друзья бегут

оттуда, где испытывается дружба. Вот почему видим мы так много

постыдных примеров, когда одни из страха бросают друзей, другие из

страха предают их. Каково начало, таков конец, иначе и быть не может.

Кто подружился ради выгоды, тому будет дорога награда за измену

дружбе, коль скоро и в ней было дорого ему что-нибудь, кроме него

самого. (10) Для чего приобретаю я друга? Чтобы было за кого умереть, за

кем пойти в изгнание, за чью жизнь бороться и отдать жизнь. А дружба, о

которой ты пишешь, та, что заключается ради корысти и смотрит, что

можно выгадать, — это не дружба, а сделка.


1 Сенека Письма Луциллию // Сенека.Марк Аврелий. Наедине с собой.Симферополь. 1998. С. 31-35, 83-86.

86


Письмо 47 СЕНЕКА ПРИВЕТСТВУЕТ ЛУЦИЛЛИЯ!

(1) Я с радостью узнаю от приезжающих из твоих мест, что ты

обходишься со своими рабами, как с близкими. Так и подобает при твоем

уме и образованности. Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи

по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои

товарищи по рабству, если ты вспомнишь, что и над тобой, и над ними

одинакова власть фортуны.

(2) Мне смешны те, кто гнушается сесть за стол с рабом — и почему?

Только потому, что спесивая привычка окружила обедающего хозяина

толпой стоящих рабов! Он ест больше, чем может, в непомерной жадности

отягощает раздутый живот, до того отвыкший от своего дела, что ему

труднее освободиться от еды, чем вместить ее. (3) А несчастным рабам

нельзя раскрыть рот, даже чтобы сказать слово. Розга укрощает малейший

шепот, даже случайно кашлянувший, чихнувший, икнувший не избавлен

от порки: страданием искупается малейшее нарушение тишины. Так и

простаивают они целыми ночами, молча и не евши. (4) Из-за этого и

говорят о хозяевах те, кому при хозяевах говорить запрещается. Зато

другие, кому можно перемолвиться словом не только при хозяине, но и с

ним самим, кому не затыкали рта, готовы бывали за хозяина подставить

голову под меч, принять на себя близкую опасность. За столом они

говорили, под пыткой молчали.

(5) Часто повторяют бесстыдную пословицу: «Сколько рабов, столько

врагов». Они нам не враги — мы сами делаем их врагами. Я не говорю о

жестокости и бесчеловечности, — но мы и так обращаемся с ними не как с

людьми, а как со скотами. Мы возлежим за столом, а из них один

подтирает плевки, другой, согнувшись, собирает оброненные пьяными

объедки, (6) третий разрезает дорогую птицу и уверенными движениями

умелых рук членит на доли то грудку, то гузку. Несчастен живущий только

ради того, чтобы по правилам резать откормленную птицу, но тот, кто

обучает этому ради собственного удовольствия, более жалок, чем

обучающийся по необходимости. (7) А этот — виночерпий в женском

уборе — воюет с возрастом, не имеет права выйти из отрочества, снова в

него загоняемый; годный уже в солдаты, он гладок, так как стирает все

волоски пемзой или вовсе выщипывает их <...> (8) А тот несчастный, назначенный цензором над гостями, стоит и высматривает, кто лестью и

невоздержностью в речах или в еде заслужит приглашения на завтра.

Вспомни о тех, на ком лежит закупка снеди, кто до тонкости знает

хозяйский вкус: какая еда раздразнит его запахом, какая понравится на

вид, какая своей новизной пробудит убитый тошнотой голод, на что он, пресытившись, не может смотреть и чего ему сегодня хочется. И с ними он

не в силах пообедать, считая, что унизит свое величие, если сядет за стол с

рабом. <...>


87


(10) Изволь-ка подумать: разве он, кого ты зовешь своим рабом, не

родился от того же семени, не ходит под тем же небом, не дышит, как ты, не живет, как ты, не умирает, как ты? Равным образом и ты мог бы видеть

его свободнорожденным, и он тебя рабом. Когда разбит был Вар, фортуна

унизила многих блестящих по рождению, готовых через военную службу

войти в сенат: одних она сделала пастухами, других — сторожами при

хижинах. Вот и презирай человека того состояния, в которое ты сам, покуда презираешь его, можешь перейти. (11) Я не хочу заниматься этим

чересчур обширным предметом и рассуждать насчет обращения с рабами, с которыми мы так надменны, жестоки и сварливы. Но вот общая суть

моих советов: обходись со стоящими ниже так, как ты хотел бы, чтобы с

тобою обходились стоящие выше. Вспомни, как много власти дано тебе

над рабом, вспомни, что столько же власти над тобою у твоего господина.

(13) Нравы каждый создает себе сам, к занятию приставляет случай.

Одни пусть обедают с тобой, потому что достойны, другие — затем, чтобы

стать достойными. <...>

6.6. НЕОПЛАТОНИЗМ

ПЛОТИН (205-269), греческий философ, основатель неоплатонизма. С

245 г. жил в Риме. 54 сочинения Плотина изданы его учеником

Порфирием, разделившим их по 9 сочинений, отсюда название «Эннеады»

(«Девятерицы») В трактате «О благе, или Первоедином» (9 трактат V

эннеады), Плотин ведет речь о центральном понятии своей философии –

Едином,

6.6.1. Плотин. «О благе, или первоедином»

[Единство, как условие сохранения бытия всего существующего.

Первоединый, как Абсолютное Благо и как начало высшее сущности и

ума; Он есть существо чистейшее, бесконечное, вседовольное. Наше

отношение к нему; путь, которым достигается общение с ним.]

1. Все существа — не только первичные, которые обладают истинным

бытием, но и те, которые должны считаться относительно

существующими, существуют только благодаря присущему им единству, а

без него, что сталось бы с ними? — Лишенные единства, они перестали бы

быть тем, что они есть и чем мы их называем. Армия, например уже не

армия, когда в ней отсутствует всякое единство, — точно также — хор, стадо и т.п. Дом, корабль и т.п. тоже существует лишь дотоле, пока ему

присуще единство, а коль скоро оно исчезает, тотчас перестает быть тем, чем был.

88


7. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

7.1. ХРИСТИАНСКАЯ ПАТРИСТИКА

АВГУСТИН

Аврелий

Блаженный

(354-430),

главный

представитель западной патристики, родоначальник христианской

философии истории (сочинения «О граде божием»); «земному граду» —

государству противопоставлял мистически понимаемый «божий град» —

церковь», цикл толкований к посланиям апостола Павла, ряд моральных

трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития

Августина;

антиманихейские

трактаты

уступают

место

антидонатистским. Его занимают в первую очередь вопросы сотворения

мира и проблемы эсхатологии: цикл антипелагианских трактатов и во

многом итоговое сочинение «О Граде Божьем»;


7.1.1. Августин. «Исповедь»1.

Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприяло

сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои

питали меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу

детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству

щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их

потребностей…

Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве

состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько

более должны мы повиноваться во всем богу, царю небесному, господствующему над всей Вселенною и правящему ею как делом рук

своих, служа ему с благоговением и все повеления его исполняя

беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах

человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются

низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему…

Я мысленно обратил свой взор и на другие предметы, которые ниже

тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют

потому, что они не то, что ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно…

Вначале сотворил бог небо и землю (Быт. 1,1). Как же ты сотворил

их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты

для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-

художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую

указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника

могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее?

Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из


1Цит.по: Хрестоматия по философии. Сост. А.А.Радугин. М., 1998. С.100-101


89


ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то

землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы.

Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не

сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его

тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а

чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный

состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет ими; ты

даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и

наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же

наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником

между телесною и духовною, его природою, так что мир телесный и мир

духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении...

Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо

и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в

воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода

принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом

мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения

его и он никак не мог быть поприщем твоего творения… Не было ли у тебя

под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и

землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между

тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой

материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения

твоего ничем ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит

от твоего бытия…

Велика и неизмерима глубина — сам человек, коего впрочем и

волосы сочтены у тебя, Господи, и не один из них не падет без воли

твоей…

7.1.2. Августин. «О граде Божьем».

Предисловие. В этом сочинении, любезнейший сын мой Марцеллин,

тобою задуманном, а для меня, в силу данного мною обещания, обязательном, я поставил своей задачей защитить град Божий, славнейший

как в этом течении времени, когда странствует он между нечестивыми,

«живя верою» (Аввак. II, 4), так и в той вечной жизни, которую сейчас он

«ожидает в терпении» (Рим. VIII, 25), веря, что «суд возвратится к правде»

(Пс. XCIII, 15), и которую он обретет в силу несомненного ее

превосходства, защитить против тех, которые ставят своих богов выше его

Основателя. Велик и тяжел этот труд; но «Бог нам прибежище» (Пс. LXI, 9).

Знаю, каше нужны силы для того, чтобы убедить гордых, как велика

доблесть смирения, благодаря которой все земные величия, колеблющиеся

от непостоянства времени, превосходит не присвоенная себе человеческой

спесью высота, а та, которая даруется божественною благодатью. Ибо

Царь и Основатель этого града, о котором мы задумали говорить, открыл в

Писании Своем народам определение божественного закона, в котором

90


сказано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. IV, 6; I Пет. V, 5). Но то, что принадлежит одному только Богу, старается

присвоить себе и надменный дух гордой души, и любит, чтобы ему

вменяли в славу. Щадить покорных, низлагая гордых. Поэтому, насколько

того требует предпринятый мною труд и насколько это представляется

возможным, нельзя обойти молчанием и земного града, который, стремясь

к господству, сам находится под властью этой страсти господствовать, хотя ему и поклоняются народы.


ГЛАВА I

Из этого-то града и выходят враги, от которых нам надлежит

защищать град Божий. Многие из них, впрочем, исправив заблуждение

нечестивости, становятся вполне приличными гражданами града, но

многие до такой степени воспламеняются ненавистью к нему и до такой

степени оказываются неблагодарными к очевидным благодеяниям его

Искупителя, что поднимают против него в настоящее время языки свои

даже потому, что, избегая вражеского меча, спасли жизнь, которою

гордятся, в его священных местах.

Разве враждебными имени Христову оказываются не именно те

римляне, которых варвары пощадили ради Христа? Об этом

свидетельствуют места мучеников и базилики апостолов, которые во время

опустошения Рима уберегли в себе и своих, и чужих. До их порога

свирепствовал кровожадный неприятель; там останавливалась ярость

убийцы; туда сострадательные враги приводили тех, кого щадили вне этих

мест, чтобы не набросились на них другие, которые подобного

сострадания не имели. Даже у тех из них, которые убивали и

свирепствовали по обычаю врагов в других местах, и у тех, после того как

приходили они туда, где запрещено было то, что в других местах по праву

войны дозволялось, вся свирепость укрощалась и пропадала жадность к

военной добыче. Таким-то образом уцелели многие, унижающие теперь

времена христианские и обвиняющие Христа за все те бедствия, которые

испытал их град, а те блага жизни, что даны были им в честь Христа, приписывают не нашему Христу, а своему фатуму.

А между тем, если бы было у них хоть сколько-нибудь здравого смысла, они должны были бы все то, что претерпели от врагов сурового и

жестокого, приписать божественному провидению, которое обычно

исправляет и сглаживает войнами испорченные нравы людей,

справедливую же и похвальную жизнь смертных в то же самое время

этими поражениями упражняет и после испытания или переносит их в

лучший мир, или удерживает на этой земле ради пользы других. А то, что

кровожадные варвары, вопреки обычаю войны, пощадили их ради имени

Христова в местах, посвященных имени Христову, — это им следовало

приписать временам христианским,


91


7.2. СХОЛАСТИКА

ФОМА

АКВИНСКИЙ

(1226-1274),

философ

и

теолог,

систематизатор схоластики на базе христианского аристотелизма

(учение об акте и потенции, форме и материи, субстанции и акциденции и

т. д.). Доминиканец. Сформулировал 5 доказательств бытия бога.

Отрывки из фундаментального труда крупнейшего средневекового

теолога и философа Фомы Аквинского «Сумма теологии». Здесь

представлены взгляды Фомы на отношение теологии и науки, а также

его знаменитые пять доказательств бытия Бога.

7.2.1. Фома Аквинский. «Сумма теологии».

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые

получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и

основанной на откровении…

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает

возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом

в откровении, следует принять на веру… Различие в способах, при

помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук.

Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и

астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство

математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через

посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет

никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат

исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно

познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и

другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного

откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к

священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая

полагает себя составной частью философии …

...Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа

наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на

основоположениях,

непосредственно

отысканных

естественной

познавательной способностью, как то: арифметика, геометрия и другие в

этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных

геометрией, а теория музыки — на основоположениях, выясненных

арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко

второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также

те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому, как теория музыки

принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно также священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом…

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин,

но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей

92


доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои

она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через

откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по

отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибегает к служебным

дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. …

Естественная теология

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому

через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных

восприятиях …Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит

из причины и потому называется «propter quid», основываясь на том, что

первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется «quia», основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего

познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас

призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через

следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к

его собственной причине (если только ее следствия более открыты для

нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии

следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда

следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию

следствия...Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В

самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной

своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что

находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно

движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно

находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как

переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть

переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой

актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет

потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через

это приводит дерево в изменение и движение. Следовательно, необходимо

дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом

деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность

производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой

случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя

помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в

бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а

средний — причина конечного (причем средних членов может быть

множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и


93


следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет

начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд

производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы

первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и

конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что

очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить

некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют

богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и

сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для

которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают

и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для

всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может

перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может

не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже

сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через

нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что

очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно

быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую

внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем

невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих

необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как

это происходит с производящими причинами, что доказано выше).

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые

обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее

совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с

прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей

степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к

некоторому пределу: так, более теплым является то, что более

приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени

обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а,

следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в

наибольшей степени есть, как сказано в II кн. «Метафизики», гл.4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина

всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть

причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что

есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага

и всякого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что

предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются

целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в

большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но, будучи руководимы сознательной

волей.

94


8. АРАБОЯЗЫЧНАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

8.1. АРАБОЯЗЫЧНЫЕ ПЕРИПАТЕТИКИ

ФАРАБИ (870-950), философ, ученый-энциклопедист, один из

главных представителей восточного аристотелизма, переплетающегося у

Фараби с неоплатонизмом; прозвище «Второй учитель» — т. е.второй

после Аристотеля.

8.1.1. Фараби. Существо вопросов

Знание делится на представление вообще, как, например, когда

представляют себе солнце, луну, разум, душу, и представление, сопровождаемое утверждением, как, например, когда утверждается, что

небеса суть сферы, находящиеся одна в другой, или когда сообщается, что

мир сотворен.

Некоторые представления бывают совершенными лишь благодаря

тем представлениям, кои предшествуют им. Так, например, невозможно

себе представить тело прежде, чем имеется представление о длине, ширине

и глубине. Но если некоторые представления нуждаются в других, предшествующих им представлениях, то это не значит, что так должно

обстоять дело с каждым представлением, — в конце концов, мы должны

прийти к таким представлениям, кои не связаны с другими, предшест-

вующими им представлениями, и остановиться на них. Таковы, например, представления о необходимости, существовании, возможности — они не

нуждаются в представлении о чем-то им предшествующем, что содержало

бы в себе представление о них, ибо они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия. И когда кто-то хочет выразить их речью, то

он может это делать, лишь привлекая к ним внимание ума, но это не

означает, что он желает их выразить через нечто более известное, чем они.

Некоторые утверждения таковы, что они не могут быть поняты, пока

не понято нечто другое. Так, например, когда мы хотим сообщить, что мир

сотворен, нам, прежде всего, необходимо утверждать, что мир есть нечто

составное, а все составное сотворено, и только после этого мы можем

утверждать, что мир сотворен. Это утверждение обязательно должно

восходить к таким утверждениям, коим не предшествуют другие

утверждения, благодаря которым они имели бы силу. Утверждения

подобного рода суть первичные, очевидные для разума суждения. Таковы, например, суждения о том, что из двух противоречащих друг другу

высказываний одно всегда истинно, а другое ложно и что целое больше

своей части... так что из всех этих видов представлений и утверждений мы

можем полагаться лишь на совершенное представление и достоверное, не

вызывающее сомнений утверждение.

Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду принадлежат

вещи, из сущности которых не вытекает с необходимостью их

существование. Вещи этого вида называются, возможно, сущими. К


95


другому виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и

необходимо вытекает их существование. Вещи этого вида называются

необходимо сущими.

Если мы имеем дело с возможно сущим, то из предположения, что

оно не существует, не следует нелепости. Возможно сущее, дабы

существовать, в бытии своем нуждается в той или иной причине. Когда

оно возникает, оно становится «необходимо сущим благодаря иному».

Отсюда следует, что из того, что извечно было «возможно сущим само по

себе», оно стало «необходимо сущим благодаря иному». Эта возможность

должна быть либо чем-то вечным, либо чем-то таким, что в одно время

существует, а в другое — нет.

Причинно-следственный ряд возможных вещей не может ни тянуться

до бесконечности, ни составлять круговорот; он необходимо должен

восходить к чему-то необходимому, а именно к первому сущему.

А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно не

существует, то непременно придешь к нелепостям. Его существование не

имеет причины; оно существует не благодаря чему-то иному. Оно первая

причина существования вещей. Отсюда следует, что существование

необходимо сущего есть начало существования, и оно должно быть

свободно от каких бы то ни было недостатков. Его существование, таким

образом, совершенно; оно необходимо есть наисовершеннейшее сущест-

вование, свободное от причин — материи, формы, действия и цели.

У него нет сути бытия, подобной той, которой, например, обладает

тело. Ты мог бы сказать, что оно есть «сущее», но для сущего

определением служит «вещь», а «вещь» является также определением тела.

Таким образом, о необходимо сущем можно сказать лишь то, что оно есть

необходимо сущее, и это его существование.

А отсюда следует, что необходимо сущее не имеет ни рода, ни

видового различия, ни определения, ни доказательства. Напротив, оно

само служит доказательством всего. Оно существует само по себе как

нечто непреходящее и извечное, оно свободно от небытия, и

существование его не бывает потенциальным. А из этого следует, что оно

не может не быть, что для своего непреходящего существования оно ни в

чем не нуждается и что оно не переходит от одного состояния к другому.

Оно едино как в том смысле, что его истинное существование не зависит

от чего-то иного, так и в том смысле, что оно неделимо в отличие от

вещей, имеющих величину и количество. Ему нельзя, стало быть, приписывать ни количество, ни время, ни место. Оно не есть тело. Оно

едино и в том смысле, что сущность его не состоит из чего-то для него

постороннего, от чего бы зависело его существование. Равным образом его

сущность не может быть обозначена такими понятиями, как материя, форма, род и видовое различие.

У него нет противоположности. Оно чистая благость. Оно чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее, — все это в нем

составляет нечто единое.

96


Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно

обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия. В себе

самом оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое

любимое.

.Оно не стремится к чему-либо. Вместе с тем вещи не происходят от него

естественным путем, без его ведома и благоусмотрения. Напротив, вещи из

него возникают потому, что оно, познавая себя, есть как бы начало

упорядоченного ряда благ, кои получают от него существование

надлежащим образом. Итак, знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания. Знание его о вещах не является

временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том смысле, что оно наделяет их вечным существованием и вообще отрешает их от

несуществования; но это не значит, что оно наделяет их отвлеченным

существованием после того, как они были несуществующими. Оно

является причиной первого творения. Акт творения состоит в сохранении

дальнейшего существования вещи, причина бытия которой не заключена в

ней самой, так что существование этой вещи не зависит ни от каких иных

причин, кроме него как творца. Все вещи имеют одинаковое отношение к

нему как творцу (а между ним и его творением нет ничего

посредствующего, ибо первое творение есть причина других сотворенных

вещей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и источник их

— в нем самом... (1.717—721).

ИБН-СИНА (Авиценна). (ок. 980-1037), Выдающийся ученый, врач, философ Средневековья, известный в Европе под именем Авиценна. В

философии

развивал

традиции

восточного

аристотелизма

и

неоплатонизма. Его труды по медицине были необычайно популярны во

многих странах Азии и Европы. Только на латинском языке они были

переизданы 30 раз. В качестве образца философского творчества

Авиценны приводятся фрагменты из «Книги спасения».

8.1.2. Ибн-Сина. «О разумной душе»1.

Что же касается разумной человеческой души, то она делится на

практическую силу и умозрительную силу. Каждая из этих сил называется

разумом по общности имени.

Практическая сила является началом движения человеческого тела, побуждающим его совершать единичные осмысленные, соответствующие

тем или иным намерениям действия. Она имеет известную связь с

животной вожделеющей силой, с животной воображающей силой и силой

догадки и сама обладает двойственной природой. Ее связь с животной

вожделеющей силой заключается в том, что в ней возникают свойственные

человеку состояния, благодаря которым он расположен быстро

действовать и претерпевать действие, как это, например, бывает со

стыдом, застенчивостью, смехом, плачем и тому подобным. Ее связь с

животной воображающей силой и силой догадки заключается в том, что

она использует их, будучи занята рассмотрением порядка в возникающих и


1 Ибн-Сина. О разумной душе. // Хрестоматия по истории философии. От Лао Цзы до Фейербаха. М., 1997.. С. 189190


97


уничтожающихся вещах, а также изучением человеческих искусств. Ее

двойственная природа заключается в том, что между практическим

разумом и умозрительным разумом рождаются мнения, которые связаны с

действиями и становятся распространенными и широко известными, как, например, то, что ложь и притеснение постыдные и тому подобные

исходные посылки, кои в книгах по логике отчетливо отграничиваются от

первых начал разума.


ИБН РУШД (Аверроэс) (1126—1198)Энциклопедически образованный

ученый, философ, представитель восточного аристотелизма, автор целого

ряда медицинских трудов, известный в Европе латинизированным именем —

Аверроэс. Ибн Рушд выступал против представлений об ограниченных

возможностях человеческого познания. Предложенное им разграничение т.н.

рациональной религии (доступной немногим образованным) и образно-

аллегорической религии (доступной всем) явилось в дальнейшем одним из

источников учения о двойственной истине. В антологии приводятся

фрагменты текста трактата «Рассуждения, выносящие решение

относительно связи между философией и религией».

8.1.3. Ибн Рушд. «Рассуждение о связи между философией и

религией»1.

Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения

религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то

разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то

предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто

обязательное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в

исследовании и рассмотрении сущего в той мере, какой оно содержит в

себе указания на Творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как

[совокупность] творений (а творения указывают на Творца лишь

постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет

знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о Творце), и если

религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально.

Если же установлено, что религия вменяет в обязанность пре-

следование и рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение

есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известною, и

это есть либо силлогизм, либо [нечто полученное] посредством

силлогизма), то необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на

рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к

которому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное


1 Ибн Рущд. Рассуждение о связи между религией и философией. // Хрестоматия по истории философии.

Отв От Лао Цзы до Фейербаха. М., 1997. С. 193-195

98


исследование посредством наиболее совершенного силлогизма, а именно

то, что называется доказательством...

А если законоположения религии [выражают] истину и призывают к

исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к]

мусульманской

общине,

знаем

доподлинно,

что

исследование,

опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала

религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и

служит доводом в ее пользу.

А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об

этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия

умалчивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело

обстоит так же, как с правовыми положениями, о которых умалчивают

[законы] и которые выводятся поэтому законоведом посредством

юридического силлогизма. Если же религия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо

приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он

согласуется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в

противоречие, то здесь требуется [аллегорическое] толкование. Смысл же

[такого] толкования заключается в выведении значения высказывания из

истинного значения [и приведении его к] значению аллегорическому без

нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда

используют метафоры, относя к вещи наименование сходного с нею

предмета, ее причины, ее атрибуты, сочетающегося с ней предмета или

еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения

разновидностей метафорической речи. Если законовед делает это в

отношении многих юридических положений, то насколько же

правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем

распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего

[сущее] имеется в распоряжении силлогизм, основанный на достоверности.

Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы

доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом

вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование

по правилам толкования, [принятым] в арабском языке...

Существует три разновидности людей. К одной разновидности

относятся те, кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это — риторики, составляющие широкую публику, ибо нет ни одного

здравомыслящего человека, который был бы лишен [способности к]

риторическому суждению. К другой разновидности относятся те, кто

способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по

природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности относятся

те, кто способен к аподейктическому толкованию; это — аподейктики по

природе и по науке, то есть по философской науке. Последний вид

толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более


99


перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных толкований

перед человеком, не способным к их [уразумению], — это особенно

касается аподейктических толкований, так как они наиболее далеки от

доступных всем знаний, — ввергает в неверие того, перед кем оно

разглашается, и того, кто его разглашает. Ибо последний ставит своей

целью доказательство несостоятельности буквального смысла [священных

текстов] и истинности [своего] толкования [их], но буде он опровергает

буквальный смысл в присутствии человека, который окажется способным

[уразуметь лишь] буквальный смысл и в глазах которого толкование

останется недоказанным, то это приведет к неверию, если дело будет

касаться основоположений религии. Толкования, стало быть, не подлежат

ни разглашению перед публикой, ни доказательству в риторических или

диалектических сочинениях, то есть в сочинениях, содержащих в себе

рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид [Газали].

8.2. СУФИЗМ


ГАЗАЛИ Абу-Хамид Мухаммед (1058 или 1059-1111), мусульманский

теолог, философ, суфийский мистик. Иранец, писал преимущественно по-

арабски. В основном сочинении «Возрождение наук о вере» считал

богопознание иррациональным актом индивидуального экстатического

переживания, опровергал все философские системы, особенно восточный

аристотелизм, дав, его классическое изложение

8.2.1.Газали. «Избавляющий от заблуждений»1

Знай, что соответственно поставленной нами задаче философские науки

распадаются на шесть разделов: математику, логику, физику, метафизику, политику и этику.

Что касается математики, то к этой науке относятся арифметика, геометрия и астрономия. Последние же не имеют никакого отношения к

религиозным предметам — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле

утверждения. Это доказательные предметы, отрицание которых становится

невозможным после того, как они поняты и усвоены. И все же они

повлекли за собой два несчастья.

Первое из них заключается в том, что всякий изучающий математику

приходит в такой восторг от точности охватываемых ею наук и ясности их

доказательств, что о философах у него начинает складываться

благоприятное мнение. Он начинает думать, что все их науки обладают

тем же четким и строго аргументированным характером, как и эта наука, а

затем, если окажется, что он уже слышал людские разговоры об их

неверии и безбожии и об их пренебрежительном отношении к шариату, такой человек сам становится богоотступником — и все из-за того, что

доверился этим философам. При этом он рассуждает так: если «бы истина

была в религии, последняя не упряталась бы от этих людей, проявляющих

такую точность в данной науке. Поэтому, когда подобный человек узнает

из разговоров об их неверии и безбожии, он принимается искать доводы в


1 Газали. Избавляющий от заблуждений // Хрестоматия по истории философии. От Лао Цзы до

Фейербаха М., 1997. С. 196-199.


100


подтверждение того, что истина заключается именно в отвергании и

отрицании религии...

Это очень большое несчастье. Поэтому необходимо постоянно держать

под уздой каждого, кто занимается указанными науками. Хотя науки эти и

не

связаны

с

религиозными

предметами,

все

же,

будучи

основополагающими принципами всех их знаний, они являются для такого

человека источником всех тех бед и злосчастий, коим подвержены и сами

математики. Мало существует людей, занимающихся математикой и не

становящихся при этом вероотступниками и не скидывающих с голов

своих узд благочестия.

Причиной второй беды являются некоторые невежественные друзья

ислама, решившие, что религии можно помочь путем отрицания всякой

науки, исходящей от математиков. Таким образом, они отвергали все

науки математиков и утверждали, что последние якобы проявляют в них

полное невежество. Они доходили до того, что отвергали их рассуждения о

солнечных и лунных затмениях, называя их противозаконными. Когда же

такие рассуждения доходили до слуха человека, познавшего все эти вещи

на основании неопровержимых доказательств, человек этот не начинал

сомневаться в своих доводах, но, решив, что ислам основан на невежестве

и на отрицании неопровержимых доказательств, проникался к философам

еще большей симпатией, а к исламу — презрением. Большое преступление

перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь

отрицанием математических наук!..

Что же касается метафизики, то большинство заблуждений

философов заключается именно в ней. Они не сумели осуществить

доказательств по условиям логики, поэтому относительно этих

доказательств среди них возникли большие разногласия. Учение

Аристотеля — в том виде, в каком оно было передано аль-Фараби и Ибн-

Сина, — оказалось наиболее близким к учениям мусульманских

философов. Однако все допущенные ими ошибки могут быть сведены к

двадцати принципам, из коих три должны быть признаны

противоверными, а семнадцать — еретическими. Для того чтобы доказать

несостоятельность их учения в этих двадцати вопросах, мы составили

книгу «Опровержение», а что касается упомянутых трех вопросов, то в них

философы выступили против всех мусульман. Эти вопросы излагаются в

следующих их высказываниях:

«Тела не воскресают: воздаяния и наказания получают лишь души; воздаяния и наказания носят духовный, но не телесный характер». Их

высказывания верны там, где утверждается существование духовных

воздаяний и наказаний (таковые действительно также существуют), но

неверны там, где отрицается существование телесных воздаяний и

наказаний. Их высказывания безбожным образом противоречат шариату.

За такими их высказываниями кроется отрицание атрибутов Аллаха,

их утверждение, что Аллаху ведомы лишь сущности и что, кроме таковых, он ничего не знает. Что касается последних утверждений, то они роднят


101


учение этих философов с учением мутазилитов. Неверия же мутазилитов

нельзя разоблачать так же, как мы это сделали в отношении этих

философов: в книге «Судящий о различии между исламом и ересью» нами

была уже вскрыта порочность мнения тех, кто спешит обвинять в

гетеродоксальности все, что противоречит их собственному учению.

Что касается этики, то все их рассуждения сводятся здесь к

определению свойств и нравственных качеств души, к перечислению их

родов и видов, а также способов исцеления души и преодоления ее

страстей. Все это заимствовано ими из рассуждений суфиев, людей

достойных и непреклонных в богомыслии и противодействии страстям, в

следовании по пути, ведущему ко всевышнему Аллаху, где они сторонятся

мирских наслаждений.

Нравственные качества души, недостатки ее и пороки в ее действиях

— все те вещи, о познании которых заявляют суфии, — раскрылись перед

ними в результате их подвижничества, а потом все это было взято

философами, перемешано ими с их собственными рассуждениями и

расхвалено на все лады, с тем, чтобы их небылицы нашли затем сбыт среди

людей...

С миром же человек знакомится путем постижения его, и каждая из

постигающих способностей создана для того, чтобы человек с ее помощью

постигал мир реальностей. А под мирами мы понимаем роды реальностей.

ЯСАВИ Ахмед Ходжа (1103 - 1166) основоположник ясавизма -

тюркской ветви суфизма Получив «иршад» - право объяснять «тарикат»

- «путь к познанию истины», Ахмед, некоторое время был главой

бухарских суфиев, преподавал в медресе и вел службу в мечетях. А затем

возвращается на родину в Ясы (нынешний Туркестан), где создал

суфийскую общину. Учение суфиев отвергало показное благочестие и

лицемерие. Суфии утверждали, что познание бога возможно только в

процессе «озарения», экстаза, достигаемого под руководством Учителя в

ритуальных танцев, молитвах и аскетизме. Согласно легенде, в 1166

году, достигнув 63 - летнего возраста (возраст пророка Мухаммеда) А.Ясави поселился в подземной келье – хильвете.

8.2.2.Ясави Х.А. Диван-и –хикмет»1

В поэтической форме Ходжа Ахмед излагает основы суфизма, дает

житейские советы, рассуждает, что такое добро и зло, учит презирать

стяжательство и алчность. Уже в первом хикмете Ясави учит основам

нравственности:

Где бы ты ни был, будь добр и вежлив.

Увидев несчастного, выслушай его…

Держись подальше от алчных…

Прежней щедрости в народе нашем нет

Правды шахов и визиров стерся след…


1 Ясави Х.А. Диван-и –хикмет» А-Ата. 1986.


102


Отвергает бог дервишеский обет…

Для народа – время страшных бед, о люди!

Тот, кто был ученым мужем, знатоком,

Стал насильником, льстецом иль дураком,

Для дервиша правдолюбец стал врагом,

Посмотрите: это гибнет свет, о люди!

Разве долго до скончанья света? Нет!

Раб Ахмед солгал ли это? Нет.

Сам ли пользы от совета ждет? О нет!

Уходя, народу даст совет, о люди!


РУМИ Джалал ад-Дин Мухаммад (1207-1273), суфийский поэт, считал себя идейным и духовным наследником ал-Газали. Подписывал свои

произведения псевдонимами: «Балхи» - по месту свое рождения,

«Табризи» - именем учителя. Но чаще «Руми» - название страны (Турция), ставшей второй родиной.

8.2.3. Руми. Мысли и афоризмы1

Науку познаешь с помощью слов, искусство – с помощью практики,

а отчужденность познается в компании.


***

Можно ли суфия назвать религиозным человеком? Нет, он гораздо

выше! Он выше веры и неверия – что для него заслуги и грехи? Он скрыт –

ищите его!


***

Этот мир – горы, а наши поступки – крики: эхо от нашего крика в

горах всегда возвращается к нам.


***

Мудрость и знание существуют для того, чтобы можно было

отличить дорогу от бездорожья. Будь дорога повсюду, мудрость была бы

излишней.


***

Почти невозможно, чтобы не было зла в этом мире. Некоторая

необходимость требует наличия в свете чистой воды и мочи.


***

Основная цель рода человеческого заключается в том, чтобы

очиститься и отполироваться, стать чистым зеркалом, дабы яснее отразить

субстанцию солнца. Поэтому человек всегда должен совершенствовать

себя, а не развивать свои отрицательные стороны. Он словно сосуд, сделанный из стекла или глины. Необходимо вымыть его снаружи, но еще

усерднее следует промыть его изнутри, так как Божьим вином наполняют

лишь чистые сосуды.


1 Руми. Мысли и афоризмы // Суфии. Восхождение к истинг. М., 2001. С191-192.


103


9. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

9.1. НАТУРФИЛОСОФИЯ

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Николай Кребс) (1401-64), философ, теолог, ученый, церковно-политический деятель. Исходя из идей

неоплатонической диалектики и немецкой мистики (Экхарт), развил

учение об абсолюте как совпадении противоположностей (тождество

бесконечного «максимума» и бесконечного «минимума»). Человеческое

знание есть «знание незнания» («ученое незнание»); будучи бесконечным

приближением к истине, заключенной в абсолюте, оно осуществляется с

помощью «догадок», или «предположений». В самой известной

философской работе «Об ученом незнании» (1440) изложил основные идеи

своего учения: о совпадении противоположностей; идея взаимосвязи

природных явлений; о бесконечности Вселенной; о человеке как

микрокосме.

9.1.1. Николай Кузанский. «Об ученом незнании»1.

Что такое «Ученое незнание»? Знает по-настоящему тот, кто

знает свое незнание. И тот почитает истину, кто знает, что без нее не

может ни чем бы то ни было обладать, ни существовать, ни жить, ни

понимать (2.1.285). Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и

однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше

человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем

незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и

неизъяснимы в словах... Поскольку это так...то ясно, что все, чего мы

желаем познать, есть наше незнание. Если мы сможем достичь этого в

полноте, то достигнем знающего незнания. Для самого пытливого

человека не будет более совершенного постижения, чем явить высшую

умудренность в собственном незнании, всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание …


ДЖОРДАНО БРУНО (1548-1600), итальянский философ-пантеист.

Обучался в монастырской школе доминиканского ордена, где получил сан

священника и степень доктора философии. Несколько лет жил в

Швейцарии, Франции, Англии и Германии. Но когда вернулся в Италию в

1592 г. был арестован инквизицией, обвинен в ереси и 17 февраля 1600 г.

сожжен на костре в Риме. Основные сочинения: «О причине, начале и

едином», «О бесконечности, Вселенной и мирах», «О героическом

энтузиазме». Автор антиклерикальной сатирической поэмы «Ноев

ковчег», комедии «Подсвечник», философских сонетов.


9.1.2. Бруно Дж. «О бесконечности, Вселенной и мирах»2.

ДИАЛОГ ПЕРВЫЙ.

[...] Филотей. Чувство не видит бесконечности, и от чувства нельзя

требовать этого заключения; ибо бесконечное не может быть объектом


1 Николай Кузанский. Об ученом незнании. // Хрестоматия по истории философии. От Лао Цзы до

Фейербаха. М., 1997. С.207-208.

2 Бруно Дж. О бесконечности, вселенной и мирах //Хрестоматия по истории философии. От Лао Цзы до

Фейербаха. М., 1997. С. 232-233


104


чувства; и поэтому тот, кто желает познавать бесконечность посредством

чувств, подобен тому, кто пожелал бы видеть очами субстанцию и

сущность [...]. Интеллекту подобает судить и отдавать отчет об

отсутствующих вещах и отдаленных от нас как по времени, так и по

пространству [...].

Эльпин. К чему же нам служат чувства? Скажите.

Филотей. Только для того, чтобы возбуждать разум; они могут

обвинять, доносить, а отчасти и свидетельствовать перед ним, но они не

могут быть полноценными свидетелями, а тем более не могут судить или

выносить окончательное решение. Ибо чувства, какими бы совершенными

они ни были, не бывают без некоторой мутной примеси. Вот почему

истина происходит от чувств только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них

Эльпин. А в чем же?

Филотей. Истина заключается в чувственном объекте, как в зеркале, в разуме — посредством аргументов и рассуждений, в интеллекте —

посредством принципов и заключений, в духе — в собственной и живой

форме….


Ввиду

бесчисленных

степеней

совершенства,

в

которых

разворачивается в телесном виде божественное бестелесное пре-

восходство, должны быть бесчисленные индивидуумы, каковыми

являются эти громадные живые существа (одно из которых эта земля, божественная мать, которая родила и питает нас и примет нас обратно), и

для содержания этих бесчисленных миров требуется бесконечное

пространство…

Я говорю о пределе без границ, для того чтобы отметить разницу

между бесконечностью Бога и бесконечностью Вселенной; ибо Он весь

бесконечен в свернутом виде и целиком, Вселенная же есть все во всем

(если можно говорить обо всем там, где нет ни частей, ни конца) в

развернутом виде и не целиком [...]. Бесконечность, имеющая измерения, не может быть целокупно бесконечной...] Я называю Вселенную «целым

бесконечным», ибо она не имеет края, предела и поверхности; но я говорю, что Вселенная не «целокупно бесконечна», ибо каждая часть ее, которую

мы можем взять, конечна и из бесчисленных миров, которые она содержит, каждый конечен. Я называю Бога «целым бесконечным», ибо он

исключает из себя всякие пределы и всякий его атрибут един и бесконечен; и я называю Бога «целокупно бесконечным», ибо Он существует весь во

всем мире и во всякой своей части бесконечным образом и целокупно в

противоположность бесконечности Вселенной, которая существует

целокупно во всем, но не в тех частях (если их, относя к бесконечному, можно называть частями), которые мы можем постигнуть в ней…

Фракасторий. [...] Никогда не было философа, ученого и честного

человека, который под каким-либо поводом и предлогом пожелал бы

доказать на основании такого предложения необходимость человеческих

действий и уничтожить свободу выбора. Так, среди других Платон и


105


Аристотель, полагая необходимость и неизменность Бога, тем не менее, полагают моральную свободу и нашу способность выбора; ибо они хорошо

знают и могут понять, каким образом могут совместно существовать эта

необходимость и эта свобода, однако некоторые истинные отцы и пастыри

народов отрицают это положение…

9.2. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

МАКИАВЕЛЛИ Никколо (1469-1527), итальянский политический

мыслитель, историк, философ. Макиавелли не был сторонником Медичи, изгнанных из Флоренции в 1494, не стал он и приверженцем Савонаролы.

Лишь после его падения в 1498 г. Макиавелли в Совета Десяти, ведавшего

дипломатией и военными делами. В течение 14 лет он выполнял

множество поручений флорентийского правительства. В 1513 он начал

работу над «Рассуждениями о первой декаде Тита Ливия» (1531), в конце

того же, 1513, года был написан трактат «Государь» (1532), обессмертивший имя писателя. Ради упрочения государства считал

допустимыми любые средства. Отсюда термин «макиавеллизм» для

определения политики, пренебрегающей нормами морали.

9.2.1. Макиавелли. «Государь»1.

Все государства, все державы, обладавшие или обладающие властью

над людьми, были и суть либо республики, либо государства, управляемые

единовластно. Последние могут быть либо унаследованными — если род

государя правил долгое время, либо новыми... Новые государства

разделяются на те, где подданные привыкли повиноваться государям, и те, где они искони жили свободно; государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью (3-4).

Здесь я перейду прямо к единовластному правлению и [...] разберу, какими способами государи могут управлять государствами и удерживать

над ними власть. Начну с того, что наследному государю, чьи подданные

успели сжиться с правящим домом, гораздо легче удержать власть, нежели

новому, ибо для этого ему достаточно не преступать обычая предков и

впоследствии без поспешности применяться к новым обстоятельствам. [...]

Давнее и преемственное правление заставляет забыть о бывших

некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как всякая перемена

прокладывает путь другим переменам. Трудно удержать власть новому

государю. И даже наследному государю, присоединившему новое

владение — так что государство становится как бы смешанным, — трудно

удержать над ним власть прежде всего вследствие той же естественной

причины, какая вызывает перевороты во всех новых государствах. А

именно: люди, веря, что новый правитель окажется лучше, охотно


1 Макиавелли. Государь // Хрестоматия по истории философии. От Лао Цзы до Фейербаха. 1997. С. 223


106


восстают против старого, но вскоре они на опыте убеждаются, что

обманулись, ибо новый правитель всегда оказывается хуже старого. Что

опять-таки естественно и закономерно, так как завоеватель притесняет

новых подданных, налагает на них разного рода повинности и обременяет

их постоями войска, как это неизбежно бывает при завоевании. И таким

образом наживает врагов в тех, кого притеснил, и теряет дружбу тех, кто

способствовал завоеванию….

Ранее уже говорилось о том, что власть государя должна покоиться

на крепкой основе, иначе она рухнет. Основой же власти во всех

государствах — как унаследованных, так и смешанных и новых — служат

хорошие законы и хорошее войско. Но хороших законов не бывает там, где

нет хорошего войска, и, наоборот, где есть хорошее войско, там хороши и

законы, поэтому, минуя законы, я перехожу прямо к войску.

Начну с того, что войско, которым государь защищает свою страну,

бывает либо собственным, либо союзным, либо наемным, либо

смешанным. Наемные и союзнические войска бесполезны и опасны; никогда не будет ни прочной, ни долговечной та власть, которая опирается

на наемное войско, ибо наемники честолюбивы, распущенны, склонны к

раздорам, задиристы с друзьями и трусливы с врагом, вероломны и

нечестивы (3.36).

Союзнические войска — еще одна разновидность бесполезных войск —

это войска сильного государя, которые призываются для помощи и

защиты. [...] Сами по себе такие войска могут отлично и с пользой

послужить своему государю, но для того, кто призывает их на помощь, они

почти всегда опасны, ибо поражение их грозит государю гибелью, а победа

— зависимостью. [...]

Поэтому мудрые государи всегда предпочитали иметь дело с

собственным войском. Лучше, полагали они, проиграть со своими, чем

выиграть с чужими, ибо не истинна та победа, которая добыта чужим

оружием…

Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по

отношению к подданным и союзникам. [...] Если же говорить не о

вымышленных, а об истинных свойствах государей, то надо сказать, что во

всех людях, а особенно в государях, стоящих выше прочих людей, замечают те или иные качества, заслуживающие похвалы или порицания.

[...] Но раз в силу своей природы человек не может ни иметь одни

добродетели, ни неуклонно им следовать, то благоразумному государю

следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, от

остальных же — воздерживаться по мере сил, но не более. И даже пусть

государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых

трудно удержаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно

для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет госу-

дарю благополучие и безопасность…


107


Начну с первого из упомянутых качеств и скажу, что хорошо иметь

славу щедрого государя. Тем не менее тот, кто проявляет щедрость, чтобы

слыть щедрым, вредит самому себе. [...] Между тем презрение и ненависть

подданных — это то самое, чего государь должен более всего опасаться, щедрость же ведет к тому и другому (47—48).

Переходя к другим из упомянутых выше свойств, скажу, что каждый

государь желал бы прослыть милосердным, а не жестоким, однако следует

остерегаться злоупотребить милосердием. [...] Поэтому государь, если он

желает удержать в повиновении подданных, не должен считаться с

обвинениями в жестокости. Однако государь должен внушать страх таким

образом, чтобы, если не приобрести любви, то хотя бы избежать

ненависти, государю необходимо воздерживаться от посягательств на иму-

щество граждан и подданных и их женщин. [...] Но он должен остерегаться

посягать на чужое добро, ибо люди скорее простят смерть отца, чем

потерю имущества. [...]

ТОМАС МОР (7.02.1478, — 6.07 1535), английский гуманист, государственный деятель. Сделал блестящую политическую карьеру, в

1529-1532 годах был канцлером Англии. Однако, будучи преданным

католиком, Томас Мор отказался дать присягу королю как «верховному

главе» англиканской церкви, был обвинен в государственной измене и

казнен, в 1935 г. католической церковью был канонизирован – причислен к

лику святых. Прославился как писатель; один из основоположников

утопического коммунизма. Свои взгляды изложил в трактате: «Золотая

книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве

государства и о новом острове Утопия».

9.2.2. Мор Т. «Утопия»1.

Если только шесть часов уходит на работу, то отсюда можно, пожалуй, вывести предположение, что следствием этого является

известный недостаток в предметах первой необходимости. Но в

действительности этого отнюдь нет; мало того, такое количество времени

не только вполне достаточно для запаса всем необходимым для жизни и ее

удобств, но дает даже известный остаток…Так как все они заняты

полезным делом и для выполнения его им достаточно лишь небольшого

количества труда, то в итоге у них получается изобилие во всем….

Утопийцы едят, пьют в скудельных сосудах из глины и стекла, правда, всегда изящных, но все же дешевых, а из золота и серебра

повсюду, не только в общественных дворцах, но и в частных жилищах, они

делают ночные горшки и всю подобную посуду для самых грязных

надобностей. Сверх того из тех же металлов они вырабатывают цепи и

массивные кандалы, которыми сковывают рабов. Наконец, у всех

опозоривших себя каким-либо преступлением в ушах висят золотые

кольца, золото обвивает пальцы, шею опоясывает золотая цепь и, наконец, голова окружена золотым обручем. Таким образом, утопийцы всячески

стараются о том, чтобы золото и серебро были у них в позоре …


1 Мор Т. Утопия. //Хрестоматия по истории философии. От Лао Цзы до Фейербаха. М., 1997. С. 218-219.


108


В том отделе философии, где речь идет о нравственности, их мнения

совпадают с нашими: они рассуждают о благах духовных, телесных и

внешних, затем о том, присуще ли название блага всем им или только

духовным качествам. Они разбирают вопрос о добродетели и

удовольствии. Но главным и первенствующим является у них спор о том, в

чем именно заключается человеческое счастье, есть ли для него один

источник или несколько. Однако в этом вопросе с большей охотой, чем

справедливостью, они, по-видимому, склоняются к мнению, защи-

щающему удовольствие: в нем они полагают или исключительный, или

преимущественный элемент человеческого счастья (105).

...

Но счастье, по их мнению, заключается не во всяком удовольствии, а

только в честном и благородном. Утопийцы допускают различные виды

удовольствий, признаваемых ими за истинные; именно, одни относятся к

духу, другие к телу. Духу приписывается понимание и наслаждение, возникающее от созерцания истины. Сюда же присоединяются приятное

воспоминание о хорошо прожитой жизни и несомненная надежда на

будущее блаженство. [...]

Другой вид телесного удовольствия заключается, по их мнению, в

спокойном и находящемся в полном порядке состоянии тела: это — у

каждого его здоровье, не нарушаемое никаким страданием. Действительно, если оно не связано ни с какой болью, то само по себе служит источником

наслаждения, хотя бы на него не действовало никакое привлеченное извне

удовольствие (106).

Между собою они живут дружно, так как ни один чиновник не проявляет

надменности и не внушает страха. Их называют отцами, и они ведут себя

достойно. Должный почет им утопийцы оказывают добровольно, и его не

приходится требовать насильственно …

Утопийцы сильно гнушаются войною как деянием поистине

Зверским, хотя ни у одной породы зверей она не употребительна столь

часто, как у человека; вопреки обычаю почти у всех народов, они ничего

не считают в такой степени бесславным, как славу, добытую войной. Не

желая, однако, обнаружить, в случае необходимости, свою неспособность

к ней, они постоянно упражняются в военных науках...

Религии утопийцев отличаются своим разнообразием не только на

территории всего острова, но и в каждом городе. Одни почитают как бога

солнце, другие — луну, третьи — одну из планет. Некоторые

преклоняются не только как перед богом, но и как перед величайшим

богом, перед каким-либо человеком, который некогда отличился своею

доблестью или славой. Но гораздо большая, и притом наиболее

благоразумная, часть не признает ничего подобного, а верит в некое

единое божество, неведомое, вечное, неизмеримое, необъяснимое, превышающее понимание человеческого разума, распространенное во

всем этом мире не своею громадою, а силою: его называют они отцом.


109


10. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (17 в.).

10.1. ЭМПИРИЗМ

БЭКОН

Фрэнсис

(22.01.1561

9.04.1626),

английский

государственный деятель и философ, родоначальник английского

эмпиризма. Лорд-канцлер при короле Якове I. Из грандиозного проекта

«Великое восстановление наук» были написаны только две части: первая

- «Разделение наук» и трактат «Новый Органон» (1620). Бэкон

провозгласил целью науки увеличение власти человека над природой, предложил реформу научного метода — очищение разума от

заблуждений («идолов», или «признаков»), обращение к опыту и

обработка его посредством индукции, основа которой — эксперимент.

Бэкон - автор утопии «Новая Атлантида».

10.1.1. Бэкон Ф. «Новый Органон»1.

Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человеческий разум

и глубоко в нем укрепились, так владеют умом людей, что затрудняют

вход истине, но, если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они

снова преградят путь при самом обновлении наук и будут ему

препятствовать, если только люди, предостереженные, не вооружатся

против них, насколько возможно…

Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того

чтобы изучать их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами площади и четвертый —

идолами театра.

Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть,

несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать

идолы. Но и указание идолов весьма полезно. Учение об идолах

представляет собой то же для истолкования природы, что и учение об

опровержении софизмов — для общепринятой диалектики.

Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени

или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что чувства человека есть

мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на

аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется

неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у

каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя

особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит

это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и

бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто

преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от

того, получают ли их души предвзятые и предрасположенные или же души


1 Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения в двух тома.. М., 1978. Т.2.


110


хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух

человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть

вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная. Вот почему

Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в

большом, или общем, мире.

Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной

связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду

порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади.

Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно

разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов

удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим

образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и

ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.

Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из

разных догматов философии, а также из превратных законов

доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или изобретенных философских систем, столько

поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и

искусственные миры. Мы говорим это не только о философских

системах, которые существуют сейчас или существовали некогда, так как

сказки такого рода могли бы быть сложены и составлены во множестве; ведь вообще у весьма различных ошибок бывают почти одни и те же

причины. При этом мы разумеем здесь не только общие философские

учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук, которые получили

силу вследствие предания, веры и беззаботности.

ГОББС Томас (1588-1679), английский философ, сторонник эмпиризма.

В 1651 году в Лондоне было опубликовано самое крупное произведение

Гоббса «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного

и гражданского». Первая часть работы посвящена общефилософским

вопросам и вопросам истолкования человеческой природы. В 1655 году

Гоббс опубликовал работу «О теле», в 1658 году — сочинение «О

человеке». Три главных произведения «О теле», «О человеке» и «О

гражданине» отличаются единством замысла и носят общий заголовок

— «Основы философии».

10.1.2. Гоббс Т. «Основы философии»1

[НАЗНАЧЕНИЕ И СМЫСЛ ФИЛОСОФИИ]

Философия есть познание, достигаемое посредством правильного

рассуждения и объясняющее действия, или явления, из познанных нами

причин, или производящих оснований, и, наоборот, возможные

производящие основания — из известных нам действий. Чтобы понять это


1 Гоббс Т. «Основы философии» // Избранные произведения. В 2-х тт. 1964. Т. 1.


111


определение, нужно учесть, во-первых, что хотя восприятие и память

(способности, которыми человек обладает вместе со всеми животными) и

доставляют нам знание, но так как это знание дается нам непосредственно

природой, а не приобретается при помощи логического рассуждения, то

оно не есть философия.

Под рассуждением я подразумеваю, учитывая все сказанное,

исчисление. Вычислять — значит находить сумму складываемых вещей

или определять остаток при вычитании чего-либо из другого.

Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать

(74).

Не следует поэтому думать, будто операция исчисления в

собственном смысле производится только над числами и будто человек

отличается (как, согласно свидетельству древних, полагал Пифагор) от

других живых существ только способностью считать. Нет, складывать и

вычитать можно и величины, тела, движения, времена, степени, качества, действия, понятия, отношения, предложения и слова (в которых

содержится всякого рода философия). Прибавляя или отнимая, т.е.

производя вычисление, мы обозначаем это глаголом мыслить, что означает

также исчислять, или умозаключать (76).

Предметом философии, или материей, о которой она трактует,

является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь

посредством размышлений и которое мы можем в каком-либо отношении

сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в котором

происходит соединение и разделение, т.е. всякое тело, происхождение и

свойства которого могут быть познаны нами.

Это определение, однако, вытекает из определения самой

философии, задачей которой является познание свойств тел из их

возникновения или их возникновение из их свойств. Следовательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств, философии нечего делать. Поэтому

философия исключает теологию, т.е. учение о природе и атрибутах

вечного, несотворенного и непостижимого Бога, в котором нельзя себе

представить никакого соединения и разделения, никакого возникновения.

Философия исключает также учение об ангелах и о всех тех вещах,

которые нельзя считать ни телами, ни свойствами тел, так как в них нет

соединения или разделения, ни понятий большего и меньшего, т.е. по

отношению к ним неприменимо научное рассуждение.

Она исключает также историю, как естественную, так и по-

литическую, хотя для философии обе в высшей степени полезны (более

того, необходимы), ибо их знание основано на опыте или авторитете, но не

на рассуждении.

Она исключает всякое знание, имеющее своим источником

божественное вдохновение, или откровение, потому что оно не

приобретено нами при помощи разума, а мгновенно даровано нам

божественной милостью (как бы некое сверхъестественное восприятие).


112


Она, далее, исключает не только всякое ложное, но и плохо

обоснованное учение, ибо то, что познано посредством правильного

рассуждения, не может бьть ни ложным, ни сомнительным; вот почему ею

исключается астрология в той форме, в какой она теперь в моде, и тому

подобные скорее пророчества, чем науки.

Наконец, из философии исключается учение о богопочита-нии, так

как источником такого знания является не естественный разум, а авторитет

церкви, и этого рода вопросы составляют предмет веры, а не науки.

Философия распадается на две основные части. Всякий, кто

приступает к изучению возникновения и свойств тел, сталкивается с двумя

совершенно различными родами последних. Один из них охватывает

предметы и явления, которые называют естественными, поскольку они

являются продуктами природы; другой — предметы и явления, которые

возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения

людей, и называется государством. Поэтому философия распадается на

философию естественную и философию гражданскую. Но так как, далее, для того чтобы познать свойства государства, необходимо предварительно

изучить склонности, аффекты и нравы людей, то философию государства

подразделяют обычно на два отдела, первый из которых, трактующий о

склонностях и нравах, называется этикой, а второй, исследующий граж-

данские обязанности, — политикой или просто философией государства.

Поэтому мы, предварительно установив то, что относится к природе самой

философии, прежде всего, будем трактовать о естественных телах, затем

об умственных способностях и нравах людей и, наконец, об обязанностях

граждан (79-80).

ЛОКК Джон (1632-1704), английский философ, основатель

либерализма и сенсуализма. В «Опыте о человеческом разумении» (1689) разработал эмпирическую теорию познания. Отвергая существование

врожденных идей, утверждал: все человеческое знание проистекает из

опыта. На русском языке осуществлено два издания трудов английского

просветителя,

философа-материалиста,

основоположника

ма-

териалистического сенсуализма. Первое — «Избранные философские

произведения» в двух томах (М., 1960), второе — Джон Локк. Сочинения в

трех томах (М., 1985—1988).

10.1.3. Локк Дж. «Опыт о человеческом разуме»1.

[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и

воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором

отдалении и сделать его собственным объектом. ...Моей целью является


1 Локк Дж. «Опыт о человеческом разуме» // Сочинения в 3-х тт. Т.1. М., 1985.


113


исследование происхождения, достоверности и объема человеческого

познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия (91).

Что означает слово «идея». ...Так как этот термин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употреблял его для выражения того, что подразумевают под словами

«фантом», «понятие», «вид», или всего, чем может быть занята душа во

время мышления (95).

В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ

Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно

для доказательства того, что оно неврожденно. Некоторые считают

установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы, некие первичные понятия, так сказать, запечатленные, в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с

собою в мир. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности

этого предположения, достаточно лишь показать, как эти люди

исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого

содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего

своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных

понятий или принципов. Ибо, я думаю, все охотно согласятся, что дерзко

предполагать врожденными идеи цветов в существе, которому Бог дал

зрение и способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних ве-

щей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными

отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы видим в себе

способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и

без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе (что я и

надеюсь показать в последующих разделах этого сочинения) (96).

Кто даст себе труд хоть сколько-нибудь внимательно вдуматься в

деятельность сил разума, найдет, что быстрое согласие разума с

некоторыми истинами зависит не от прирожденного запечатления и не от

процесса рассуждения, а от способности ума, совершенно отличной от

того и другого, как мы увидим позже. Следовательно, рассуждение не

имеет никакого отношения к нашему согласию с этими максимами. И если

словами «Люди знают и признают эти истины, когда начинают рассуж-

дать» хотят сказать, что рассуждение помогает нам в познании этих

максим, то это совершенно ложно; а если бы оно было верно, то

доказывало бы, что эти максимы неврожденны (101).


10.2. РАЦИОНАЛИЗМ

ДЕКАРТ Рене (1596-1650), французский философ, математик. В

учении о познании Декарт — родоначальник рационализма и сторонник

учения о врожденных идеях. В основе философии Декарта — дуализм души

и тела, «мыслящей» и «протяженной» субстанции. Условием истинного

знания, по Декарту, является — рациональность, непосредственная

достоверность сознания: «cogito ergo sum» (мыслю, следовательно, существую).. Основные сочинения: «Рассуждение о методе для хорошего


114


направления разума и отыскания истины в науках» (1637), В приводимом

отрывке перечислены четыре основных методологических правила

Декарта, образующие каркас картезианского рационализма. В 1641 г.

публикуется главное философское сочинение Декарта «Размышления о

первой философии». В предлагаемых фрагментах идет речь о

знаменитом

картезианском

методе

сомнения,

приводящем

к

первоначальной очевидности

10.2.1. Декарт Р. «Рассуждение о методе». 1

Чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Основные правила метода

Будучи моложе, я изучал немного из области философии — логику, а

из математики — анализ геометров и алгебру — эти три искусства, или

науки, которые, как мне казалось, должны были служить намеченной

мною цели. Но, изучив их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и

большинство других правил служат больше для объяснения другим того, что нам известно… Хотя логика, в самом деле, содержит немало очень

верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и

излишних, что отделить их от этих последних почти так же трудно, как

извлечь Диану или Минерву из куска необработанного мрамора. Что

касается анализа древних и алгебры современников, то, кроме того, что

они относятся к предметам весьма отвлеченным и кажущимся

бесполезными, первый всегда так ограничен рассмотрением фигур, что не

может упражнять рассудок (entendement), не утомляя сильно воображение; вторая же настолько подчинилась разным правилам и знакам, что

превратилась в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не

в науку, развивающую его. По этой причине я и решил, что следует искать

другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех и был бы

свободен от их недостатков. И подобно тому, как обилие законов нередко

дает повод к оправданию пороков и государство лучше управляется, если

законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого

числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно

четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно

соблюдать их без единого отступления.

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не

признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать

поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что

представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не

сможет дать повод к сомнению.

Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на

столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная

с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, 1 Декарт. Рассуждение о методе…// Сочинения: в 2-х тт. М., 1989. Т.1.


115


как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование

порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не

предшествуют друг другу.

Четвертое — делать всюду перечни настолько полные и обзоры

столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не

пропущено.

10.2.2. Декарт. «Размышления о первой философии»1.

В коих доказывается существование бога и различие между

человеческой душой и телом. ПЕРВОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ

О том, что может быть подвергнуто сомнению. Вот уже несколько

лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего

детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною

впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что

мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и

положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо

установить в науках что-то прочное и постоянное. Однако труд этот

виделся мне огромным, и я отложил его до возраста настолько зрелого, что

более подходящие годы для жадного усвоения наук последовать за ним

уже не могут. А посему я медлил так долго, что в дальнейшем не искупил

бы своей вины, если бы время, оставшееся мне для действия, я потратил на

размышления. Итак, я довольно, кстати, именно сейчас освободил свой ум

от всяких забот и обеспечил себе безмятежный покой в полном уединении, дабы на свободе серьезно предаться этому решительному ниспровержению

всех моих прежних мнений.

Для этого, однако, не было нужды обнаруживать ложность всех их

без исключения, да я, возможно, и не сумел бы никогда этого достичь; но

так как сам разум побуждает нас столь же тщательно воздерживаться от

признания вполне достоверных и безусловных истин, сколь и от явно

ложных, то, чтобы отвергнуть все эти мнения, будет довольно, если для

каждого из них я найду причину в нем усомниться. Это не значит, что мне

следует разбирать в отдельности каждое: то был бы нескончаемый труд; но

так как подкоп фундамента означает неизбежное крушение всего

воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу наступление на

самые основания, на которые опирается все то, во что я некогда верил.

Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а

между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, благоразумие же

требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело

нас в заблуждение.

<...> Допустим, что мы действительно спим и все эти частности —

открывание глаз, движения головой, протягивание рук — не являются

подлинными, и вдобавок, быть может, у нас и нет таких рук и всего этого


1 Декарт. «Размышления о первой философии» // Сочинения: в 2-х тт. М., 1989. Т.2.


116


тела; однако следует тут же признать, что наши сонные видения суть как

бы рисованные картинки… Ведь даже когда художники стремятся придать

своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличье, они не могут

приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их

облик всего лишь из соединения различных членов известных животных; но, даже если они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле

невиданное, т. е. абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же

эти изображения, по меньшей мере, должны быть выполнены в реальных

красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия —

«глаза», «голова», «руки» и т. п. — могут быть иллюзорными, с

необходимостью следует признать, что, по крайней мере, некоторые

другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны и из их

соединения, подобно соединению истинных красок, создаются

воображением все эти существующие в нашей мысли (in cogitatione nostrae) то ли истинные, то ли ложные образы вещей.

Такого рода универсальными вещами являются, по-видимому, вся

телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных

вещей, их количество, или величина, и число, наконец, место, где они

расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п

Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины,

но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к

обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня

в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки

и все, вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне

ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я

буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь

моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение, и

тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то

истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания

лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким

бы он ни был могущественным и искусным. Однако решение это

исполнено трудностей, и склонность к праздности призывает меня обратно

к привычному образу жизни. Я похож на пленника, наслаждавшегося во

сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он

боится проснуться и во сне размягченно потакает приятным иллюзиям; так

и я невольно соскальзываю к старым своим представлениям и страшусь

пробудиться — из опасения, что тяжкое бодрствование, которое последует

за мягким покоем, может не только не привести меня в будущем к какому-

то свету, но и ввергнуть меня в непроглядную тьму нагроможденных ранее

трудностей.

ВТОРОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ: О природе человеческого ума: о том,

что ум легче познать, нежели тело

Вчерашнее мое размышление повергло меня в такие сомнения, что, с

одной стороны, я уже не могу теперь выкинуть их из головы, а с другой —


117


я не вижу пути, на котором сомнения эти могут быть сняты. Словно

брошенный внезапно в глубокий омут, я настолько растерян, что не могу

ни упереться ногою в дно, ни всплыть на поверхность. Однако я хочу

приложить все усилия и сделать попытку вернуться на путь, на который я

стал вчера: а именно, я хочу устранить все то, что допускает хоть

малейшую долю сомнения, причем устранить не менее решительно, чем, если бы я установил полную обманчивость всех этих вещей; я буду

продолжать идти этим путем до тех пор, пока не сумею убедиться в чем-

либо достоверном — хотя бы в том, что не существует ничего

достоверного. Архимед искал всего лишь надежную и неподвижную

точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся

большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была

бы надежной и несокрушимой.

Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю

никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я

полностью лишен чувств; мои тело, очертания (figura), протяженность, движения и место — химеры. Таким образом, после более чем

тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен, в конце концов, выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я

есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по

необходимости будет истинным.

СПИНОЗА Бенедикт (Барух) (1632-77), нидерландский философ, пантеист. Мир, по Спинозе, — закономерная система, которая до конца

может

быть

познана

геометрическим

методом.

Природа,

пантеистически отождествляемая с Богом, — единая, вечная и

бесконечная субстанция, причина самой себя; мышление и протяжение —

атрибуты (неотъемлемые свойства) субстанции; отдельные вещи и идеи

— ее модусы (единичные проявления).. Воля совпадает с разумом, все

действия человека включены в цепь универсальной мировой детерминации.

Сочинения: «Богословско-политический трактат» (1670), «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей»

(1677).

10.2. 3. Спиноза «Этика»1.

Часть первая. О БОГЕ. ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1.

Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность

чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа

может быть представляема не иначе, как существующею.

2.

Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может

быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело

называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело

не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.


1 Спиноза. Этика // Избранное. Минск. 1999.


118


3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и

представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в

представлении другой вещи, из которого оно должно было бы

образоваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции

как составляющее ее сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется

через это другое.

6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих

атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

Объяснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в

своем роде. Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что

абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не

заключает в себе никакого отрицания.

7. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной

только необходимости своей собственной природы и определяется к

действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к

существованию и действию по известному и определенному образу.

8. Под вечностью я понимаю самое существование, поскольку оно

представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной

вещи.

Объяснение. В самом деле, такое существование, так же как и

сущность вещи, представляется вечной истиной и вследствие этого не

может быть объясняемо как продолжение (длительность) или время, хотя и

длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца.

АКСИОМЫ

1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо

другом.


ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм (1646-1716), немецкий философ, математик. В 1705 он завершает работу над «Новыми опытами о

человеческом разумении» (впервые опубликованы в 1765), уникальным

комментарием к «Опыту о человеческом разумении» Дж. Локка, в 1710

издает «Опыты теодицеи», пишет «Монадологию» (1714), небольшой

трактат, содержащий краткое изложение основ его метафизики.

«Монадология» (1714) - одно из основных произведений выдающегося

немецкого философа Г. В. Лейбница, в котором содержится его учение о

монадах.


119


10.2.4. Лейбниц Г. «Монадология» 1.

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как

простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не

имеющая частей.

2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому

что существуют сложные; либо сложная субстанция есть не что иное, как

собрание, или агрегат, простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна

делимость. Эти-то монады и суть, истинные атомы природы, одним

словом, элементы вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя

вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естественным путем

погибнуть.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая

субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может

образоваться путем сложения.

6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть

сразу, т. е. они могут получить начало только путем творения и погибнуть

только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или

кончается по частям.

7. Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть

изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-

либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызываемо.

направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это

возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в

отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, через которые

что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциденции не могут

отделяться или двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков

получалось с чувственными видами. Итак, ни субстанция, ни акциденция

не может извне проникнуть в монаду.

8. Однако монады необходимо должны обладать какими-нибудь

свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые

субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свойствам, то не было бы средств заметить какое бы, то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может исходить лишь из его

простых составных частей

9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от

другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы

совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия

внутреннего или же основанного на внутреннем определении.


1 Лейбниц. Г. Монадология // Сочинения в четырех томах. М., 1982. Т.1.


120


11. ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ.

11.1. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

ВОЛЬТЕР (наст. имя Мари Франсуа Аруэ) (1694-1778), французский

писатель и философ-просветитель, деист, Призыв Вольтера:

«Раздавите гадину!», впервые прозвучавший в письме к д'Аламберу в

октябре 1760, был направлен против всесильной католической церкви.

Впрочем, не менее знаменита и другая его крылатая фраза, относящаяся к 1769: «Если бы Бога не существовало, его следовало бы

выдумать». Опубликовал более десяти философских повестей, таких

как «Макромегас» (1752), «Кандид, или Оптимизм» (1759),

«Простодушный» (1767), трагедии в стиле классицизма «Брут» (1731),

«Танкред» (издана в 1761), сатирические поэмы («Орлеанская

девственница»,

1735,

издана

в

1755),

«Метафизический

трактат»(1734), «Философские письма» (1733), «Философский словарь»

(1764-69).

11.1.1. Вольтер. Философские взгляды1

Я первым решился изложить для моего народа понятным языком

открытия Ньютона. Картезианские предрассудки, заменившие во Франции

предрассудки перипатетиков, были тогда очень прочны...»

2. «Множество мыслителей создавали роман о душе — явился

мудрец, который скромно написал историю души. Локк развернул перед

людьми человеческий разум подобно превосходному анатому, который

объясняет пружины человеческого тела. Он повсюду прибегает к помощи

светильника физики, иногда он осмеливается говорить утвердительно, но

он имеет смелость и сомневаться. Вместо того чтобы сразу определить то, чего мы не знаем, он постепенно изучает то, что мы хотим знать. Он берет

ребенка в момент его рождения и шаг за шагом следует за успехами его

разума: он видит то, что есть у него общего с животными и в чем он

превосходит их; особенно он опирается на собственное свидетельство, на

осознание процесса своего мышления» (1.547).

5. «Несомненно, что наши первые идеи — это ощущения.

Постепенно мы приобретаем идеи, составленные из того, что раздражает

наши органы; память удерживает эти ощущения. Затем мы распределяем

их по общим идеям. Из этой естественной способности, которой мы

обладаем, — образовывать и упорядочивать наши идеи — вытекают все

обширные познания человека».

6. Так как под природой понимают материю, то предметом

метафизики стало все, что не является материальным. Например, ваш

разум, который не является ни длинным, ни широким, ни высоким, ни

плотным, ни острым; Ваша душа, вам неизвестная и являющаяся причиной

вашего разума;


1 Вольтер. Философские взгляды // Философские сочинения. М., 1988.


121


Духи, о которых постоянно говорили, которым долгое время

приписывали столь тонкое тело, что оно уже не было больше телом, и у

которых отняли, наконец, всякое подобие тела, не зная, что после этого

остается;

Способ чувствования этих духов, не стесняемых пятью органами

чувств, способ их мышления при отсутствии головы, способ передачи ими

своих мыслей без помощи слов и знаков;

Наконец, Бог, которого мы знаем через Его творения, но которого

наша гордыня хочет определить; Бог, могущество которого мы чувствуем

неограниченным; Бог, между которым инами лежит бездна бесконечности

и природу которого мы пытаемся постичь;

Вот предметы метафизики»: 10. Все находится в движении, все

действует и противодействует в природе. ...Все есть действие, сама смерть

действует. Трупы разлагаются, превращаются в растения, кормящие

животных, которые в свою очередь служат пищей для других животных.

Каков же принцип этого универсального действия?»

11. «Наша планета, без сомнения, испытала превращения, и ее форма

изменилась. Каждая планета претерпевает изменения. Так как все

находится в движении, то все необходимо должно изменяться. Только

неподвижность незыблема, только природа вечна, но мы появились

недавно. Мы откроем тысячи признаков, говорящих об изменениях на

нашем земном шаре. Эти свидетельства расскажут нам, что были

погребены тысячи городов, что исчезли реки, что на обширном

пространстве земли мы ходим по обломкам» (548—549).

ГОЛЬБАХ Поль Анри (1723-89), французский философ, по

происхождению

немец

(барон),

родившийся

в

Германии,

но

воспитывавшийся и проведший свою сознательную жизнь в Париже, иностранный почетный член Петербургской АН (1780). Активно

сотрудничал в «Энциклопедии» Д. Дидро и Ж. Д'Аламбера. Гольбах

является автором «Естественной политики, или Бесед об истинных

принципах управления» (1773), и также ряда атеистических памфлетов

— «Разоблаченное христианство», «Карманное богословие», «Здравый

смысл» и других. Является систематизатором взглядов французских

материалистов 18 в. Такая систематизация осуществлена в его объемном

труде «Система природы». Эта книга, в создании которой, по всей

вероятности, принимал участие Дидро и, возможно, некоторые другие

участники их кружка, впервые была опубликована в 1770 г. под именем

Мираба (умершего в 1760 г. члена Французской академии) в Амстердаме

(на титуле был указан Лондон).

11.1.1. Гольбах П. «Система пророды»1

Люди всегда будут заблуждаться, если станут пренебрегать опытом

ради порожденных воображением систем. Человек — произведение


1 Гольбах П. Система природы // Избранные произведения в 2-х тт. Т. 1. М., 1963. С. 666-672.


122


природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может

освободиться от нее, не может — даже в мысли — выйти из природы.

Тщетно дух его желает ринуться за грани видимого мира, он всегда

вынужден вмещаться в его пределах. Для существа, созданного природой и

ограниченного ею, не существует ничего, помимо того великого целого, часть которого оно составляет и воздействия которого испытывает.

Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы и стоящие над

ней, всегда останутся призраками, и мы никогда не сумеем составить себе

правильных представлений о них, равно как и об их местопребывании и

образе действий. Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в

себе все сущее.

Пусть же человек перестанет искать вне обитаемого им мира

существа, способные дать ему то счастье, в котором ему отказывает

природа. Пусть он изучает эту природу и ее законы, пусть созерцает ее

энергию и неизменный образ действий. Пусть он применит свои открытия

для достижения собственного счастья и молча подчинится законам, от

действия которых ничто не может его избавить. Пусть он согласится с тем, что не знает причин, окруженных для него непроницаемой завесой. Пусть

безропотно покорится велениям универсальной силы, которая никогда не

возвращается вспять и никогда не может нарушить законы, предписанные

ей ее собственной сущностью.

Мыслители явно злоупотребляли столь часто производившимся

различением между физическим человеком и человеком духовным.

Человек есть чисто физическое существо; духовный человек — это то же

самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом

зрения, т.е. по отношению к некоторым способам действий,

обусловленным особенностями его организации. Но разве эта организация

не есть дело рук природы? Разве доступные ей движения или способы

действия не являются физическими? Видимые действия человека, равно

как и совершающиеся внутри него невидимые движения, порожденные его

волей или мыслью, являются естественным результатом, неизбежным

следствием его собственного устройства и получаемых им от окружающих

существ импульсов. Все, что было придумано в ходе истории человеческой

мыслью, чтобы изменить или улучшить жизнь людей и сделать их более

счастливыми, всегда было лишь неизбежным результатом собственной

сущности человека и воздействующих на него живых существ. Все наши

учреждения, наши размышления и познания имеют своей целью только

доставить нам то счастье, к которому нас заставляет непрестанно

стремиться наша собственная природа. Все, что мы делаем или мыслим, все, чем мы являемся и чем мы будем, всегда лишь следствие того, чем нас

сделала всеобъемлющая природа. Все наши идеи, желания, действия

представляют собой необходимый результат сущности и качеств, вложенных в нас этой природой, и видоизменяющих нас обстоятельств, которые она заставляет нас испытывать. Одним словом, искусство — это

та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий.


123


ДИДРО Дени (5.10. 1713 — 31.7. 1784). Вместе с Вольтером Дидро

оказал наибольшее влияние на современную ему общественную мысль. В

работах « Философские принципы», «Мысли об объяснении природы»

Дидро отстаивал идеи о материальности мира, о единой, вечной, несотворенной материи как объективной реальности, существующей вне

и независимо от человеческого сознания. Отвергая дуализм, считал

материю

единственной

субстанцией,

обладающей

внутренним

противоречием.. Дидро возглавил создание знаменитой «Энциклопедии

наук, искусств и ремесел», для которой написал большое количество

статей и нес на себе основную часть редакторских обязанностей.

11.1.3. Дидро Д. «Разговор Д'Аламбера и Дидро». 1

Во вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в

животном. Ручной органчик из дерева, человек из мяса, Чижик из мяса, музыкант из мяса, иначе организованного; но и тот, и другой —

одинакового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же

функции, одну и ту же цель.

Животное — чувствительный инструмент, абсолютно похожий на

другой, — при одинаковой конструкции; если снабдить его теми же

струнами, ударять по ним одинаковым образом радостью, страданием, голодом, жаждой, болью, восторгом, ужасом, то невозможно

предположить, чтобы на полюсе и на экваторе он издавал бы различные

звуки. Также во всех мертвых и живых языках вы находите

приблизительно одинаковые междометия; происхождение условных

звуков следует объяснять потребностями и сродством по происхождению.

Инструмент, обладающий способностью ощущения, или животное

убедились на опыте, что за таким-то звуком следуют такие-то последствия

вне его, что другие чувствующие инструменты, подобные ему, или другие

животные приближаются или удаляются, требуют или предлагают, наносят рану или ласкают, и все эти следствия сопоставляются в его

памяти и в памяти других животных с определенными звуками; заметьте, что в сношениях между людьми нет ничего, кроме звуков и действий....

Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью.

Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и

которые часто сами по себе ударяют...

Чтобы оценить всю силу моей системы, заметьте еще, что перед ней

стоит та же непреодолимая трудность, которую выдвнул Беркли против

существования тел. Был момент сумасшествия, когда чувствующее

фортепиано вообразило, что оно есть единственное существующее на

свете фортепиано и что вся гармония вселенной происходит в нем...


1 Дидро Д. Рачговор Даламбера и Дидро //' Избранные философские произведения. М., 1941. .С. 148- 149


124


11.2. АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

БЕРКЛИ Джордж (1685-1753), английский философ, епископ в

Клойне (Ирландия) В «Трактате о началах человеческого знания» (1710) утверждал, что внешний мир не существует независимо от восприятий и

мышления, бытие вещей состоит в их воспринимаемости «Опыт

новой теории зрения»(1709) «Трактат о принципах человеческого знания»

(1710). В своем учении Беркли стремился опровергнуть материализм и

дать обоснование религии. Выступил с критикой учения Ньютона о

пространстве как вместилище всех тел и учения Локка о происхождении

понятий материи и пространства.

11.2.1. Беркли Д. «Трактат о принципах человеческого бытия»

1.Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания, очевидно, что они представляют из себя либо идеи, действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы

получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, наконец, идеи,

возникающие через соединение, разделение или просто представление

того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных

способов. Посредством зрения я составляю идеи о свете и цветах, об их

различных степенях и видах. Посредством осязания я воспринимаю

твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление, и притом

более или менее всего этого в отношении как количества, так и степени.

Обоняние дает мне запахи; вкус — ощущение вкуса, слух — звуки во всем

разнообразии по тону и составу. Так как различные идеи наблюдаются

вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какой-

либо вещью. Например, наблюдают соединенными вместе определенный

цвет, вкус, запах, форму, консистенцию, — признают это за отдельную

вещь и обозначают словом яблоко, другие собрания идей составляют

камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи, которые, смотря по тому, приятны они или неприятны, вызывают страсти

ненависти, радости, горя и т.п.

2.Но рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов

знания

существует

равным

образом

нечто

познающее

или

воспринимающее их и производящее различные действия, как-то, хотение, воображение, воспоминание. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я

обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в

которой они существуют, или, что то же самое, которой они

воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее

воспринимаемости.

3. Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души. И вот для

меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи,

запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни


125


были между собой (т.е. какие бы предметы ни образовали), не могут

существовать иначе как в духе, который их воспринимает. Я полагаю, что

каждый может не посредственно убедиться в этом, если обратит внимание

на то, что подразумевается под термином существует в его применении к

ощущаемым вещам. Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если б я вышел из

своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что, если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его, или же что

какой-либо другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах

— это значит, что я его обонял; был звук — значит, что его слышали; был

цвет или форма — значит, они были восприняты зрением или осязанием.

Это все, что я могу разуметь под такими или подобными выражениями.

Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей

без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно

непонятно.

4. Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но

с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот

принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное

противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не

вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы

воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения? И разве же

это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения, или

комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемыми?

5. При тщательном исследовании этого предположения, может быть, окажется, что оно в конце концов зависит от учения об абстрактных идеях.

Ибо может ли быть более тонкая нить абстрагирования, чем отличение

существования ощущаемых предметов от их воспринимаемости так, чтобы

представлять их себе как существующие невоспринимаемым? Свет и

цвета, тепло и холод, протяжение и формы, словом, все вещи, которые мы

видим и осязаем, — что они такое, как не разнообразные ощущения, понятия, идеи и чувственные впечатления? И возможно ли даже мысленно

отделить которую из них от восприятия? Что касается меня, то мне было

бы также легко отделить какую-нибудь вещь от себя самой… Но моя

способность мыслить или воображать не простирается далее возможности

реального существования или восприятия. Поэтому, как я не в состоянии

видеть или осязать нечто без действительного ощущения вещи, точно так

же я не в состоянии помыслить ощущаемые вещь или предмет независимо

от их ощущения или восприятия. На самом деле объект и ощущение одно

и то же и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого.

ЮМ Дэвид (1711-76), шотландский философ, историк, экономист. В

«Трактате о человеческой природе» (1739-40) развил учение о


126


чувственном опыте (источнике знаний) как потоке «впечатлений», причины которых непостижимы. Проблему отношения бытия и духа

считал неразрешимой. Отрицал объективный характер причинности и

понятие субстанции. Разрабатывал теорию ассоциации идей. В этике

развил концепцию утилитаризма, в политэкономии разделял трудовую

теорию стоимости А. Смита. Учение Юма — один из источников

философии И. Канта, позитивизма и неопозитивизма.

11.2.2. Юм Д. «Трактате о человеческой природе»1

Все перцепции [восприятия] человеческого ума сводятся к двум

отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями и

идеями. Различие между последними состоит в той степени силы и

живости, с которой они поражают наш ум и прокладывают свой путь в

наше мышление или сознание. Те восприятия [перцепции], которые входят

[в сознание] с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем

впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши

ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под

идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в

мышлении и рассуждении (89).

Существует еще одно деление наших восприятий, которое следует

сохранить и которое распространяется как на впечатления, так и на идеи,

— это деление тех и других на простые и сложные. Простые восприятия, т.е. впечатления и идеи, — это те, которые не допускают ни различения, ни

разделения. Сложные восприятия противоположны простым, и в них могут

быть различены части (90).

Между нашими впечатлениями и идеями существует большое

сходство во всех особенных свойствах, кроме степени их силы и живости.

Одни из них кажутся в некотором роде отражением других, так что все

восприятия нашего сознания оказываются двойными, предстают в качестве

и впечатлений, и идей. Все наши простые идеи при первом своем

появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют

и которые они в точности представляют (92). Впечатления можно

разделить на два рода: впечатления ощущения и впечатления рефлексии.

Первый род впечатлений первоначально возникает в душе от неизвестных

причин. Я думаю, незачем особенно доказывать, что все эти качества

вызывают ассоциацию идей и при появлении одной идеи естественно

вводят другую. Очевидно, что в процессе нашего мышления при

постоянной смене наших идей наше воображение легко переходит от

одной идеи ко всякой другой, которая имеет сходство с ней, и что одно это

качество является для воображения достаточным связующим началом и

ассоциацией. (99—100)).


1 Юм Д. Трактате о человеческой природе //Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1965.


127


12. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

12.1. КРИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ

КАНТ Иммануил (1724-1804), немецкий философ, родоначальник

немецкой классической философии; профессор университета в

Кенигсберге, иностранный почетный член Петербургской АН (1794).

« Критика чистого разума» (1781) – главный труд основателя немецкой

классической

философии

И.

Канта,

труд,

осуществивший

«коперниканский поворот» в философии. Отбрасывая догматизм и

скептицизм предшествующей метафизики, Кант пытается выявить

условия возможности нашего познания. Основная проблема трактата

заключается в прояснении возможности априорных синтетических

суждений, в которых происходит рост научного знания. В данном

фрагменте речь о различии между аналитическими и синтетическими

суждениями.

12.1.1. Кант. «Критика чистого разума»1.

Введение. IV. О различии между аналитическими и

синтетическими суждениями

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к

предикату), имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед

за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это

отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А

как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В

целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я

называю суждение аналитическим, а во втором- синтетическим.

Следовательно, аналитические -это те (утвердительные) суждения, в

которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество, а те

суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны

называться синтетическими. Первые можно было бы назвать

поясняющими, а вторые -расширяющими суждениями, так как первые

через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только

делят его путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже

мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суждения

присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в

нем и не мог бы быть извлечен из него ни каким расчленением. Например, если я говорю, все тела протяженны, то это суждение аналитическое. В

самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю

со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним, мне нужно

только расчленить это понятие, т. е. осознать всегда мыслимое в нем

многообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следовательно, это-

аналитическое суждение. Если же я говорю, что все тела имеют тяжесть, то

этот предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии


1 Кант И. Критика чистого разума. Симферополь. 1998.


128


тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката даст

синтетическое суждение.

Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические. В самом

деле, было бы нелепо основывать аналитические суждения на опыте, так

как, составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пределы

своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опыта.

Суждение, что тела протяженны, устанавливается a priori и не есть

эмпирическое суждение. В самом деле, раньше, чем обратиться к опыту, я

имею все условия для своего суждения уже в этом понятии, из которого

мне остается лишь извлечь предикат по закону противоречия, и благодаря

этому я в то же время могу сознавать необходимость этого суждения, которая не могла бы быть даже указана опытом. Напротив, хотя в понятие

тела вообще я вовсе не включаю предикат тяжести, однако этим понятием

обозначается некоторый предмет опыта через какую-то часть опыта, к

которой я могу, следовательно, присоединить другие части того же самого

опыта сверх тех, которые имеются в первом понятии. Я могу сначала

познать аналитически понятие тела через признаки протяженности, непроницаемости, формы и пр., которые мыслятся в этом понятии. Но

вслед за этим я расширяю свое знание и, обращаясь к опыту, из которого я

вывел это понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными признаками всегда

связана также тяжесть, и таким образом присоединяю синтетически этот

признак к понятию тела как [его] предикат. Следовательно, возможность

синтеза предиката тяжести с понятием тела основывается именно на

опыте, так как оба этих понятия, хотя одно из них и не содержится в

другом, тем не менее, принадлежат друг к другу, пусть лишь случайно, как

части одного целого, а именно опыта, который сам есть синтетическое

связывание созерцаний.

Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого

вспомогательного средства. Если я должен выйти за пределы понятия А, чтобы познать как связанное с ним другое понятие В, то на что я могу

опереться и что делает возможным синтез, если в этом случае я лишен

возможности искать его в сфере опыта? Возьмем суждение все, что

происходит, имеет свою причину. В понятии того, что происходит, я

мыслю, правда, существование, которому предшествует время и т. д., и

отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако понятие причины

целиком находится вне этого понятия и указывает на нечто отличное от

того, что происходит, и, значит, вовсе не содержится в этом последнем

представлении. На каком основании я приписываю тому, что вообще

происходит, нечто совершенно отличное от него и познаю понятие

причины, хотя и не заключающееся в первом понятии, тем не менее, принадлежащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь тем

неизвестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что

нашел вне понятия. А чуждый ему, но, тем не менее, связанный с ним

предикат В? Этим неизвестным не может быть опыт, потому что в

приведенном основоположении второе представление присоединяется к


129


первому не только с большей всеобщностью, чем это может дать опыт, но

и, выражая необходимость, стало быть, совершенно a priori и из одних

только понятий. Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного

знания зиждется именно на таких синтетических, т. е. расширяющих

[знание], основоположениях, тогда как аналитические суждения, хотя в

высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы

приобрести отчетливость понятий, требующуюся для достоверного и

широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно

новое.

12.1.2. Кант И. «Лекции об этике»1.

Этику называют учением о добродетели, так как добродетель

состоит в (правильных действиях, основанных на внутренних принципах).

Кто выполняет принудительные законы, тот еще не добродетелен. Хотя

добродетель требует и имеет предпосылкой внимание ; человеческому

праву и его пунктуальному соблюдению, но она зосходит к побудительной

силе, к убеждению, из которых возникает поступок, имеющий

(юридическую правильность). Добродетель, таким образом, заключается

не в (юридической правильности), [поступков], а в убеждениях. Кто-то

может быть добрым гражданином, имеющим в своих действиях

(юридическую правильность), но при этом он может не быть

добродетельным человеком. Отсюда — из внешних поступков, которые

имеют (юридическую правильность), еще не следует делать заключение об

убеждениях; например, если кто-то держит свое слово из страха перед

наказанием, или из страха перед ущербом, или из-за своей пользы —

поскольку ему тогда всякий доверяет на бирже и его слово тогда столь же

хорошо, как и деньги, — то он хотя и держит слово — поступок сам по

себе здесь хороший,— но это двойственно: хотя он и выполняет закон, но, действуя так, [поступает] не этично. Если я усмотрю моральную

необходимость правового поступка то я логу его совершить и в правовом, и в этическом смысле. В первом случае поступок сообразован с законом, но не с убеждение:.1., и тогда говорят также о юридических законах, [а]

моральность в них отсутствует. В случае моральности действуют

исключительно этические законы, так как хотя юридические законы имеют

моральную необходимость, но побудительным основанием их является

принуждение, а не убеждение.

Однако добродетель не совсем точно выражает моральную благость.

Добродетель означает силу самообладания и самопреодоления с учетом

морального убеждения. Но здесь я рассматриваю первый источник

убеждения. Он тут несколько неправильно воспринят и разъяснится лишь

из последующего, так как этика имеет своим признаком исключительно

убеждение. Чтобы выразить моральность, обращаются к словам «нравы» и


1 Кант. Лекции об этике. // Гусейнов А.А. Ирлитц Г. Краткая история этики. Приложен. М. 1987.С.574-575


130


«нравственность», однако «нравы» — это совокупность приличий. К

добродетели же относится известная степень нравственной благости, известное само-принуждение и господство над самим собой. Народы могут

иметь нравы, а не добродетель, но нужно иметь в виду, что француза я

другие могут иметь добродетель и никаких нравов. Наука о нравах еще не

учение о добродетели, а добродетель — еще не моральность. Но так как

мы не имеем никакого другого слова для моральности, то мы принимаем

нравственность за моральность, поскольку мы не можем принять

добродетель вместо моральности.

Моральный закон требует поведения согласно духу и букве

убеждения. Мы увидим, таким образом, в этике, как практикуется

моральный закон согласно его духу, безотносительно к поступкам. Этика

может формулировать законы нравственности, которые могут быть

щадящими, приспособленными к слабостям человеческой природы; она

может быть удобна человеку тем, что требует лишь столько, сколько люди

могут выполнить. Однако этика может, с другой стороны, и быть строгой, требовать высшего совершенства. Моральный закон также должен быть

строгим и должен выражать условие или правомерность… Так как этика

излагает правила, которые призваны стать путеводной нитью в наших

действиях, то они должны быть направлены не на возможности человека, а

показывать, что является морально необходимым. Щадящая этика есть

гибель для морального совершенства людей. Моральный закон должен

быть чистым. Но существует теологический и моральный пуризм, который

является причудой и состоит в том, что ломают голову над безразличными

вещами и хитроумными способами стараются придать им форму

морального; такого пуризма у этики нет. А чистота в рассмотрении

основных законов — это нечто другое. Моральный закон должен иметь

чистоту. Евангелие обладает такой чистотой в своем моральном законе, которого не было ни у кого в древней философии, и даже во времена

евангельского учителя только одни лощеные фарисеи строго

придерживались //внешнего культа//, о котором Евангелие часто говорило, что он решительно ничего не значит, что от него совершенно ничего не

должно зависеть, а [только] от моральной чистоты. Евангелие не допускает

ни малейшего несовершенства, оно отличается предельной строгостью и

чистотой и стоит за выполнение закона без всякого снисхождения. Такой

закон — это святой закон, он и требует не слишком многого в том, что

касается его практического осуществления, и каждый понимает, что он

заключен в его разуме, и каждый может получить его доказательства из

своего разума. Эта пунктуальность, тонкость и чистота морального закона, который называется //порядочностью//, обнаруживают себя в нас в любых

случаях; например, кто-то может по невежеству обидеть кого-то в незнако-

мом обществе, и хотя ему нечего бояться, так как он уехал, но, [несмотря

на это], он все равно упрекает себя, и никаким образом нельзя это

предотвратить и самому переделать закон. //Вольнодумцем// является тот, кто рассматривает моральный закон таким образом, что думает, будто ему


131


сойдут с рук его слабости, кто воображает себе законы щадящими. Этика

должна быть точной и святой; эта святость подобает моральному закону не

потому, что он нами обнаружен и тем самым к нему можно прийти и с

помощью разума, а потому, что он первоначален, сообразно ему мы судим

даже об откровении, так как святость есть то высшее, совершеннейшее

нравственное благо, которое мы, однако, исключаем из нашего рассудка, из нас самих.


12.2. СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

ФИХТЕ Иоганн Готлиб (1762-1814), немецкий философ, представитель немецкой классической философии Основные сочинения

«Опыт критики всяческого откровения» (1791), «О понятии наукоучения

ичи так называемой философии» (1794), «Философия права» (1796),

«Философия нравственности» (1798), «Назначение человека» (1800),

«Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности

новейшей философии» (1801), «Основные черты современной эпохи»

(1806), «Наставления к блаженной жизни» (1806), «О назначении

ученого» (1811) и другие.

12.2.1. Фихте И. Наукоучение1.

Философия, или — так как это название могло бы подать повод к

спорам — наукоучение, в первую очередь, так же как это требовалось до

сих пор от тебя, мой читатель, совершенно отвлекается от того, что мы

характеризовали выше как высшие степени сознания, и ограничивается

утверждением, которое мы сейчас выставим исключительно о первых и

основных определениях сознания, совершенно в том смысле, как мы это

выше объяснили и как ты это понял.

В этих основных определениях оно проводит еще дальнейшие

различения между тем, о чем каждое разумное существо утверждает, что

оно должно иметь значение также и для каждого другого разумного

существа и для высокого разума, и тем, относительно чего каждый должен

ограничиться признанием того, что оно существует лишь для нашего рода, для нас, людей, или даже для каждого из нас как данного отдельного

индивида. От последнего оно также отвлекается, и, таким образом, для его

исследований остается лишь объем первого.

Если у какого-либо читателя останутся сомнения относительно

основания и границ этого последнего различения или он не сумеет себе это

различение уяснить настолько же, насколько, согласно нашему

предположению, он уяснил себе первое, данное выше, то это не имеет

значения для всех тех выводов, которые мы намереваемся сделать в этом

сочинении, и не несет ущерба созданию такого понятия наукоучения, какое соответствует нашим намерениям. В действительной системе, вводить читателя в которую мы теперь не имеем намерения, последнее


1 Фихте И. Наукоучение // Хрестоматия по истории философии. От Лао-цзы до Фейербаха. М., 1997. С.

373-376


132


различение, определяемое лишь родом и индивидуальностью, отпадает

само собой. Мы мимоходом прибавим здесь для читателя, знакомого уже с

философской терминологией, имеющее значение для всякого разума: первое в основных определениях сознания, с которым одним имеет дело

философия, это кантовское априори, или первоначальное; последнее же, определенное лишь рядом и индивидуальностью, — апостериори того же

писателя. Наукоучение не нуждается в том, чтобы предпосылать это

различение своей системе, поскольку оно проводится и обосновывается в

самой системе; и у него эти выражения априори и апостериори имеют

совершенно другое значение.

Наукоучение, для того чтобы получить самый доступ к себе и чтобы

получить определенную задачу, предполагает, что в многообразии этих

основных определений, в указанном объеме их, должна иметься

систематическая связь, согласно которой, когда дано одно, должно быть и

все остальное, и притом именно так, как оно есть; что, следовательно — и

это вытекает из предпосылки, — эти основные определения, в указанном

объеме их, составляют завершенную и замкнутую в себе систему.

Это, говорю я, оно предпосылает себя самому. Частью потому, что

это еще не оно само, оно становится лишь возможно благодаря этому; отчасти же оно только предполагается, но еще не доказано. Эти основные

определения известны ну хотя бы наукоучителю, откуда — это к делу не

относится. Он наталкивается — каким образом, это также к делу здесь не

относится, — на мысль, что между ними, надо думать, должна быть

систематическая связь. Он сейчас еще не утверждает этой связи и не

заявляет притязаний, что может ее непосредственно доказать, и еще менее, что может доказать что-либо иное, исходя из этой предпосылки. Его мысль

может считаться предположением, случайной догадкой, которая значит не

больше, чем всякая иная случайная догадка.

...Наукоучение

есть

систематическое

выведение

чего-то

действительного, первой степени сознания, и оно относится к этому

действительному сознанию как описанная выше демонстрация часов к

действительным часам. Оно, в качестве чистого наукоучения, безусловно

не желает в каком бы то ни было из всех возможных отношений хотя бы

наряду с этим и т.д. быть чем-либо большим, чем это, и оно не желает

совсем существовать, если оно не может быть этим. Каждый, кто выдает

его за что-либо иное или за нечто большее, совершенно не знает его.

Таким образом, наукоучение выводит, совершенно не принимая во

внимание восприятия, априори то, что, согласно ему, должно происходить

именно в восприятии, т.е. апостериори. Для него, таким образом, эти

выражения обозначают не различные объекты, а лишь различный взгляд на

один и тот же объект; подобно тому как те же самые часы при

демонстрации их рассматриваются априори, в действительном же

восприятии апостериори.


133


Это определение наукоучения дало себе само, с тех пор как оно

существует и явственно вызывает это уже самим своим названием. Вряд ли

возможно понять, почему не хотят ему верить насчет того, что оно такое.

Ограничиваясь этим определением, оно оставляет спокойно всякую

другую философию быть тем, чем ей угодно: страстью к мудрости, мудростью, мировою мудростью, жизненною мудростью, и какие еще там

бывают мудрости. Оно только предъявляет без сомнения справедливое

требование, чтобы его не приравнивали к одной из них, чтобы о нем не

судили и не опровергали, исходя из их точки зрения, подобно тому как

составители его просят лишь позволение не принуждать их сотрудничать с

другими философиями и не быть клиентами у них. Оно не вдается в спор, что для того или иного могла бы обозначать философия и каково его

мнение относительно того, что считалось издавна философией. Оно

ссылается на свое право самому определять для себя свою задачу; если

что-либо другое, кроме разрешения этой задачи, должно быть философией, то оно не претендует быть философией.


12.3. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм (1775-1854), немецкий философ, отталкиваясь от учения И. Г. Фихте, развил принципы объективно-

идеалистической

диалектики

природы

как

живого

организма,

бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы

ступеней («потенций»), характеризующейся полярностью, динамическим

единством противоположностей. Метод усмотрения этого единства —

интеллектуальная интуиция, присущая философскому и художественному

гению. «О возможности формы философии вообще» (1794), «Я как

принцип философии» (1795), «Письма о догматизме и критицизме» (1795), Система трансцендентального идеализма» (1800)

12.3.1. Шеллинг Ф. «Система трансцендентального идеализма»1

Философия в целом исходит и должна исходить из начала, которое,

будучи абсолютным тождеством, совершенно необъективно. Но как же это

абсолютно необъективное может быть доведено до сознания и как же

может быть понято, что оно необходимо, если оно служит условием

понимания всей философии? Что оно не может быть ни постигнуто, ни

представлено с помощью понятий, не требует доказательства. Остается, следовательно, только одна возможность — чтобы оно было представлено

в непосредственном созерцании, которое, однако, в свою очередь само

непостижимо, а поскольку его объект должен быть чем-то совершенно

необъективным, по-видимому, даже внутренне противоречиво. Если

однако, допустить, что все-таки существует такое созерцание, объект

которого есть абсолютно тождественное, само по себе не субъективное и

не объективное, и если мы в связи с этим созерцанием, которое может


1 Шеллинг Ф. Система трансцедентального идеализма // Сочинения в 2 –х тт. Т.1 М., 1987.


134


быть только интеллектуальным, сошлемся на непосредственный опыт, то

возникает вопрос, каким образом это созерцание также может стать

объективным, то есть как устранить сомнение, не основано ли оно просто

на субъективной иллюзии, если не существует общей и всеми признанной

объективности этого созерцания? Такой общепризнанной объективностью

интеллектуального созерцания, исключающей возможность всякого

сомнения, является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее

объективным интеллектуальное созерцание...

Если эстетическое созерцание есть лишь объективировавшееся

трансцендентальное, то само собой разумеется, что искусство есть

единственно истинный и вечный органон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подчеркивает то, чего философия не

может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в

его действовании и продуцировании и его изначальное тождество с

сознательным. Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном

и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в

жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должны избегать

друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит

философ, для искусства изначально и естественно. Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу

человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие

искусства и даруемое им чудо.

Однако, в том виде, в каком материализм существует до сих пор, он

совершенно непонятен, а когда он становится понятым, он по существу

уже ничем не отличается от трансцендентного идеализма. Объяснить

мышление как материальное явление можно, миф, превращая материю в

призрак, в простую модификацию интеллигенции, общими функциями

которой являются мышление и материя. Но этим материализм сам

возвращает нас к духовному как к изначальному. Правда не может быть и

речи о том, чтобы объяснить бытие из знания таким образом, будто бытие

есть результат действия знания; между тем и другим вообще не может

быть причинной связи, и они вообще никогда бы не встретились, не будь

они изначально едины в Я. Бытие (материя), рассматриваемое как

продуктивность, есть знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть

бытие.

Натурфилософия и трансцендентальная философия разделены между

собой на два возможных направления философии, и если всякая

философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо

природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, перед

которой стоит эта последняя задача, является другой необходимой

основной наукой философии.



135


12.4. АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

ГЕГЕЛЬ Вильгельм Фридрих (1770-1831), немецкий философ, создавший на объективно-идеалистической основе систематическую

теорию диалектики. Основные сочинения: «Феноменология духа», 1807;

«Наука логики», части 1-3, 1812-16; «Энциклопедия философских наук», 1817; «Основы философии права», 1821; лекции по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии (опубликованы

посмертно). Фрагмент первой главы фундаментального труда Гегеля

«Наука логики» где представлена гегелевская система диалектического

развития (1812-1816),

12.4.1. Гегель Г. В. Ф. «Наука логики»1

Глава первая. Бытие

Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения. В

своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а

также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни

внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-

либо различимое определение или содержание или же оно благодаря этому

было бы положено как отличное от некоего иного, то оно не сохранило бы

свою чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота. — В нем

нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также нет

ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным

образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное

непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто.

В. НИЧТО (NICHTS)

Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой,

совершенная

пустота,

отсутствие

определений

и

содержания;

неразличенность в самом себе. — Насколько здесь можно говорить о

созерцании

или

мышлении,

следует

сказать,

что

считается

небезразличным, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто или ничто.

Следовательно, выражение «созерцать или мыслить ничто» что-то

означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно само пустое созерцание и мышление; и оно есть то же пустое

созерцание или мышление, что и чистое бытие. — Ничто есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие.

С. СТАНОВЛЕНИЕ (WERDEN)

1. Единство бытия и ничто

Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же.

Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не

переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие.


1 Гегель Г. Наука логики. // Энциклопедия философских наук. В 3-х тт. Т.1. М., 1975.


136


Но точно так же истина не есть их неразличенность, она состоит в том, что

они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и

неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей

противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение

непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое

движение, в котором они оба различны, но благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось.

12.5. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

ФЕЙЕРБАХ Людвиг (1804-72), немецкий философ. Первоначально -

последователъ Гегеля, затем (1839) подверг критике его философию. В

центре философии Фейербаха — человек, трактуемый как биологическое

существо, абстрактный индивид. Религию истолковывал как отчуждение

человеческого духа, источник которого — чувство зависимости человека

от стихийных сил природы и общества. Основу нравственности

усматривал в стремлении человека к счастью, достижимому

посредством «религии любви» (человеческого единения, взаимосвязи Я и

Ты). Основные сочинения «К критике философии Гегеля» (1839),

«Сущность христианства» (1841), «Основы философии будущего» (1843),

«Сущность религии» (1851)

12.5.1. Фейербах Л. «О начале философии»1

[АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ]

Новая философия превращает человека, включая и природу как

базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет

философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и

физиологию, в универсальную науку (202).

Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух

словах: природа и человек.

С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку,

существо, являющееся причиной или основой человека, которому он

обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не Бог

— мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово

и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором

природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и

называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с

моей точки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое

существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально

первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по

времени своего возникновения, но по рангу первое существо (515).

Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех вещей, всякой реальности (52).


1 Фейербах Л. О начале философии.// Избранные философские произведения. В 2-х тт. Т.1. М., 1955.


137


Человек никогда не может освободиться от своей подлинной

сущности Он может представить себе при помощи фантазии существо

другого, высшею рода, Но не может абстрагировать себя от своего рода, от

своей сущности, определения сущности, которыми он наделяет этих

других индивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в

его определениях отражается и объективизируется он сам (40—41).

Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его

сущностью Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой.

Животное не может отправлять функции рода без другого индивида, а

человек отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово

суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек

одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место другого именно

потому, что объектом его сознания служит не только его

индивидуальность, но и его род, его сущность (31).

Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и

силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия

характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли — это

совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека, как такового, и цель его существования.

Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель

разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли9 — Свобода воли. Мы

познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то

есть быть свободными Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное волей (31-32).

Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина — в

полноте человеческой жизни и существа

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает

человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в

мыслящем Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве

человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность

различия между Я и Ты.

Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть

свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном

смысле, человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог (203).

Новая философия коренится в истинности любви, в истинности

чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истинность

новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что

иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только

подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем

каждого настоящего человека, она есть возведенное к уму сердце. Сердцу

не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему

нужны подлинные, чувственные объекты и существа (185).

Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы

человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше

свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в


138


неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько

чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его

целостности, в его совокупности (632—633).

«Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между бытием

и мышлением?» Да, лишь в голове; в действительности это противоречие

давно уже разрешено, хотя и способом, отвечающим действительности, а

не твоим школьным понятиям, а именно — разрешено посредством не

менее, чем пяти чувств (853).

Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек Только

реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъект

для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль

тоже не отделена от бытия Поэтому единство бытия и мышления не

формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя было

свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело

определяется предметом, содержанием мышления. Отсюда вытекает

следующий категорический императив. Не стремись быть философом

вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком... (199).

Нравственность есть не что иное, как истинная, совершенная

здоровая природа человека ошибка, порок, грех — не что иное, как

искажение, несовершенство, противоречие правилу, часто настоящий

ублюдок человеческой природы. Истинно нравственный человек

нравственен не по долгу, не в силу воли — это было бы создание

нравственности из ничего, — он нравственен по природе. Хотя он и

нравственен с помощью воли, но воля не основание, не источник его

нравственности. Воля — не первая и не первоначальная, не создающая

сущность морали (637). В действительности мораль индивидуума, мыслимого как существующего самого по себе — это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком. Я сознаю себя самого

только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и

осязаемое Я, как другой человек. Я сознаю себя самого — это значит, что

прежде всего другого я сознаю, что я мужчина, если я действительно

мужчина (617). Противоположности людей в отношении к морали могут

быть сведены к двум: стремление к счастью, или себялюбие, и отрицание

себялюбия, самоотрицание, хотя бы они в различные времена и у

различных людей и были различны (636).

[КРИТИКА РЕЛИГИИ]

Под словом «природа» я не разумею ничего более, ничего

мистического, ничего туманного, ничего теологического (591).

..Религия, то есть вера в богов, в духов, в так называемые высшие

невидимые существа, господствующие над людьми, врождена человеку, как и всякое другое чувство, — это положение, переведенное на простой

язык, означает: суеверие врождено человеку, как это уже утверждал

Спиноза.


139


13. ИРРАЦИОНАЛИЗМ

13.1. ВОЛЮНТАРИЗМ

ШОПЕНГАУЭР Артур (22.2.1788 — 21.9.1860,), немецкий философ-

иррационалист. В главном сочинении «Мир как воля и представление»

сущность мира («вещь в себе» И. Канта) и человека предстает как

бессознательная «воля к жизни». В противовес Лейбницу Шопенгауэр

называл существующий мир «наихудшим из возможных», а свое учение —

«пессимизмом». Мировая история не имеет смысла. «Освобождение» от

мира — через сострадание, бескорыстное эстетическое созерцание, аскетизм — достигается в состоянии, близком буддийской нирване.

Пессимистическая философия Шопенгауэра получила распространение в

Европе во второй половине 19 века.

13.1.1. Шопенгауэр А. «Мир как воля и представление»1

Итак, мир как представление — только в этом отношении мы его

здесь и рассматриваем — имеет две существенные и неделимые половины.

Первая из них — объект: его формой служит пространство и время, а через

них множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне

пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в

каждом представляющем существе (С. 30)

Только из соединения времени и пространства вырастает материя, т.е. возможность сосуществования и потому пребывания, а из нее —

возможность постоянства субстанции при смене состояний (36). Первое, самое простое и постоянное проявление рассудка — это созерцание

действительного мира; оно всецело есть познание причины из действия, поэтому всякое созерцание интеллектуально (37).

Но как с восходом солнца выступает внешний мир, так рассудок

одним ударом, своей единственной, простой функцией претворяет

смутное, ничего не говорящее ощущение — в созерцание. То, что ощущает

глаз, ухо, рука, — это не созерцание, это — простые чувственные данные.

Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним как

созерцание в пространстве расстилается мир... Этот мир как

представление, существуя только через рассудок, существует и только для

рассудка (38).

В своем анализе мы исходили не из объекта и не из субъекта, а из

представления, которое уже содержит в себе и предполагает их оба, так как

распадение на объект и субъект является его первой, самой общей и

существенной формой. Поэтому ее мы рассмотрели как таковую, прежде

всего, а затем, подвергли разбору и другие, ей подчиненные формы —

время, пространство и причинность, которые свойственны только объекту; но так как они существенны для него как такового, а объект, в свою

очередь, существен для субъекта как такового, то они могут быть найдены


1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. Минск. 1998..


140


и из субъекта, т.е. познаны априори, и в этом смысле на них можно

смотреть как на общую границу обоих. Все же они могут быть сведены к

общему выражению — закону основания... (72).

Кроме рассмотренных до сих пор представлений, которые по своему

составу, с точки зрения объекта, могут быть сведены ко времени, пространству и материи, а с точки зрения субъекта — к чистой

чувственности и рассудку, кроме них, исключительно в человеке

между всеми обитателями земли,

присоединилась еще другая познавательная способность, взошло

совсем новое сознание, которое очень метко и проницательно названо

рефлексией. Ибо это — действительно отражение, нечто производное от

наглядного познания, но получившее характер и свойства, вполне

отличные от него, не знающее его форм; даже закон основания, который

господствует над каждым объектом, является здесь совсем в другом виде.

Это новое, возведенное в высшую степень познание, это абстрактное

отражение всего интуитивного в отвлеченном понятии разума... (80).

Высшая ценность знания, абстрактного познания, заключается в том,

что его можно передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря

этому оно делается столь неоценимо важным для практики (94).

Самое достоверное и повсюду необъяснимое, это — содержание

закона основания. Ибо он в своих различных видах выражает всеобщую

форму всех наших представлений и познаний. Всякое объяснение — это

сведение к нему, указание в отдельном случае на выражаемую им вообще

связь представлений. Он является, следовательно, принципом всех

объяснений и потому сам не поддается объяснению и не нуждается в нем, так как всякое объяснение уже предполагает его и лишь через него

получает свое значение (118).

Философия... является суммой очень общих суждений, основой

познания которых служит непосредственно самый мир во всей своей

целостности, без какого-либо исключения, то есть все, что существует в

человеческом сознании; философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных понятиях, которое возможно

только посредством объединения существенно тождественного в одно

понятие и выделение различного в другое понятие (129—130).

Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и

вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, ей же самой чужды...Воля как вещь в себе лежит вне сферы закона

основания во всех его видах, и она, поэтому совершенно безосновна, хотя

каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и

пространстве бесчисленны... (165).

НИЦШЕ Фридрих (1844-1900), немецкий философ, представитель

философии жизни. Основные труды «По ту сторону добра и зла», (1886) 141


«Так говорил Заратустра», (1883-84); «Воля к власти», опубликовано

1889-1901).«Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого» (1883-1885) -центральное произведение Ф. Ницше своеобразно «священное

писание» ницшеанства Нарочито подхватывая стилистику и пафос

христианского Евангелия, мыслитель провозглашает принципы, зачастую

диаметрально противоположные христианству.

13.1.2. Ницше. «Так говорил Заратустра»1.

Книга для всех и ни для кого

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Предисловие Заратустры

1. Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, покинул он свою

родину и озеро своей родины и пошел в горы. Здесь наслаждался он своим

духом и своим одиночеством и в течение десяти лет не утомлялся этим.

Но, наконец, изменилось сердце его — ив одно утро поднялся он с зарею, стал перед солнцем и так говорил к нему: «Великое светило! К чему

свелось бы твое счастье, если б не было у тебя тех, кому ты светишь! В

течение десяти лет подымалось ты к моей пещере: ты пресытилось бы

своим светом и этой дорогою, если б не было меня, моего орла и моей

змеи. Но мы каждое утро поджидали тебя, принимали от тебя преизбыток

твой и благословляли тебя. Взгляни! Я пресытился своей мудростью, как

пчела, собравшая слишком много меду; мне нужны руки, простертые ко

мне. Я хотел бы одарять и наделять до тех пор, пока мудрые среди людей

не стали бы опять радоваться безумству своему, а бедные — богатству

своему. Для этого я должен спуститься вниз: как делаешь ты каждый

вечер, окунаясь в море и неся свет свой на другую сторону мира, ты, богатейшее светило! Я должен, подобно тебе, закатиться, как называют

это люди, к которым хочу я спуститься. Так благослови же меня, ты, спокойное око, без зависти взирающее даже на чрезмерно большое

счастье! Благослови чашу, готовую пролиться, чтобы золотистая влага

текла из нее и несла всюду отблеск твоей отрады! Взгляни, эта чаша хочет

опять стать пустою, и Заратустра хочет опять стать человеком». — Так

начался закат Заратустры (5-6)

3. Придя в ближайший город, лежавший за лесом, Заратустра нашел

там множество народа, собравшегося на базарной площади: ибо ему

обещано было зрелище — плясун на канате. И Заратустра говорил так к

народу: Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно

превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор

создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой

волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что

такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный

позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором. Вы совершили путь от червя к

человеку, но многое в вас еще осталось от червя, Некогда были вы


1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Мн. 1997.


142


обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяны, чем иная из

обезьян. Даже мудрейший среди вас есть только разлад и помесь

растения и призрака. Но разве я велю вам стать призраком или растением?

Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек — смысл земли.

Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли! Я

заклинаю вас, братья мои, оставайтесь, верны земле и не верьте тем, кто

говорит вам о надземных надеждах! Они отравители, все равно, знают ли

они это или нет. Они презирают жизнь, эти умирающие и сами себя

отравившие, от которых устала

земля: пусть же исчезнут они! Прежде

хула на Бога была величайшей хулой; но

Бог умер, и вместе с ним

умерли и эти хулители. Теперь хулить землю — самое ужасное

преступление, так же как чтить сущность непостижимого выше, чем смысл

земли! Некогда смотрела душа на тело с презрением: и тогда не было

ничего выше, чем это презрение, — она хотела видеть тело тощим, отвратительным и голодным. Так думала она бежать от тела и от земли. О, эта душа сама была еще тощей, отвратительной и голодной; и жестокость

была вожделением этой души! Но и теперь еще, братья мои, скажите мне: что говорит ваше тело о вашей душе? Разве ваша душа не есть бедность и

грязь, и жалкое довольство собою? Поистине, человек — это грязный

поток. Надо быть морем, чтобы принять в себя грязный поток и не

сделаться нечистым. Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке: он — это море, где может потонуть ваше великое презрение. <...> 4. Заратустра же глядел

на народ и удивлялся. Потом он так говорил:

Человек — это канат, натянутый между животным и

сверхчеловеком, — канат над пропастью. Опасно прохождение, опасно

быть в пути, опасен взор, обращенный назад, опасны страх и

остановка. В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно

любить только то, что он переход и гибель.

5.<...> И так говорил Заратустра к народу: Настало время, чтобы

человек поставил себе цель свою. Настало время, чтобы человек посадил

росток высшей надежды своей. Его почва еще достаточно богата для этого.

Но эта почва будет когда-нибудь бедной и бесплодной, и ни одно высокое

дерево не будет больше расти на ней. Горе! Приближается время, когда

человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека и тетива лука

его разучится дрожать! Я говорю вам: нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас

есть еще хаос. Горе! Приближается время, когда человек не родит больше

звезды. Горе! Приближается время самого презренного человека, который

уже не может презирать самого себя. Смотрите! Я показываю вам

последнего человека. <...> (12)


РЕЧИ ЗАРАТУСТРЫ

О трех превращениях. Три превращения духа называю я вам:


как дух становится верблюдом, львом верблюд и, наконец, ребенком

становится лев. Много трудного существует для духа, для духа сильного

и выносливого, который способен к глубокому почитанию: ко всему


143


тяжелому и самому трудному стремится сила его. Что есть тяжесть? —

вопрошает выносливый дух, становится, как верблюд, на колени и хочет, чтобы хорошенько навьючили его.

Что есть трудное? — так вопрошает выносливый дух; скажите, герои, чтобы взял я это на себя и радовался силе своей. Не значит ли это: унизиться, чтобы заставить страдать свое высокомерие? Заставить

блистать свое безумие, чтобы осмеять свою мудрость? Или это значит: бежать от нашего дела, когда оно празднует свою победу? Подняться на

высокие горы, чтобы искусить искусителя? Или это значит: питаться

желудями и травой познания и ради истины терпеть голод души? Или это

значит: больным быть и отослать утешителей и заключить дружбу с

глухими, которые никогда не слышат, чего ты хочешь? Или это значит: опуститься в грязную воду, если это вода истины, и не гнать от себя

холодных лягушек и теплых жаб? Или это значит: тех любить, кто нас

презирает, и простирать руку привидению, когда оно собирается пугать

нас? Все самое трудное берет на себя выносливый дух: подобно

навьюченному верблюду, который спешит в пустыню, спешит и он в свою

пустыню. Но в самой уединенной пустыне совершается второе

превращение: здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и

господином быть в своей собственной пустыне. Своего последнего

господина ищет он себе здесь: врагом хочет он стать ему, и своему

последнему богу, ради победы он хочет бороться с великим драконом. Кто

же этот великий дракон, которого дух не хочет более называть господином

и богом? «Ты должен» называется великий дракон. Но дух льва говорит «я

хочу». Чешуйчатый зверь «ты должен», искрясь золотыми искрами, лежит

ему на дороге, и на каждой чешуе его блестит, как золото, «ты должен!».

Тысячелетние ценности блестят на этих чешуях, и так говорит сильнейший

из всех драконов: «Ценности всех вещей блестят на мне». «Все ценности

уже созданы, и каждая созданная ценность — это я. Поистине, «я хочу» не

должно более существовать!» Так говорит дракон. Братья мои, к чему

нужен лев в человеческом духе? Чему не удовлетворяет вьючный зверь, воздержный и почтительный? Создавать новые ценности — этого не

может еще лев; но создать себе свободу для нового созидания — это может

сила льва. Завоевать себе свободу и священное Нет даже перед долгом —

для этого, братья мои, нужно стать львом. Завоевать себе право для новых

ценностей — это самое страшное завоевание для духа выносливого и

почтительного. Поистине, оно кажется ему грабежом и делом хищного

зверя. Как свою святыню, любил он когда-то «ты должен»; теперь ему

надо видеть даже в этой святыне произвол и мечту, чтобы добыть себе

свободу от любви своей: нужно стать львом для этой добычи. Но скажите, братья мои, что может сделать ребенок, чего не мог бы даже лев? Почему

хищный лев должен стать еще ребенком? Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое

слово утверждения. Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое

слово утверждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит


144


потерявший мир. Три превращения духа назвал я вам: как дух стал

верблюдом, львом верблюд и, наконец, лев ребенком. — Так говорил

Заратустра. В тот раз остановился он в городе, названном: Пестрая корова.

(19-21)

О новом кумире. Кое-где существуют еще народы и стада, но не у

нас, братья мои; у нас есть государства. Государство? Что это такое? Итак, слушайте меня, ибо теперь я скажу вам свое слово о смерти народов.

Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ.

Холодно лжет оно, и эта ложь ползет из уст его: «Я, государство, есмь

народ» Это — ложь! Созидателями были те, кто создали народы и дали им

веру и любовь; так служили они жизни. Разрушители — это те, кто ставит

ловушки для многих и называет их государством: они навесили им меч и

навязали им сотни желаний. Где еще существует народ, не понимает он

государства и ненавидит его, как дурной глаз и нарушение обычаев и прав.

Это знамение даю я вам: каждый народ говорит на своем языке о добре и

зле — этого языка не понимает сосед. Свой язык обрел он себе в обычаях и

правах. Но государство лжет на всех языках о добре и зле: и что оно

говорит, оно лжет — и что есть у него, оно украло. Все в нем поддельно: крадеными зубами кусает оно, зубастое. Поддельна даже утроба его... (41) О базарных мухах. Беги, мой друг, в свое уединение! Я вижу, ты

оглушен шумом великих людей и исколот жалами маленьких. С

достоинством умеют лес и скалы хранить молчание вместе с тобою. Опять

уподобься твоему любимому дереву с раскинутыми ветвями: тихо, прислушиваясь, склонилось оно над морем. Где кончается уединение, там

начинается базар; и где начинается базар, начинается и шум великих

комедиантов, и жужжанье ядовитых мух. В мире самые лучшие вещи

ничего еще не стоят, если никто не представляет их; великими людьми

называет народ этих представителей. Плохо понимает народ великое, т. е.

творящее. Но любит он всех представителей и актеров великого. Вокруг

изобретателей новых ценностей вращается мир — незримо вращается он.

Но вокруг комедиантов вращается народ и слава — таков порядок

мира.(44) <...>

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О самопреодолении. «Волею к истине» называете вы, мудрейшие, то, что движет вами и возбуждает вас? Волею к мыслимости всего сущего

— так называю я вашу волю! Все сущее хотите вы сделать сперва

мыслимым: ибо вы сомневаетесь с добрым недоверием, мыслимо ли оно.

Но оно должно подчиняться и покоряться вам! Так водит ваша воля.

Гладким должно стать оно и подвластным духу, как его зеркало и

отражение в нем. В этом вся ваша воля, вы, мудрейшие, как воля к власти, и даже когда вы говорите о добре и зле и об оценках ценностей. Создать

хотите вы еще мир, перед которым вы могли бы преклонить колена, —

такова ваша последняя надежда и опьянение. Но немудрые, народ, — они

подобны реке, по которой плывет челнок, — ив челноке сидят

торжественные и переряженные оценки ценностей. Вашу волю и ваши


145


ценности спустили вы на реку становления; старая воля к власти брезжит

мне в том, во что верит народ как в добро и зло. То были вы, мудрейшие, кто посадил таких гостей в этот челнок и дал им блеск и гордые имена, —

вы и ваша господствующая воля! Дальше несет теперь река ваш челнок: она должна его нести. Что за беда, если пенится разбитая волна и гневно

противится килю! Не река является вашей опасностью и концом вашего

добра и зла, вы, мудрейшие, — но сама эта воля, воля к власти

неистощимая, творящая воля к жизни. <...>

«Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей». Книга

задумывалась Ф Ницше в качестве фундаментального философского

труда, в котором в наукообразной систематической форме излагались бы

основные положения его учения. К сожалению, Ницше так и не удаюсь

оформить разрозненные фрагменты в целостное произведение

Опубликованная версия «Воли к власти» (первое издание вышло в 1901

году) представляет собой далеко не бесспорную компиляцию, выполненную

сестрой философа Э. Ферстер-Ницше и П. Гостом.

13.1.3. Ницше. «Воля к власти»1.

Опыт переоценки всех ценностей

1. Великие предметы требуют, чтобы о них молчали или говорили

величественно: т.е. цинично и с непорочностью. То, о чем я повествую, это — история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в ином виде: появление нигилизма. Эту

историю можно теперь уже рассказать, ибо сама необходимость

приложила здесь свою руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне

признаков, это судьба повсюду возвещает о себе, к этой музыке будущего

уже чутко прислушиваются все уши. Вся наша европейская культура уже с

давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия

в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему

исходу, не задумываясь, боясь задумываться.


2. Говорящий здесь, наоборот, только и занят был до сих пор тем, что

задумывался: как философ и отшельник по инстинкту, находивший свою

выгоду в том, чтобы жить в стороне, вне движения, терпеть, не торопиться, уже блуждавший когда-то по каждому из лабиринтов будущего; как дух

вещей птицы, обращающий назад свои взоры, когда он повествует о

грядущем; как первый совершенный нигилист Европы, но уже

переживший в себе до конца этот нигилизм, — имеющий этот нигилизм за

собой, вне себя.

4. Ибо пусть не ошибаются относительно смысла заглавия,

приданного этому евангелию будущего. «Воля к власти. Опыт переоценки

всех ценностей» — в этой формуле выражено некое противоборствующее


1 Ницше Ф. Воля к власти. Мн. 1997.


146


движение по отношению к принципу и задаче, — движение, которое когда-

нибудь в будущем сменит вышесказанный совершенный нигилизм, но для

которого он является предпосылкой, логической и психологической, которая может возникнуть исключительно после него и из него. Ибо, почему появление нигилизма в данное время необходимо! Потому, что все

вещи, бывшие до сих пор в ходу ценности сами находят в нем свой

последний выход; потому, что нигилизм есть до конца продуманная логика

наших великих ценностей и идеалов, — потому, что нам нужно сначала

пережить нигилизм, чтобы убедиться в том, какова, в сущности, была

ценность этих «ценностей»... Нам нужно когда-нибудь найти новые

ценности...

7. Высшие ценности, в служении которым должна была бы

состояться жизнь человека, в особенности тогда, когда они предъявляют к

нему самые тяжелые и дорого обходящиеся требования, эти социальные

ценности — дабы усилить их значение, как неких велений Божьих, —

были воздвигнуты над человеком как «реальность», как «истинный» мир, как надежда и грядущий мир. Теперь, когда выясняется низменный

источник этих ценностей, тем самым и вселенная представляется нам

обесцененной, «бессмысленной»... но это только переходное состояние.

Конечный результат: все ценности, посредством которых мы доныне

сначала пытались сообщить миру ценность, а затем в виду их

неприменимости к нему обесценивали его — все эти ценности, рассматриваемые психологически, суть результаты определенных

утилитарных перспектив, имеющих в виду поддержание и усиление идеи

человеческой власти, и только ложно проецированы нами в существо

вещей. Это все та же гиперболическая наивность человека: полагать себя

смыслом и мерой ценности вещей...

Ценности и их изменения стоят в связи с возрастанием силы лица, устанавливающего ценности. <...>

Нигилизм естественное состояние. Он может быть показателем

силы: мощь духа может так возрасти, что ныне существующие цели

(«убеждения», символы веры) перестанут соответствовать ей (верование в

общем именно и выражает собой принудительность некоторых условий

существования, подчинение авторитету таких условий, при которых

человеческое существо благоденствует, растет, приобретает власть .); с

другой стороны, нигилизм — показатель недостатка силы, способности

вновь творчески поставить себе некую цель, некое «зачем», — новую

веру. <.. > Наш пессимизм: мир не имеет всей той ценности, которую мы в

нем полагали, — сама наша вера так повысила наши стремления к

познанию, что мы не можем теперь не высказать этого. Прежде всего, он

является, таким образом, менее ценным: таким мы ощущаем его

ближайшим образом, — только в этом смысле мы пессимисты, то есть, поскольку мы твердо решили без всяких изворотов признаться себе в этой

переоценке и перестать на старый лад успокаивать себя разными песнями

и лгать себе всякую всячину.


147


14. ПОЗИТИВИЗМ

КОНТ Огюст (1798-1857), французский философ, один из

основоположников позитивизма и социологии. Основные сочинения: «Курс

позитивной философии» (т. 1-6, 1830-42), «Система позитивной

политики» (т. 1-4, 1851-54).

14.1. Конт О. «Дух позитивной философии»1

[ОПРЕДЕЛЕНИЕ «ПОЗИТИВНОГО»]

Рассматриваемое сначала в его более старом и более общем смысле

слово «положительное» означает реальное в противоположность

химерическому: в этом отношении оно вполне соответствует новому

философскому мышлению, характеризуемому тем, что оно постоянно

посвящает себя исследованиям, истинно доступным нашему уму, и

неизменно

исключает

непроницаемые

тайны,

которыми

он

преимущественно занимался в период своего младенчества. Во втором

смысле, чрезвычайно близком к предыдущему, но, однако, от него отлич-

ном, это основное выражение указывает контраст между п о-лезным и

негодным: в этом случае оно напоминает в философии о необходимом

назначении всех наших здоровых умозрений — беспрерывно улучшать

условия нашего действительного индивидуального или коллективного

существования

вместо

напрасного

удовлетворения

бесплодного

любопытства. В своем третьем обычном значении это удачное выражение

часто употребляется для определения противоположности между

достоверным и сомнительным: оно указывает, таким образом,

характерную способность этой философии самопроизвольно создавать

между индивидуумом и духовной общноцелого рода логическую

гармонию взамен тех бесконеч-|яых сомнений и нескончаемых споров, которые должен был [Порождать прежний образ мышления. Четвертое

обыкновенное ^значение, очень часто смешиваемое с предыдущим, состоит в [противопоставлении точного смутному. Этот смысл напо-г

минает постоянную тенденцию истинного философского мышления

добиваться всюду степени точности, совместимой с природой явлений и

соответствующей нашим истинным потребностям; между тем как старый

философский метод неизбежно приводит к сбивчивым мнениям, признавая

необходимую дисциплину только в силу постоянного давления,

производимого на него противоестественным авторитетом.

КУРС ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ

[ЗАКОН ТРЕХ СТАДИЙ И СУЩНОСТЬ ПОЗИТИВНОЙ

ФИЛОСОФИИ)

Чтобы надлежащим образом объяснить истинную природу и особый

характер позитивной философии, необходимо прежде всего бросить общий

взгляд на поступательный ход человеческого разума, рассматривая его во


1 Антология мировой философии. В 4 т. Т 3. М., 1971


148


всей совокупности, ибо никакая идея не может быть хорошо понята без

знакомства с ее историей.

Изучая, таким образом, весь ход развития человеческого ума в

различных областях его деятельности от его первоначального проявления

до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и

который может быть твердо установлен либо путем рациональных

доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо

посредством исторических данных, извлекаемых при внимательном

изучении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая из наших

главных концепций, каждая отрасль наших знаний последовательно про-

ходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое

или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние

научное или позитивное. Другими словами, человеческий разум в силу

своей природы в каждом из своих исследований пользуется

последовательно тремя методами мышления, характер которых

существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом

теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда

возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три

общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть

необходимый отправной пункт человеческого ума; третья — его

определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить

только переходной ступенью.

В теологическом состоянии человеческий ум, направляя свои

исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, на первые

и конечные причины всех поражающих его явлений, стремясь, одним

словом, к абсолютному знанию, рассматривает явления как продукты

прямого и беспрерывного воздействия более или менее многочисленных

сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых

объясняет все кажущиеся аномалии мира.

В метафизическом состоянии, которое в действительности не что

иное,

как

общее

видоизменение

теологического

состояния,

сверхъестественные

факторы

заменены

отвлеченными

силами,

настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), нераздельно

связанными с различными предметами, которым приписывается

способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления, а

объяснение явлений сводится к определению соответствующей ему

сущности.

Все здравомыслящие люди повторяют со времени Бэкона, что только

те знания истинны, которые опираются на наблюдения. Это основное

положение, очевидно, бесспорно, если его применять, как это и следует

делать, к зрелому состоянию нашего ума. Но относительно образования

наших знаний не менее очевидно, что человеческий разум первоначально

не мог и не должен был мыслить таким образом… для того, чтобы

заниматься наблюдением, наш ум нуждается уже в какой-нибудь теории.


149


15. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

15. 1. МАРКСИЗМ

МАРКС Карл (1818-83), мыслитель и общественный деятель, основоположник

марксизма.

Маркс

разработал

принципы

материалистического понимания истории (исторический материализм), теорию прибавочной стоимости, исследовал развитие капитализма и

выдвинул положение о неизбежности его гибели и перехода к коммунизму

в результате пролетарской революции. Основные труды: «Экономическо-

философские рукописи» (1844); «К критике гегелевской философии права»

(1844); «Святое семейство» (1845), «Немецкая идеология» (1845-46), обе

совместно с Ф. Энгельсом; «Нищета философии» (1847); Тезисы о

Фейербахе.

15.1.1. Маркс «Экономическо-философские рукописи 1844 г.»1

Животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается

оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как

человек

производит.

Универсальный

продукт

животного

не-

посредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как

человек свободно противостоит своему продукту. Животные строят только

сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет прилагать к предмету присущую мерку» (93-94) По мере того, как предметная деятельность повсюду в обществе

становится для человека — действительностью его собственных

сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием

самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его

предметами, и это значит, что предмет становится им самим.(121).

Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление

труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые

предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это

его претворение в действительность выступает как выключение рабочего

из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и

закабаление предметом, освоение предмета как отчуждение. (88).

Деятельность человека оказывается мукой, его собственное тво-

рение — чуждой ему силой, его богатство — его бедностью, его

сущностная связь, соединяющая его с другим человеком, —

несущественной связью...(24).

Человек есть существо, не только в том смысле, что и практически

и теоретически он делает своим предметом род — как свой собственный, так и прочих вещей, но и в этом смысле — и это есть лишь другое

выражение того же самого, — что он относится к самому себе, как к

существу универсальному и потому свободному. Родовая жизнь у


1 Маркс К. «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» // Собрание сочинений. Т. 42.С. 24-150


человека, так и животного физически состоит в том, что человек (как и

животное) живет неорганической природой, и чем универсальнее человек

по сравнению с животным, тем универсальнее сфера той неорганической

природы, которой он живет. Подобно тому, как в теоретическом

отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т. д. являются

частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естество-

знания, отчасти в качестве объектов искусства, является его духовной

неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно

должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, — так и

в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и

человеческой деятельности. Физически человек живет только этими

продуктами природы, будь то в форме пищи, отопления, одежды, жилища

и т. д. Практически универсальность человека проявляется именно в той

универсальности, которая всю природу превращает его неорганическое

тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным

средством для человека, и во-вторых, материей, предметом и оружием его

жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно

— природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело.

Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым

человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не

умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с

природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с

самой собой, ибо человек есть часть природы.

Отчужденный труд человека отчуждал от него 1) природу, 2) его самого, его собственную деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым

отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в

средство для поддержания индивидуальной жизни. Во-первых, он

отчуждает родовую жизнь и индивидуальную жизнь, а во-вторых, делает

индивидуальную жизнь, взятую в ее абстрактной форме, целью родовой

жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме.

Дело в том, что, во-первых, сам труд, сама жизнедеятельность, сама

производственная жизнь оказывается для человека лишь средством для

удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении его

физического существования. А производственная жизнь и есть родовая

жизнь. Это есть жизнь, порождающую жизнь. В характере

жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой

характер, а свободная сознательная деятельность как раз и составляет

родовой характер человека. Сама жизнь оказывается лишь средством к

жизни.

Животное непосредственно тождественно по своей жизне-

деятельностью. Он не отличает себя от своей жизнедеятельности. Она есть

эта жизнедеятельность. Человек же делает свою жизнедеятельность

предметом своей воли и своего сознания... Его жизнедеятельность —

сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он

непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность


151


непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности.

Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать

еще так: он есть сознательное существо, т. е. собственная жизнь является

для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо.

Только в силу этого его жизнедеятельность есть свободная деятельность.

Отчужденный труд переворачивает эти отношения таким образом, что

человек именно потому, что он есть существо сознательное, превращает

свою жизнедеятельность, свою сущность только лишь в средство для

поддержания своего существования.

Практическое

созидание

предметного

мира,

переработка

неорганической

природы

есть

самоутверждение

человека

как

сознательного — родового существа, т. е. такого существа, которое

относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как

родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе

гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но

животное производит то, в чем непосредственно нуждается оно само или

его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит

универсально; оно производит лишь под властью непосредственной

физической потребности, между тем как человек производит даже будучи

свободен от физической потребности, когда он свободен от нее; животное

производит самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим

организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту.

Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к кото-

рому он принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам

любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку, в

силу этого человек строит также и по законам красоты.

Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые

действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство

есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа

наказывается его произведением и действительностью. Предмет труда есть

поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя

уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и

реально деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире. Поэтому

отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем

самым отнимает у него его родовую жизнь, его действительную родовую

предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращает для него в нечто отрицательное, поскольку у человека

отбирают его неорганическое тело, природу.

Подобным

же

образом

отчужденный

труд,

принижая

самодеятельность, свободную деятельность до степени простого средства, тем самым превращает родовую жизнь человека в средство для

поддержания его физического существования.


152


Присущее

человеку

сознание

его

родовой

сущности

видоизменяется, стало быть, вследствие отчуждения так, что родовая

жизнь становится для него средством.

Таким образом, отчуждение труда приводит к следующим

результатам:

3) Родовая сущность человека — как и природа, так и его духовное

родовое достояние — превращается в чуждую ему сущность, в средство

для поддержания его индивидуального существования.

Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую

сущность.

4) Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта

своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит

самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать

об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к

самому себе, то же можно сказать и об отношении человека к другому

человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека.(92-94).

Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление

его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме

коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, —

является

проявлением

и

утверждением

общественной

жизни.

Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни

бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой

жизни, а родовая жизнь бывает либо более всеобщим проявлением

родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо все-

общей индивидуальной жизнью. Как родовое сознание, человек

утверждает свою реальную общественную жизнь и только повторяет в

мышлении свое реальное бытие, как и наоборот, родовое бытие

утверждает себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует

для себя как мыслящее существо. Таким образом, хотя мышление и бытие

и отличны друг от друга, но в то же время он находится в единстве друг с

другом. Смерть кажется жестокой победой рода над определенным

индивидом и как будто противоречит их единству, но определенный

индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое

смертен.

15.1.2. К.Маркс «Капитал. Предисловие ко второму изданию»1

[ ДИАЛЕКТИКА] Мой диалектический метод по своей основе не только

отличается от гегелевского, но является его прямой противоположностью.

Для Гегеля процесс мышления, который он превращает под именем идеи в

самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое

составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное


1 Маркс К. Капитал. Предисловие ко второму изданию // Собрание сочинений. Т.23.


153


есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и

преобразованное в ней (21).

Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не

помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и

сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля

диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть над

мистической оболочкой рациональное зерно (22).

ЭНГЕЛЬС Фридрих (28.11.1820 – 5.8.1895) родился в семье

текстильного фабриканта, учился в городской школе, а затем в гимназии.

В 1838 г. по настоянию отца поступил на работу в торговую контору, занимался самообразованием, изучал произведения Гегеля. В 1841 - 42 гг.

отбывал воинскую повинность, посещал лекции в Берлинском

университете. Выступил в печати на стороне младогегельянцев с

критикой взглядов Шеллинга («Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг - философ во

Христе»). После встречи с Марксом в ноябре 1842 г. до конца дней был

его неизменным единомышленником и соратником.

15.1.3. Ф.Энгельс. «Развитие социализма от утопии к науке»1

Когда мы подвергаем мысленному рассмотрению природу или

историю человечества или нашу духовную деятельность, то перед нами

сперва

возникает

картина

бесконечного

сплетения

связей

и

взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает. Таким образом, мы

видим сперва общую картину, в которой частности пока более или менее

отступают на задний план, мы больше обращаем внимание на движение, на переходы и связи, чем на то, что именно движется, переходит, нахо-

дится в связи. Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный

взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно

выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так

как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном

процессе возникновения и исчезновения. Несмотря, однако, на то, что этот

взгляд верно схватывает общий характер всей картины явлений, он все же

недостаточен для объяснения тех частностей, из которых она

складывается, а пока мы не знаем их, нам не ясна и общая картина. Чтобы

познавать те частности, мы вынуждены вырывать их из естественной или

исторической связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям и т.д. В этом состоит, прежде всего, задача естествознания и исторического исследования, т.е. тех отраслей

науки, которые по вполне понятным причинам занимали у греков

классических времен лишь подчиненное место, потому что грекам нужно

было раньше всего другого накопить необходимый материал... Настоящее

же естествознание начинается только со второй половины XV века, и с

этого времени оно непрерывно делает все более быстрые успехи.


1 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // Собрание сочинений. Т. 19.


154


Разложение природы на ее отдельные части, разделение различных

процессов и предметов природы на определенные классы, исследование

внутреннего строения органических тел по их многообразным ана-

томическим формам, — все это было основным условием тех исполинских

успехов, которые были достигнуты в области познания природы за

последние четыреста лет. Но тот же способ изучения оставил нам вместе с

тем и привычку рассматривать вещи и процессы природы в их

обособленности, вне их великой общей связи, и в силу этого — не в

движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно изменчивые, а

как вечно неизменные, не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и

Локком из естествознания в философию, этот способ понимания создал

специфическую ограниченность последних столетий — метафизический

способ мышления.

Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия, суть

отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один после другого и один независимо от

другого. Он мыслит сплошными опосредованными противоположностями;

речь его состоит из: «да — да, нет — нет; что сверх того, то от лукавого».

Для него вещь или существует или не существует, и точно так же вещь не

может быть самой собой и в то же время иной. Положительное и

отрицательное абсолютно исключают друг друга; причина и следствие по

отношению друг к другу тоже находятся в застывшей противоположности.

Этот способ мышления кажется нам на первый взгляд совершенно

очевидным потому, что он присущ так называемому здравому

человеческому рассудку. Но здравый человеческий рассудок, весьма

почтенный спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится

выйти на широкий простор исследования.

Метафизический способ понимания, хотя и является правомерным и

даже необходимым в известных областях, более или менее обширных, смотря по характеру предмета, рано или поздно достигает каждый раз того

предела, за которым он становится односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешенных противоречиях, потому что

за отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за их бытием — их

возникновения и исчезновения, из-за их покоя забывает их движение, за

деревьями не видит леса… Равным образом и всякое органическое

существо в каждое данное мгновение является тем же самым и не тем же

самым; в каждое мгновение оно перерабатывает получаемые им извне

вещества и выделяет из себя другие вещества, в каждое мгновение одни

клетки его организма отмирают, другие образуются; по истечении более

или менее длительного периода времени вещество данного организма

полностью обновляется, заменяется другими атомами вещества.

Все эти процессы и все эти методы мышления не укладываются в

рамки метафизического мышления. Для диалектики же, для которой

существенно то, что она берет вещи и их умственные отражения главным


155


образом в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их

возникновении и исчезновении, — такие процессы, как вышеуказанные, напротив, подтверждают лишь ее собственный метод исследования.

Природа является пробным камнем для диалектики, и надо сказать, что

современное естествознание доставило для такой пробы чрезвычайно

богатый, с каждым днем все увеличивающийся материал и этим

материалом доказало, что в природе все совершается в конечном счете

диалектически, а не метафизически, что она движется не в вечно

однородном, постоянно снова повторяющемся круге, а переживает

действительную историю (202—205).

15.1.4. Ф.Энгельс. «Анти-Дюринг»1.

Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям,

движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное

значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области. [...] Как

только мы станем применять противоположность истины и заблуждения

вне границ вышеуказанной узкой области, так эта противоположность

сделается относительной и, следовательно, негодной для точного научного

способа выражения. А если мы попытаемся применять эту противопо-

ложность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже

совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся

каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение — истиной. [...] Поэтому в действительно научных трудах

избегают обыкновенно таких догматически-моралистических выражений, как заблуждение и истина. [...]

Движение есть способ существования материи, следовательно, нечто

большее, чем просто ее свойство. Не существует и никогда не могло

существовать материи без движения (631—632).

15.1.5. К.Маркс и Ф.Энгельс. «Немецкая идеология»2.

Производство идей, представлений, сознания первоначально

непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное

общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление,

духовное

общение

людей

являются

здесь

еще

непосредственным порождением материального отношения людей. То же

самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке

политики, законов, морали, религии, метафизики и т.д. того или другого

народа. Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д.

Сознание никогда не может быть чем-то иным, как осознанным бытием, а

бытие людей есть реальный процесс их жизни [...] Не сознание определяет

жизнь, а жизнь определяет сознание. (24-25).


1 Энгельс Ф. «Анти-Дюринг» // Собрание сочинений. Т. 20.

2 Маркс К., Энгельс Ф. «Немецкая идеология» // Собрание сочинений. Т.3.


156


16. ЕВРАЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 19 ВЕКА

16.1. ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

РАДИЩЕВ Александр Николаевич (1749-1802) русский мыслитель

писатель Наиболее известны его произведения: Ода «Вольность» (1783), повесть «Житие Ф. В. Ушакова» (1789), философские сочинения. В

главном произведении Радищева — «Путешествие из Петербурга в

Москву» (1790) — широкий круг идеи русского Просвещения правдивое

исполненное сочувствия изображение жизни народа резкое обличение

самодержавия и крепостничества. Книга была конфискована и до 1905

распространялась в списках. В 1790 Радищев был сослан в Сибирь. По

возвращении (1797) в своих проектах юридических реформ (1801-02) вновь

выступил за отмену крепостного права; угроза новых репрессий привела

его к самоубийству. В трактате «О человеке его смертности и

бессмертии»(1792) изложена антропологическая концепция.

16.1.1. Радищев А.Н. «О человеке, его смертности и бессмертии»1

[НАТУРФИЛОСОФИЯ]

Доселе почитали быть в природе два рода возможных существ Все, к

первому роду относящиеся, называют тела а общее, или отвлеченное о них

понятие, назвали вещество, материя Вещество есть само в себе неизвестно

человеку, но некоторые его качества подлежат его чувствам, и на познании

оных лежит все его о веществе мудрование К другому роду относящиеся

существа чувствам нашим не подлежат, но некоторые феномены в мире

были поводом, что оные почли не действием вещественности, но существ

другого рода, коих качества казались быть качествам вещественности

противоречащими Таковые существа назвали духи [ ]

Свойствами вещественности вообще почитаются следующие

непроницательность, протяженность, образ, разделимость, твердость, бездействие Свойствами духовных существ почитаются мысль,

чувственность, жизнь. Но сии свойства, духовным существам присваемые, поелику являются нам посредством вещественности, почитаются токмо

видимыми действиями или феноменами, происходящими от духовного

существа, которое может само по себе иметь сии свойства и чувствам не

подлежать [ ]

Вещественностью называют то существо, которое есть предмет

наших чувств, разумея, есть или быть может предметом наших чувств Ибо, если оно им не подлежит теперь, то происходит оно от малости или

тонкости своей, а не вследствие своего естества Поступим теперь к

изъяснению свойств вещественности

Непроницательностью

разумеется

то,

что

две

частицы

вещественности, или два тела, не могут существовать в одном месте в одно

время — Сие есть аксиома, ибо противное предложение есть противоречие


1 Радищев А.Н. Полн. Собр. Соч. М.-Л. 1938. Т.1.


157


— Или, что неразделимая частица вещественности, или атом,

встретившаяся на пути другой такой же частицы, сия последняя не может

продолжать своего пути, доколе первая не уступит ей места

Протяженность есть то свойство вещественности, вследствие коего она

занимает место в пространстве, а поелику протяженность имеет предел, то

всякую Ограниченную протяженность называют образом. Итак,

непроницательность, протяженность и образ суть свойства нераздельные

всякого существа, чувствам нашим подлежащего. Образ дает

вещественности

определенность,

протяженность

место,

а

непроницательность — отделенность…

Бездействие в отношении вещественности есть двояко 1-е,

вещественность в состояний покоя пребывает в нем или может |пребыть

вечно, доколе какая-либо причина не даст ей действия , Заметим заранее, что сие свойство не есть качество существенное вещественности, но

относительное, поелику ее почитать можно лишенною движения 2-е, понятие о вещественности есть частица вещественности в движение

приведенная, которая Продолжит движение свое с одинаковой скоростью

и в одинаковом направлении вечно, доколе что-либо не воспретит сему

продолжению, или оное не преобразит Движение есть свойство переменять

место. Иные говорят, что свойство сие вещественности существенно и от

нее неотделимо. Другие почитают, что причина движения в

вещественности не существует; а некоторые утверждают, что причина

движения, для продолжения оного, должна быть присносущна и

происходит

от

существ,

отличных

от

существа,

имеющего

непроницательность, протяжение, образ, разделимость и твердость; словом, что причина движения в вещественности не существует и быть в

ней не может.

Тяжесть есть свойство, вследствие которого тело падает к середине

земли, и частицы вещественности стремятся к их средоточию.

Последовательностями оныя почитают притяжение и отражение.

Притяжение есть свойство, вследствие которого тела или частицы

вещественности сближаются одна с другою. Отражение есть свойство сему

противоположное и вследствие которого, тела или частицы одна от другой

отдаляются. [...]

Но обратимся к нашему предлогу и разыщем: свойства

вещественности могут ли быть свойства разумного вещества, или

человеческий души? Мы не скажем, да и нелепо то было бы, что

чувствование, мысль суть то же, что движение, притяжение или другое из

описанных выше сего свойств вещественности. Но если мы покажем, что

все оне могут быть или суть поистине свойства вещества чувствующего и

мыслящего, то не в праве ли мы будем сказать, что оно и вещественность

суть едино вещество; что чувственность и мысль суть ее же свойства, но

поколику она образуется в телах органических, что суть силы в природе, чувствам нашим подлежащие токмо в их сопряжении с телами, от чего

бывают явления; что вещество, коему силы сии суть свойственны, нам


158


неизвестно; что жизнь, сие действие неизвестного также вещества, везде

рассеяна и разновидна; что она явственнее тем становится, где наиболее

разных сил сопряжено воедино; что там их более, где превосходнее

является организация; что там, где лучшая бывает организация, начинается

и чувствование, которое, восходя и совершенствуя постепенно, досязает

мысленное, разума, рассудка; что все сии силы, и самая жизнь, чувствование и мысль являются не иначе, как вещественности совокупны; что мысленность следует всегда за нею, и перемены, в ней примеченные, соответствуют переменам вещественности, то заключим, что в видимом

нами мире живет вещество одинакородное, различными свойствами

одаренное; что силы в нем всегда существуют, следственно, ему искони

присвоены. (73—89).

16.2. ЗАПАДНИКИ И РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ

Одно из направлений русской общественной мысли 1840 — 50-х гг.

Западники считали историю России частью общемирового исторического

процесса, Сторонники развития страны по западноевропейскому пути, они критиковали самодержавие и крепостничество, выдвигали проекты

освобождения

крестьян

с

землей,

сторонники

реформ

и

конституционного преобразования государственного строя.

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794-1856), российский мыслитель и

публицист, одним из первых выступил с критикой социальной жизни в

России.

В главном сочинении — «Философических письмах» (написаны

в 1829-31) высказал мысли об отлученности России от всемирной

истории, о духовном застое и национальном самодовольстве, препятствующих осознанию и исполнению ею предначертанной свыше

исторической миссии. После публикации «Философических писем»

Чаадаев был объявлен сумасшедшим, поэтому в ответ на события, связанные с публикацией Чаадаев ответил статьей «Апология

сумасшедшего».

6.2.1. Чаадаев П.Я. «Философические письма»1.

Письмо первое.

Одна из наиболее печальных черт нашей свободной цивилизации

заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже

ставшие известные в других местах и даже среди народов во многом

далеко отставших от нас. Это происходит оттого, что мы никогда не шли

об руку с прочими народами; мы не принадлежали ни к одному из великих

семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к

Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне

времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого

рода.


1 Чаадаев П.Я. Философические письма // Избранные сочинения и письма. М. 1991. С.25-27.


159


Эта дивная связь человеческих идей на протяжении веков, эта

история человеческого духа, вознесшая его до той высоты, на которой он

стоит теперь во всем остальном мире, не оказали на нас никакого влияния.

То, что в других странах уже давно составляет самую основу общежития, для нас только теория и умозрение.

У каждого народа бывает период бурного волнения, страстного

беспокойства, деятельности необдуманной и бесцельной. В это время

люди становятся скитальцами в мире, физически и духовно. Это эпоха

сильных ощущений, широких замыслов, великих страстей народных.

Народы мечутся тогда возбужденно, без видимой причины, но не без

пользы для грядущих поколений. Через такой период прошли все

общества. Ему обязаны они самыми яркими своими воспоминаниями, героическим элементом своей истории, своей поэзией, всеми наиболее

сильными и плодотворными идеями; это необходимая основа всякого

общества. Иначе в памяти народов не было бы ничего, чем они могли бы

дорожить, что могли бы любить; они были бы привязаны лишь к праху

земли, на которой живут. Этот увлекательный фазис в истории народов

есть их юность - эпоха, в которую их способности развиваются всего

сильнее и память о которой составляет радость и поучение их зрелого

возраста. У нас ничего этого нет. Сначала дикое варварство, потом грубое

невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух

которого позднее унаследовала наша национальная власть, — такова

печальная история нашей юности. Этого периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народных у нас не было совсем. Эпоха нашей

социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была заполнена

тусклым и мрачным существованием, лишенным силы и энергии, которое

ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства.

Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитое

нами века, все занимаемое нами пространство — вы не найдете ни одного

привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавал бы его

пред вами живо и картинно. Мы живем одним настоящим в самых тесных

его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя. И если

мы иногда волнуемся, то отнюдь не в надежде или расчете на какое-нибудь

общее благо, а их детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и

протягивает руки к погремушке, которую показывает ему няня.

16.2.2. Чаадаев П.Я. «Апология сумасшедшего»1

О, мои братья! Я сказал много горьких истин, но без всякой горечи.

Колридж (англ.).

Милосердие, говорит ап. Павел, все терпит, всему верит, все

переносит: итак, будем все терпеть, все переносить, всему верить — будем


1 Чаадаев П.Я. Философические письма // Избранные сочинения и письма. М. 1991.С. 142-144.


160


милосердны. Но, прежде всего, катастрофа, только что столь необычайным

образом исказившая наше духовное существование и кинувшая на ветер

труд целой жизни, является в действительности лишь результатом того

зловещего крика, который раздался среди известной части общества при

появлении нашей статьи, едкой, если угодно, но, конечно, вовсе не

заслуживавшей тех криков, какими ее встретили. В сущности, правительство только исполнило свой долг; можно даже сказать, что в

мерах строгости, применяемых к нам сейчас, нет ничего чудовищного, так

как они, без сомнения, далеко не превзошли ожиданий значительного

круга лиц. В самом деле, что еще может делать правительство, одушевленное самыми лучшими намерениями, как не следовать тому, что оно искренно считает серьезным желаньем страны? Совсем другое

дело— вопли общества. Есть разные способы любить свое отечество; например, самоед, любящий свои родные снега, которые сделали его

близоруким, закоптелую юрту, где он, скорчившись, проводит половину

своей жизни, и прогорклый олений жир, заражающий вокруг него воздух

зловонием, любит свою страну, конечно, иначе, нежели английский

гражданин, гордый учреждениями и высокой цивилизацией своего

славного острова; и, без сомнения, было бы прискорбно для нас, если бы

нам все еще приходилось любить места, где мы родились, на манер

самоедов. Прекрасная вещь— любовь к отечеству, но есть еще нечто

более прекрасное — это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает

героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества.

Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и

подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет

знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не

чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо. Правда, мы, русские, всегда

мало интересовались тем, что — истина и что ложь, поэтому нельзя и

сердиться на общество, если несколько язвительная филиппика против его

немощей задела его за живое. И потому, смею уверить, во мне нет и тени

злобы против этой милой публики, которая так долго и так коварно

ласкала меня: я хладнокровно, без всякого раздражения стараюсь отдать

себе отчет в моем странном положении. Не естественно ли, скажите, чтобы

я постарался уяснить по мере сил, в каком отношении к себе подобным, своим согражданам и своему Богу стоит человек, пораженный безумием по

приговору высшей юрисдикции страны?<>

Уже триста лет Россия стремится слиться с Западной Европой, заимствует оттуда все наиболее серьезные свои идеи, наиболее

плодотворные свои познания и свои живейшие наслаждения. Но вот уже

век и более, как она не ограничивается и этим. Величайший из наших

царей *, тот, который, по общепринятому мнению, начал для нас новую

эру, которому, как все говорят, мы обязаны нашим величием, нашей

славой и всеми благами, какими мы теперь обладаем, полтораста лет назад

пред лицом всего мира отрекся от старой России. Своим могучим

дуновением он смел все паши учреждения; он вырыл пропасть между


161


нашим прошлым и нашим настоящим и грудой бросил туда все наши

предания. Он сам пошел в страны Запада и стал там самым малым, а к нам

вернулся самым великим; он преклонился пред Западом и встал нашим

господином и законодателем. Он ввел в наш язык западные речения; свою

новую столицу он назвал западным именем; он отбросил свой на-

следственный титул и принял титул западный; наконец, он почти отказался

от своего собственного имени и не раз подписывал свои державные

решения западным именем. С этого времени мы только и делали, что, не

сводя глаз с Запада, так сказать, вбирали в себя веяния, приходившие к нам

оттуда, и питались ими. Должно сказать, что наши государи, которые

почти всегда вели нас за руку, которые почти всегда тащили страну на

буксире без всякого участия самой страны, сами заставили нас принять

нравы, язык и одежду Запада. Из западных книг мы научились

произносить по складам имена вещей. Нашей собственной истории

научила нас одна из западных стран; мы целиком перевели западную

литературу, выучили ее наизусть, нарядились в ее лоскутья и, наконец, стали счастливы, что походим на Запад, и гордились, когда он

снисходительно соглашался причислять нас к своим.

16.3. ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДЕМОКРАТОВ

ГЕРЦЕН Александр Иванович (1812-1870), российский революционер, писатель, философ. Окончил Московский университет (1833),В 1834

арестован, 6 лет провел в ссылке. Печатался с 1836 под псевдонимом

Искандер. С 1842 в Москве, глава левого крыла западников. В газете

«Колокол» обличал российское самодержавие, вел революционную

пропаганду, требовал освобождения крестьян с землей. В 1861 встал на

сторону

революционной

демократии.

В

философских

трудах

«Дилетантизм в науке» (1843), «Письма об изучении природы» (1845-46) и

др. утверждал союз философии с естественными науками.

16.3.1. Герцен А.И. «Письма об изучении природы»1.

Письмо первое. ЭМПИРИЯ И ИДЕАЛИЗМ

Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отношение знания к

предмету, мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением

разумеют способность разлагать данное явление и потом сличать, наводить, располагать в порядке найденное и данное; для них критериум

истины — вовсе не разум, а одна чувственная достоверность, в которую

они верят; им мышление представляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают формою, методою, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся

систематики учения, что даже материализма не хотят как учения; им бы

хотелось относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблюдая его; само собою, разумеется, что для мыслящего


1 Герцен Письма об изучении природы. // Собрание сочинений в 8 тт. Т.2. М., 1975. С.92-95.


162


существа это так же невозможно, как организму принимать пищу, не

претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к

мышлению, в котором метода произвольна и лична. Странное дело!

Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает стройным

организмом,— и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе

не есть дело личного вкуса или какого-нибудь внешнего удобства, что она

сверх своих формальных значений, есть самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите.

Этот странный силлогизм естественных наук не прошел им даром.

Идеалисты беспрерывно ругали эмпириков, топтали их учение своими

бестелесными ногами — и не подвинули вопроса ни на один шаг вперед.

Идеализм собственно для естествоведения ничего не сделал... Позвольте

оговориться! Он разработал, он приготовил бесконечную форму для

бесконечного содержания фактической науки; но она еще не

воспользовалась ею: это дело будущего. Мы на сию минуту говорим если

не о совершенно прошедшем, то о проходящем моменте. Идеализм всегда

имел в себе нечто невыносимо дерзкое: человек, уверившийся в том, что

природа вздор, что все временное не заслуживает его внимания, делается

горд, беспощаден в своей односторонности и совершенно недоступен

истине. Идеализм высокомерно думал, что ему стоит сказать какую-

нибудь презрительную фразу об эмпирии — и она рассеется, как прах; вышние натуры метафизиков ошиблись: они не поняли, что в основе

эмпирии положено широкое начало, которое трудно пошатнуть

идеализмом. Эмпирики поняли, что существование предмета не шутка; что

взаимодействие чувств и предмета не есть обман; что предметы, нас

окружающие, не могут не быть истинными потому уже, что они

существуют; они обернулись с доверием к тому, что есть, вместо

отыскивания того, что должно быть, но нигде нет!. <>

Восстание против Аристотеля было началом самобытности нового

мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был

настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был

Аристотель с тонзурой. От него, канонизированного язычника, равно

отреклись Декарт и Бэкон. Посмотрите, с каким запальчивым

пренебрежением химики XVII века говорят о школьных метафизиках и как

радостно провозглашают права опыта, наблюдений, эмпирии, как они

ничего знать не хотят вне чувственной достоверности, как они трепещут

всего, напоминающего схоластические кандалы. Им стало легко и

привольно, потому что они стали на землю, на которой человеку суждено

стоять; у них была отыскана точка внешней опоры, точка отправления; они

ревниво ее отстаивали и пошли своей дорогой — дорогой трудной, песчаной; они не боялись труда — «непреложная реальность их занятий

увлекала их; природа, неистощимо богатая явлениями, довлела надолго

жадному любознанию; но, само собою разумеется, натуралисты должны

были неминуемо прийти к (пределам своего воззрения, потому что их


163


воззрения были узки, и в самом деле пришли к ним; но страх схоластики

превозмог, они не выступают из круга, добровольно ими самими

замкнутого. Философии было легче дойти до истинных и действительных

оснований логики, нежели поправить свою репутацию. Впрочем, это

восстановление репутации она вполне может сделать только в наше

время,— закваска схоластическая только теперь начинает выдыхаться из

нее. Идеализм не что иное, как схоластика протестантского мира. Он

никогда не уступал в односторонности эмпирии; он никогда не хотел

помять ее и, когда понял поневоле, с важностью протянул ей руку, прощал

ее, диктовал условия мира — в то время как эмпирия вовсе не думала у

него просить помилования. Нет ни малейшего сомнения, что умозрение и

эмпирия равно виноваты во взаимном непонимании, и дело теперь вовсе

не в том, чтоб оправдать одну сторону на счет другой, но в том, чтоб, объяснив, как они попали в борьбу известной притчи Менения Агриппы, показать, что это факт прошедший, принадлежащий гробу и истории, что

продолжать эту борьбу обеим сторонам вредно и нелепо. И философия и

естествоведение выросли из временного антагонизма своего, имеют все

средства в руках понять, откуда он вышел и в чем состояла его

историческая необходимость,— одно только унаследованное чувство

вражды может поддерживать обветшалые и жалкие взаимные обвинения.

БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич (30.5.1811 – 26.5.1848)

Белинский последовательно испытал влияние философии Фихте и

Шеллинга а затем Гегеля и Фейербаха. Мировоззренческая позиция его

прошла феноменальную эволюцию: от «абстрактного героизма» через

этап гегелевского «примирения с действительностью» к революционному

демократизму с переходом на материалистические позиции и

воинствующего атеизма. Эта эволюция имела поистине диалектический

характер, гегельянство же было понято Белинским в смысле

философского реализма.

16.3.2. Белинский В.Г. [Онтология и гносеология]1

Есть два способа исследования истины: 'a priori и 'a posteriori, т.е. из

чистого разума и из опыта. Много было споров о преимуществе того и

другого способа, и даже теперь нет никакой возможности примирить эти

две враждующие стороны. Одни говорят, что познание, для того чтоб было

верным, должно выходить из самого разума, как источника нашего

сознания, следовательно, должно быть субъективно, потому что все сущее

имеет значение только в нашем сознании и не существует само для себя; другие думают, что сознание тогда только верно, когда выведено из

фактов, явлений, основано на опыте. Для первых существует одно

сознание, и реальность заключается только в разуме, а все остальное

бездушно, мертво и бессмысленно само по себе, без отношения к


1 Белинский В.Г. Собрание сочинений В 9 тт. М., 1979.


164


сознанию; словом, у них разум есть царь, законодатель, сила творческая, которая дает жизнь и значение несуществующему и мертвому. Для вторых

реальное заключается в вещах, фактах, в явлениях природы, а разум есть

не что иное, как поденщик, раб мертвой действительности, принимающей

от ней законы и изменяющийся по ее прихоти, следовательно, мечта, призрак. Вся вселенная, все сущее есть не что иное, как единство в

многоразличии, бесконечная цепь модификаций одной и той же идеи; ум, теряясь в этом многообразии, стремится привести его в своем сознании к

единству, и история философии есть не что иное, как история этого стрем-

ления. Яйца Леды, вода, воздух, огонь, принимавшиеся за начала и

источник всего сущего, доказывают, что и младенческий ум проявляется в

том же стремлении, в каком он проявляется и теперь. Непрочность

первоначальных философских систем, выведенных из чистого разума, заключается совсем не в том, что они были основаны не на опыте, а

напротив, в их зависимости от опыта, потому что младенческий ум берет

всегда за основной закон своего умозрения не идею, в нем самом

лежащую, а какое-нибудь явление природы и, следовательно, выводит

идеи фактов, а не факты из идей. Факты и явления не существуют сами по

себе: они все заключаются в нас. Вот, например, красный четвероугольный

стол: красный цвет есть произведение зрительного нерва, приведенного в

сотрясение от созерцания стола; четвероугольная форма есть тип формы, произведенный моим духом, заключенный во мне самом и придаваемый

мною столу; самое же значение стола есть понятие, опять-таки во мне же

заключающееся и мною же созданное, потому что изобретению стола

предшествовала необходимость стола, следовательно, стол был

результатом понятия, созданного самим человеком, а не полученного им от

какого-нибудь внешнего предмета. Внешние предметы только дают толчок

нашему я и возбуждают в нем понятия, которые оно придает им. Мы этим

отнюдь не хотим отвергнуть необходимости изучения фактов: напротив, допускаем вполне необходимость этого изучения; только с тем вместе

хотим сказать, что это изучение должно быть чисто умозрительное и что

факты должно объяснять мыслию, а не мысли выводить из фактов. Иначе

материя будет началом духа, а дух рабом материи. Так и было в

осьмнадцатом веке, этом веке опыта и эмпиризма. И к чему привело это

его? К скептицизму, материализму, безверию, разврату и совершенному

неведению истины при обширных познаниях. Что знали энциклопедисты?

Какие были плоды их учености? Где их теории? Они все разлетелись, полопались, как мыльные пузыри. Возьмем одну теорию изящного, теорию, выведенную из фактов и утвержденную авторитетами Буало, Батте, Лагарпа, Мармонтеля, Вольтера: где она, эта теория, или, лучше

сказать, что она такое теперь? Не больше как памятник бессилия и

ничтожества человеческого ума, который действует не по вечным законам

своей деятельности, а покоряется оптическому обману фактов (133-135).Идея истины и добра признавалась всеми народами, во все века; но


165


что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для

другого народа, в другой век (2.135).

Что составляет в человеке его высшую, его благороднейшую

действительность? — Конечно, то, что мы называем его духовностью, т.е.

чувство, разум, воля, в которых выражается его вечная, непреходящая, необходимая сущность. А что считается в человеке низшим, случайным, относительным, преходящим? — Конечно, его тело. [...] Психология, не

опирающаяся на физиологию, так же не состоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии. [...] Конт — человек

замечательный: но чтоб он был основателем новой философии — далеко

кулику до Петрова дня! Для этого нужен гений, которого нет и признаков в

Конте. Этот человек — замечательное явление как реакция

теологическому вмешательству в науку, и реакция энергетическая, беспокойная и тревожная. [...] Конт находит природу несовершенною: в

этом я вижу самое поразительное доказательство, что он не вождь, а

застрельщик, не новое философское учение, а реакция, т.е. крайность, вызванная крайностию.

Духовную природу человека не должно отделять от его физической

природы как что-то особенное и независимое от нее, но должно отличать

от нее, как область анатомии отличают от области физиологии. Законы ума

должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за

анатомиею. Метафизику к черту: это слово означает сверх-натуральное, следовательно, нелепость, а логика по самому своему этимологическому

значению значит и мысль и слово. Она должна идти своею дорогою, но

только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований — цветок, корень которого в земле, т.е. духовное, которое есть не что иное, как

деятельность

физического.

Освободить

науку

от

признаков

трансцендентализма и theologie, показать границы ума, в которых его

деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического

и мистического — вот, что сделает основатель новой философии, и вот, чего не сделает Конт, но что, вместе со многими подобными ему

замечательными умами, он поможет сделать призванному (138—139).

…Можно сказать, что философия есть душа и смысл истории, а

история есть живое, практическое проявление философии в событиях и

фактах. По Гегелю, мышление есть как бы историческое движение духа, сознающего себя в своих моментах; и ни один философ не дал истории

такого бесконечного и всеобъемлющего значения, как этот величайший и

последний представитель философии.

История была всегда и у всех народов: у одного как предание, у

другого как сказка, у третьего как поэма, у четвертого как хроника, и т.д.

[...] Сущность истории, как науки, состоит в том, чтобы возвысить понятие

о человечестве до идеальной личности; чтоб во внешней судьбе этой

«идеальной личности» показать борьбу необходимого, разумного и

вечного с случайным, произвольным и переходящим, а в движении вперед


166


этой «идеальной личности» показать победу необходимого, разумного и

вечного над случайным, произвольным и переходящим.

Человечество движется не прямою линиею и не зигзагами, а

спиральным кругом, так что высшая точка пережитой им истины в то же

время есть уже и точка поворота его от этой истины, — правда, поворота

не вверх, а вниз; но для того вниз, чтобы очертить новый, более обширный

круг и стать в новой точке, выше прежней, и потом опять идти, понижаясь, кверху... Вот почему человечество никогда не стоит на одном месте, но

отодвигается назад, делая, таким образом, бесполезным пройденный

прежде путь: это только попятное движение назад, чтоб тем с большею

силою ринуться вперед.

В движении исторических событий, кроме внешней причинности,

есть еще и внутренняя необходимость, дающая им глубокий внутренний

смысл: само движение событий есть не что иное, как движение из себя

самой и в себе самой диалектически развивающейся идеи.


ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1828—1889) родился в

Саратове в семье священника. После окончания духовной семинарии с 1846

по

1850

г.

учился

на

историко-филологическом

факультете

Петербургского университета. Его мировоззрение сформировалось под

влиянием французского материализма XVIII в., философии Гегеля, учений

Прудона, Сен-Симона, Фурье, Леру и особенно Фейербаха, «Сущность

христианства которого была прочитана им еще в 1849 г. До 1848 г.

Чернышевский был глубоко религиозным человеком. В этот период своей

жизни он верил, что неограниченная наследственная монархия особенно

предназначена для защиты угнетенных и носит надклассовый характер. В

двадцатилетнем возрасте Чернышевский стал материалистом,

атеистом, республиканцем-демократом и социалистом.

16.3.3. Чернышевский Н.Г. «Антропологический принцип в

философии»1

Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного

положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал

представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его

время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ.

[...] Их философские системы насквозь проникнуты духом тех

политических партий, к которым принадлежали авторы систем (201—202).

Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со

всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о

единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и

медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в

нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что


1 Чернышевский Н.Г. Сочинения. В 5 . М., 1974.


167


если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта

другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь и так как она

не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в

человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в

нем нет (223).

Но при единстве натуры мы замечаем в человеке два различные ряда

явлений: явления так называемого материального порядка (человек ест, ходит) и явления так называемого нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает). В каком же отношении между собою находятся эти два

порядка явлений? Не противоречит ли их различие единству натуры

человека, показываемому естественными науками? Естественные науки

опять отвечают, что делать такую гипотезу мы не имеем основания, потому что нет предмета, который имел бы только одно качество, —

напротив, каждый предмет обнаруживает бесчисленное множество разных

явлений, которые мы для удобства суждения о нем подводим под разные

разряды, давая каждому разряду имя качества, так что в каждом предмете

очень много разных качеств (225).

[ТЕОРИЯ «РАЗУМНОГО ЭГОИЗМА»]

Но не всякие желания находят в себе пособие в действительности.

Многие противоречат законам природы и человеческой натуры; ни

философского камня, который бы обращал все металлы в золото, ни

жизненного элексира, который бы навеки сохранял нам юность, невозможно добыть из природы; напрасны и все наши требования, чтобы

люди отказались от эгоизма, от страстей: человеческая натура не

подчиняется

таким,

по-видимому,

превосходным

требованиям

(212)....несправедливо было бы считать положительным человеком

холодного эгоиста. Любовь и доброжелательство (способность радоваться

счастью окружающих нас людей и огорчаться их страданиями) так же

врождены человеку, как и эгоизм. Кто действует исключительно по

расчетам эгоизма, тот действует наперекор человеческой природе, подавляет в себе врожденные и неискоренимые потребности. Он в своем

роде такой же фантазер, как и тот, кто мечтает о заоблачных

самоотвержениях; другой — приторный фантазер, но оба они сходны в

том, что счастье для них недостижимо, что они вредны и для себя и для

других. Голодный человек, конечно, не может чувствовать себя хорошо;, но и сытый человек не чувствует себя хорошо, когда вокруг него

раздаются несносные для человеческого сердца стоны голодных. Искать

счастья в эгоизме — ненатурально, и участь эгоиста нимало не завидна: он

урод, а быть уродом неудобно и неприятно (213—214).

Положительным человеком в истинном смысле слова может быть

только человек любящий и благородный. В ком от природы нет любви и

благородства, тот жалкий урод, недостойный имени человеческого, — но

таких людей очень мало, может быть, вовсе нет; в ком обстоятельства

убивают любовь и благородство, тот человек жалкий, несчастный, 168


нравственно больной; кто преднамеренно подавляет в себе эти чувства, тот

фантазер, противоречащий законам действительной жизни (.215).

16.3.4. Чернышевский Н.Г. «Эстетические отношения искусства

к действительности»1

Самое общее из того, что мило человеку, и самое милое ему на свете

— жизнь; ближайшим образом такая жизнь, какую хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, потому что все-таки лучше жить, чем не жить; все живое уже по самой природе своей ужасается погибели, небытия и любит жизнь. И кажется, что определение:

«Прекрасное есть жизнь»;

«прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна

быть она по нашим понятиям; прекрасен тот предмет, который выказывает

в себе жизнь или напоминает нам о жизни» (11).

Но если по определениям прекрасного и возвышенного, нами

принимаемым, прекрасному и возвышенному придается независимость от

фантазии, то, с другой стороны, этими определениями выставляется на

первый план отношение к человеку вообще и к его понятиям тех

предметов и явлений, которые находит человек прекрасными и

возвышенными: прекрасное то, в чем мы видим жизнь так, как мы

понимаем и желаем ее, как она радует нас; великое то, что гораздо выше

предметов, с которыми сравниваем его мы .


Три различные формы, в которых существует прекрасное,

следующие: прекрасное в действительности (или в природе) [как

выражается гегелевская школа], прекрасное в фантазии и прекрасное в

искусстве (в [действительном бытии], придаваемом ему творческою

фантазиею

человека).

Первый

из

основных

вопросов,

здесь

встречающихся, — вопрос об отношении прекрасного в действительности

к прекрасному в фантазии и в искусстве. [Гегелевская эстетика] решает его

так: прекрасное в объективной действительности имеет недостатки, уничтожающие красоту его, и наша фантазия поэтому принуждена

прекрасное, находимое в объективной действительности, переделывать для

того, чтобы, освободив его от недостатков, неразлучных с реальным его

существованием, сделать его истинно прекрасным (26 -.39).

16.4. СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

Славянофильство как самостоятельное философское течение

сложилось в 30—40-е годы XIX в. Его крупнейшие представители: А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, братья К.С. и И.САксаковы, Ю.Ф.Самарин.

Взяв за основу учение православной церкви о мистическом познании, славянофилы попытались противопоставить западному рассудочному

знанию идею цельного знания, основанного на жизненной полноте.


1 Чернышевский Н.Г.Эстетические отношения искусства к действительности // Сочинения. В 5 . М., 1974.


169


ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1804—1860) — русский религиозный

философ, богослов, драматург, поэт. Родился 1.05.1804 г. в старинной

русской дворянской семье. В 1822 г. он закончил физико-математическое

отделение Московского университета. В ранний период своего

творчества Хомяков испытал влияние идей Отцов Церкви, был хорошо

знаком с современными ему религиозно-философскими произведениями.

Говоря о чисто философских влияниях, следует отметить немецкую

литературу и философию эпохи романтизма. Круг научных интересов

Хомякова был широк и разнообразен: он изучал философию и богословие, историю и экономику, эстетику и лингвистику.

16.4.1. Хомяков А.С. [Теория познания]1.

Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать иного поучения, кроме логического- поучения словом, — в этом-то и заключается

рационализм, и в этом его проявлении он выказался в папизме еще ярче, чем в Реформе.

Вопрос о поучении приводит нас опять к вопросу об исследовании; ибо

поучение предполагает исследование, и без него невозможно. Я, кажется, показал, что вера смыслящая, которая есть дар благодати и в то же время

акт свободы, всегда предполагает предшествовавшее ей исследование и

сопровождается им под тою или другою формою, и что романизм, по-

видимому, не осудивший исследование, на самом деле допускает его, так

же как и протестантство, провозглашающее его законность (1.1.49).

Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение; она

есть полагание факта невидимого, проявленного в факте видимом; но вера

не есть чисто логическое и рациональное полагание, а гораздо более. Она

не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченного и плененного

до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не

только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но сразу познание и жизнь. ...Во-первых, в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека

внешний; ибо сам человек и весь человек всею целостью разума и воли

составляет существенную часть его. Во-вторых, исследование в области

веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или

рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения, так что

исследование есть не иное что, как процесс осмысленного раскрытия этих

данных... Итак, само исследование в области веры как по многоразличию

подлежащих ему данных, так и потому, что цель его заключается в истине

живой, а не только логической, требует употребления в дело всех

умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего

исследования самых этих сил. Ему следует, если можно так выразиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и силу и чистоту

органа зрения (1.1.50).


1 Хомяков А.С. Сочинения: В 2 т. М., 1994.


170


Поэтому поучение обращается не к одному разуму и действует не

исключительно через его посредство, а обращается к уму в его целости и

действует через все многообразие его сил, составляющих в общей

совокупности живое единство (1.1.51).

Вера в человеке, взятом порознь (как индивидууме) и подверженном

греху, всегда и непременно субъективна, а по тому самому всегда доступна

сомнению: она сознает в самой себе возможность заблуждения. Чтобы

возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над

собою, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых

реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью, и частию

живою, неотъемлемою, ибо несомненно веришь только тому миру или, точнее сказать, знаешь только тот мир, к которому принадлежишь сам.

Этот мир не может заключаться ни в деятельности разобщенных между

собой.

[СОБОРНОСТЬ]

...«собор» выражает идею собрания, не обязательно соединенного в

каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего

соединения. Это единство во множестве (242).

КИРИЕВСКИЙ Иван Васильевич (1806-1856) — один из создателей

славянофильской философской доктрины, литературный критик, публицист, общественный деятель. Он в числе первых отечественных

мыслителей показал особенность синтетического русского мышления и

восприятия мира, разрабатывал традиции отеческой ортодоксально-

философской мысли. Важным звеном в его философии является

антропософия и связанная с ней историософия, в коих особым смыслом

наполнено его этическое учение. Киреевский в числе первых весьма

активно критикует западную философию за преобладающие в ней

рационалистического начала.

16.4.2. Кириевский И.В. [Новая философия]1.

Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует еѐ. Ею

одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость

нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет

от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее?

Конечно первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных

богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы.

Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия

немецкая вскорениться у нас Не может. Наша философия должна

развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из

господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и

как — скажет время; но стремление к философии немецкой, которое

начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели (.68).


1 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.


171


Мысль моя та, что логическое сознание переводя дело в слово, жизнь в

формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на

душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того чтобы жить в

доме, и, начертав план, думаем, что строили здание. Когда же дойдет дело

до настоящей постройки, нам уже тяжело нести камень вместо карандаша.

Оттого, говоря вообще, в наше время воля осталась почти только у

необразованных или у духовно образованных. Но так как в наше время, волею или неволею, человек мыслящий должен провести свои познания

сквозь логическое иго, то по крайней мере он должен знать, что здесь не

верх знания и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не

свечка, а жизнь (362).

Ибо не отдельные истины, логические или метафизические,

составляют конечный смысл всякой философии, но то отношение, в

которое она поставляет человека к последней искомой истине, то

внутреннее пребывание, в которое обращается ум ею проникнутый. Ибо

всякая философия в полноте своего развития имеет двойной результат: одна — общий итог сознания, другая — господствующее требование из

этого итога возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то сокровище, которого человек пойдет искать в науке и в

жизни. В конце философской системы, между ее исконной истиной и ее

искомой целью, лежит уже не мысль, имеющая определенную формулу, но

один, так сказать, дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души убежденного ею человека. И

этот внутренний дух, эта живая сила свойственна не одним высшим

философиям, но составляет существенный смысл всякой философии, до-

конченной и сомкнутой в своем развитии (1.306).

В церкви православной отличие между разумом и верою совершенно

отлично от церкви римской и от протестантских исповеданий. Это отличие

заключается между прочим, в том, что в православной церкви

Божественное откровение и человеческое мышление не смешиваются

(316).

...Но в том-то и заключается главное отличие православного

мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно

требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного

уровня — стремится самый источник разумения, самый способ мышления

возвысить до сочувственного согласия с верою (318).

...Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их

время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной

образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего

времени и той образованности, среди которой она развилась. Развитие

новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и

соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные

в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для нее живительным

зародышем и светлым указателем пути (322).


172


[ГНОСЕОЛОГИЯ И УЧЕНИЕ О ЦЕЛЬНОМ ЗНАНИИ]

...Не надобно забывать, что в борьбе с язычеством христианство не

уступало ему разума, но, проникая его, подчиняло своему служению всю

умственную деятельность мира настоящего и прошедшего, во сколько он

был известен. Но если где была опасность для христианского народа

уклониться от истинного учения, то опасность эта преимущественно

таилась в невежестве. Развитие разумного знания, конечно, не дает

спасения, но ограждает от лжезнания. Правда, что где ум и сердце уже од-

нажды проникнуть Божественною истиной, там степень учености делается

вещию постороннею. ...Чтобы проникать, одушевлять и руководить

умственную жизнь человечества, Божественная истина должна подчинить

себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его

деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин

как начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для каждого

частного

лица

поддерживаться

единомыслием

общественной

образованности. Невежество, напротив того, отлучает народы от живого

общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди

людей и народов. От невежества разума при самых правильных

убеждениях сердца рождается ревность не по разуму... (1.309—310).

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822—1885) — самобытный

русский мыслитель, известный публицист, естествоиспытатель, социолог, автор теории культурно-исторических типов. Будучи

выразителем идей панславизма, он предложил новую концепцию

рассмотрения исторического прогресса, считая, что всемирная история

представляет собой развитие самостоятельных цивилизаций. Основные

произведения Н.Я.Данилевского: «Дарвинизм» (1885— 89), «Россия и

Европа: взгляд на культурное и политическое отношение Славянского

мира к Германо-Романскому» (1871).

16.4.3. Данилевский Н.Я. «Россия и Европа»1

...Всякая народность имеет право на самостоятельное существование в

той именно мере, в какой сама его сознает и имеет на него притязания (25).

...Каждая историческая национальность имеет свою собственную

задачу, которую должна решить, свою идею, свою отдельную сторону

жизни, которые стремится осуществить — задачу, идею, сторону жизни, тем более отличные и оригинальные, чем отличнее сама национальность от

прочих в этнографическом, общественном, религиозном и историческом

отношениях. Но необходимое условие для достижения всего этого

составляет национально-политическая независимость (26).

...В общих, главных очертаниях история слагается не по произволу

человеческому, хотя ему и предоставлено разводить по ним узоры (52).


1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.


173


История говорит то же самое о народах: и они нарождаются, достигают

различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают — и умирают

не от внешних только причин (74).

Прогресс... не составляет исключительной привилегии Запада, или

Европы, а застой — исключительного клейма Востока, или Азии; тот и

другой суть только характеристические признаки того возраста, в котором

находится народ, где бы он ни жил, бы ни развивалась его

гражданственность, к какому бы племени он ни принадлежал (75).

Как в развитии человека можно различать или три возраста

(несовершеннолетие, совершеннолетие и старость), или четыре (детство, юность, возмужалость, старость), или даже семь (младенчество, отрочество, юность, молодость, возмужалость и дряхлость), так же точно

можно отличать и различное число периодов развития в жизни

исторических племен, что будет зависеть отчасти от взгляда историка, отчасти же от самого характера их развития... (82).

Без подобного же различения — степеней развития от типов развития

— невозможна и естественная группировка исторических явлений (85).

Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и

животного мира, как формы человеческого искусства..., как формы языков, как проявления самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты ...не только изменяются и совершенствуются

повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам.

Поэтому... только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, — и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это

деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в

отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных

планов

религиозного,

социального,

бытового,

промышленного, политического, научного, художественного, одним

словом, исторического развития (85).

Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации,

расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонско-финикийский, холдейский, или

древнесемитский, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитский, или аравийский и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два

американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильст-

венною смертью и не успевшие совершить своего развития.

Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были

положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал

самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его

духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые

они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу.

Между ними должно отличать типы уединенные — от типов или

цивилизаций преемственных... (88).


174


Итак, или положительная деятельность самобытного культурно-

исторического типа, или разрушительная деятельность так называемых

бичей Божьих, предающих смерти дряхлые... цивилизации, или служение

чужим целям в качестве этнографического материала — вот три роли, которые могут выпасть на долю народа (90).

Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или законов

исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по

культурно-историческим типам.

Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое

отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою...

составляет самобытный культурно-исторический тип...

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-

историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы

народы,

к

нему

принадлежащие,

пользовались

политической

независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не

передаются народам другого типа...

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-ис-

торическому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и

богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его

составляющие...

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов... относительно

короток и истощает раз навсегда их жизненную силу (91-92).

...Бесконечное развитие, бесконечный прогресс в одном и том же

направлении ... есть очевидная невозможность (108).

...Усложнение,

нераздельное

с

совершенствованием,

кладет

необходимый предел существенному прогрессу... (109).

16.5. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич (1831-1891) — русский социолог, религиозный мыслитель, «публицист и повествователь, оригинальный и

талантливый

проповедник

крайне

консервативных

взглядов»

(Вл.Соловьев). При жизни Леонтьев никогда не был популярен, и только

теперь сложился устойчивый интерес читающей публики к творчеству

этого забытого и нередко замалчиваемого мыслителя. Основными

темами его социально-философских построений были историософские, культурологические, теологические. Главное место в размышлениях

социолога принадлежало выяснению вопроса о судьбах России и

славянства в целом, с опорой на собственную «теорию триединого

процесса» — эту новую, как казалось мыслителю, методологию

исторического познания. Основные труды Леонтьева: «Византизм и

славянство» (1875); «Восток, Россия и славянство: сборник статей» (тт.

1—2, 1885—1886); «Национальная политика как орудие всемирной

революции» (1889) и др.


175


16.5.1. Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. 1

...Высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще

в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная

неким внутренним деспотическим единством (68).

Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом еще более

упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в

неорганическую «нирвану» (72).

...Этот триединый процесс свойствен не только тому миру, который

зовется собственно органическим, но, может быть, и всему,

существующему в пространстве и времени. Может быть, он свойствен и

небесным телам, и истории развития минеральной коры, и характерам

человеческим; он ясен в ходе развития искусств, школ живописи, музыкальных и архитектурных стилей, в философских системах, в истории

религий и, наконец, в жизни племен, государственных организмов и целых

культурных миров (72).

Тому же закону подчинены и государственные организмы и целые

культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) первичной

простоты 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного

упрощения (74).

Государство есть, с одной стороны, как бы дерево, которое достигает

своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоему

таинственному, не зависящему от нас повелению внутренней, вложенной в

него, идеи. С другой стороны, оно есть машина, и сделанная людьми

полусознательно, и содержащая людей как части..., Машина,

вырабатывающая, образующая людей. Человек в государстве есть в одно и

то же время и механик, и колеса или винт, и продукт общественного орга-

низма (77).

Государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя; она

в главной основе неизменна до гроба исторического, но меняется быстрее

или медленнее в частностях от начала до конца (81).

Цивилизация, культура, есть именно та сложная система отвлеченных

идей (религиозных, государственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью нации. Она, как продукт, принадлежит государству; как пища, как достояние, она принадлежит

всему миру (118).

Преобладание выборного начала, демократические конституции,

вполне вольнонаемный труд, легкая и безграничная свобода купли и

продажи, гражданский брак, краткосрочность и всесословность военной

службы, уничтожение родовых прав и обязанностей, легкая отчужденность

недвижимой собственности и более быстрый против прежнего переход ее

из рук в руки, излишнее облегчение передвижений и вообще ни для чего

серьезного не нужная быстрота сношений и, вследствие всего этого, 1 Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. М., 1992..


176


однообразие быта, понятий, характеров, однородность вкусов, привычек, потребностей и даже претензий без всяких на эти претензии особых прав

мистических,

родовых,

октроированных

или

приобретенных

действительно высшими дарованиями — вот картина нынешних

ассоциативных и стремящихся к однообразному расторжению обществ

(171—172).

Движение современного политического национализма есть не что

иное, как видоизмененное только в приемах распространение

космополитической демократизации (185).

Все идут к одному — к какому-то средне-европейскому типу общества

и к господству какого-то среднего человека. И если не произойдет в XIX

веке где-нибудь и какой-нибудь невообразимый даже переворот в самих

идеях, потребностях, нуждах и вкусах, то и будут так идти, пока не

сольются все в одну — всеевропейскую, республиканскую федерацию

(198—199).

...Самые противоположные исторические обстоятельства и события

приводят всех к одному результату — к демократизации внутри и к

ассимиляции вовне... (199).

Демократическая идея... прикидывается идеей национальной; идея

политическая воображает себя культурной (205). Социализм же есть

международность по преимуществу, т.е. высшее отрицание национального

обособления (209).

Великий человек, истинно великий вождь, могучий диктатор или

император ... может нынче явиться только на почве социализма. Для

великого избранного вождя нужна идея хоть сколько-нибудь новая, в

теории уже незрелая, на деле не практикованная, идея выгодная для

многих, идея грозная и увлекательная, хотя бы и вовсе гибельная потом

(215).

Мирная революция сверху, производя вскорости некоторое уравнение

во вкусах, понятиях и потребностях, располагает и к некоторому обмену

пороков и хороших свойств; а это новое и трудноудержимое уравнение

ведет позднее уже к не мирным движениям снизу (262).

Окончательная победа социализма или совершенная его негодность

одинаково могут обнаружиться с полной ясностью только тогда, когда...

кроме этих двух антагонистических сил, богатства и нужды, труда и

капитала, не будет уже никакой третьей, вне их над ними стоящей, регулирующей и примиряющей общественные силы (282).

...[О РОССИИ И ЕВРОПЕ]

Везде одни и те же, более или менее, демократизированные,

конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский

фанатизм, обращенный на службу той же распущенности. Везде ...

надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!

...Везде реальная наука, и везде ненаучная вера в уравнительный и

гуманный прогресс....Это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной


177


ступе псевдогуманной пошлости и прозы; все это сложный алгебраический

прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю. —

Приемы эгалитарного прогресса — сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т.п. — Цель — всего средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже

покойных (98—99). Русский безграмотный, но богомольный и послушный

крестьянин эмпирически, так сказать, ближе к реальной правде житейской, чем всякий рациональный либерал, глупо верующий, что все люди будут

когда-то счастливы, когда-то высоки, когда-то одинаково умны и разумны

(108).

…Европейцы… так самоуверенны и надменны… даже большинство

бедных европейских рабочих нашего времени так горды, смелы, так не

смиренны, так много думают о своем мнимом личном достоинстве, что

сострадать можно им никак не по первому невольному движению, а разве

по холодному размышлению, по натянутому воспоминанию о том, что им

в самом деле может быть в экономическом отношении тяжело. Или еще

можно их жалеть «философски», то есть так, как жалеют людей

ограниченных и заблуждающихся (130).

…Мы не осуществили в истории еще назначения нашего… Мировое не

значит – сразу и просто космополитическое, т.е. к своему равнодушное и

презрительное. Истинно мировое есть прежде всего свое собственное, для

себя созданное, для себя утвержденное, для себя ревниво хранимое и

развиваемое… (284).

ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821-81), русский писатель, член-корреспондент Петербургской АН (1877). Участник кружка М. В.

Петрашевского, Достоевский в 1849 был арестован и приговорен к

смертной казни, замененной каторгой (1850-54) с последующей службой

рядовым, состоял в дружеских отношениях с Чоканом Валихановым.

После возвращения из ссылки создал произведения с глубоким

философским осмыслением социального и духовного кризиса, глубокого

психологизма и трагизма личности. Оказал определяющее влияние на

развитие самого заметного направления философии – экзистенциализма.

16.5.2. Достоевский Ф.М. [О смирении и счастье человека]1

...Разве может человек основать свое счастье на несчастье другого?

Счастье не в одних только наслаждениях любви, а в высшей гармонии

духа. [...] Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом

несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы

человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир

и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и

неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, 1 Достоевский Ф.М. [О смирении и счастье человека] // Полн. собр. соч. В 30 т.1972-1990. Т. 26. С.138-148


178


мало того — пусть даже и не столь достойное, смешное даже на иной

взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердце ее не

знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только

его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого

обесчещенного старика возвести ваше" здание! Согласитесь ли вы быть

архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы

допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это

здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в

фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного

существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это

счастие, остаться навеки счастливыми? [...]

...Назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и

всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех

людей, ВСЕЧЕЛОВЕКОМ, если хотите. ...Для настоящего русского Европа

и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность, и

не мечем приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего

к воссоединению людей. Если захотите вникнуть в нашу историю после

петровской реформы, вы найдете уже следы и указания этой мысли, этого

мечтания моего, если хотите, в характере общения нашего с европейскими

племенами, даже в государственной политике нашей. Ибо, что делала

Россия во все эти два века в своей политике, как не служила Европе, может

быть, гораздо более, чем себе самой? Не думаю, чтоб от неумения лишь

наших политиков это происходило. О, народы Европы и не знают, как они

нам дороги! И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а

будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать

настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести

примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход

европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и

всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по

Христову евангельскому закону! ...Главное, все это покажется

самонадеянным: «Это нам-то, дескать, нашей-то нищей, нашей-то грубой

земле такой удел? Это нам-то предназначено в человечестве высказать

новое слово? Что же, разве я про экономическую славу говорю, про славу

меча или науки? Я говорю лишь о братстве людей и о том, что ко

всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в

нашей истории, в наших даровитых людях... Пусть наша земля нищая, но

эту нищую землю «в рабском виде исходил благословляя» Христос.


179


СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900), выдающийся философ, создатель оригинальной философской системы – всеединства, сын

известного историка С.И.Соловьева. В учении Вл. Соловьева об универсуме

как «всеединстве» христианский платонизм переплетается с идеями

новоевропейского идеализма. Проповедовал экуменизм - утопический идеал

всемирной теократии, крах которого привел к усилению эсхатологических

настроений Соловьева. Основные работы: «Кризис западной философии

(против позитивистов)» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880),

«Чтения о богочеловечестве» (1881), «Духовные основы жизни» (1884),

«Россия и Вселенская церковь» (1889), «Оправдание добра» (1897).

Публикуется часть работы «Смысл любви» (1894)

16.5.3. Соловьев В. С. «Смысл любви»1.


Статья третья

Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет

нас действительно всем нашим существом признать за другим то

безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем

только в самих себе. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как

перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как

перестановка самого центра нашей личной жизни. Это свойственно всякой

любви, но половой любви по преимуществу; она отличается от других

родов любви и большей интенсивностью, более захватывающим

характером, и возможностью более полной и всесторонней взаимности; только эта любовь может вести к действительному и неразрывному

соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божьем сказано: будут два в плоть едину, т. е. станут одним реальным существом.

Чувство требует такой полноты соединения, внутреннего и

окончательного, но дальше этого субъективного требования и стремления

дело обыкновенно не идет, да и то оказывается лишь преходящим. На деле

вместо поэзии вечного и центрального соединения происходит лишь более

или менее продолжительное, но все-таки временное, более или менее

тесное, но все-таки внешнее, поверхностное сближение двух

ограниченных существ в узких рамках житейской прозы. Предмет любви

не сохраняет в действительности того безусловного значения, которое

придается ему влюбленной мечтой. Для постороннего взгляда это ясно с

самого начала;

но

невольный

оттенок

насмешки, неизбежно

сопровождающий чужое отношение к влюбленным, оказывается лишь

предварением их собственного разочарования. Разом или понемногу пафос

любовного увлечения проходит, и хорошо еще, если проявившаяся в нем

энергия альтруистических чувств не пропадает даром, а, только, потерявши свою сосредоточенность и высокий подъем, переносится в

раздробленном и разбавленном виде на детей, которые рождаются и

воспитываются для повторения того же самого обмана. Я говорю «обман»

— с точки зрения индивидуальной жизни и безусловного значения


1 Соловьев В. Смысл любви. // Избранные произведения. Ростов-на-Дону. 1998. 426-503.


180


человеческой

личности,

вполне

признавая

необходимость

и

целесообразность деторождения и смены поколений для прогресса

человечества в его собирательной жизни. Но собственно любовь тут ни

при чем. Совпадение сильной любовной страсти с успешным

деторождением есть только случайность, и притом довольно редкая; исторический и ежедневный опыт, несомненно, показывает, что дети могут

быть удачно рождаемы, горячо любимы и прекрасно воспитываемы

своими родителями, хотя бы эти последние никогда не были влюблены

друг в друга. Следовательно, общественные и всемирные интересы

человечества, связанные со сменой поколений, вовсе не требуют высшего

пафоса любви. А между тем в жизни индивидуальной этот лучший ее

расцвет оказывается пустоцветом. Первоначальная сила любви теряет

здесь весь свой смысл, когда ее предмет с высоты безусловного центра

увековеченной индивидуальности низводится на степень случайного и

легкозаменимого средства для произведения нового, быть может немного

лучшего, а быть может немного худшего, но, во всяком случае

относительного и преходящего поколения людей.

Итак, если смотреть только на то, что обыкновенно бывает, на

фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно

овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое

дело (так как деторождение не есть собственно дело любви). Но, признавая

в силу очевидности, что идеальный смысл любви не осуществляется в

действительности, должны ли мы признать его неосуществимым?

По самой природе человека, который в своем разумном сознании, нравственной свободе и способности к самосовершенствованию обладает

бесконечными возможностями, мы не имеем права заранее считать для

него неосуществимой какую бы то ни было задачу, если она не заключает

в себе внутреннего логического противоречия или же несоответствия с

общим смыслом вселенной и целесообразным ходом космического и

исторического развития.

Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость

любви только на том основании, что она до сих пор никогда не была

осуществлена: ведь в том же положении находилось некогда и многое

другое, например все науки и искусства, гражданское общество, управление силами природы. Даже и самое разумное сознание, прежде чем

стать фактом в человеке, было только смутным и безуспешным

стремлением в мире животных. Сколько геологических и биологических

эпох прошло в неудачных попытках создать мозг, способный стать

органом для воплощения разумной мысли. Любовь для человека есть пока

то же, чем был разум для мира животного: она существует в своих

зачатках или задатках, но еще не на самом деле. И если огромные мировые

периоды — свидетели неосуществленного разума — не помешали ему, наконец, осуществиться, то тем более неосуществленность любви в

течение немногих сравнительно тысячелетий, пережитых историческим

человечеством, никак не дает права заключить что-нибудь против ее


181


будущей реализации. Следует только хорошо помнить, что если

действительность разумного сознания явилась в человеке, но не чрез

человека, то реализация любви, как высшая ступень к собственной жизни

самого человечества, должна произойти не только в нем, но и чрез него.

Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл

любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание

двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну

абсолютную идеальную личность. — Эта задача не только не заключает в

себе никакого внутреннего противоречия и никакого несоответствия с

всемирным смыслом, но она прямо дана нашей духовной природой, особенность которой состоит именно в том, что человек может, оставаясь

самим собой, в своей собственной форме вместить абсолютное

содержание, стать абсолютной личностью. Но чтобы наполниться

абсолютным содержанием (которое на религиозном языке называется

вечной жизнью или царствием Божьим), сама человеческая форма должна

быть восстановлена в своей целости (интегрирована). В эмпирической

действительности человека как такового вовсе нет — он существует лишь

в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и

женская индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие

различия). Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, «а

должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или

создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского

начала,

сохраняющих

свою

формальную

обособленность,

но

преодолевших свою существенную рознь и распадение, — это и есть

собственная ближайшая задача любви. Рассматривая те условия, которые

требуются для ее действительного разрешения, мы убедимся, что только

несоблюдение этих условий приводит любовь ко всегдашнему крушению и

заставляет признавать ее иллюзией….

IV.

Внешнее

соединение,

житейское

и

в

особенности

физиологическое, не имеет определенного отношения к любви. Оно

бывает без любви, и любовь бывает без него. Оно необходимо для любви

не как ее непременное условие и самостоятельная цель, а только как ее

окончательная реализация. Если эта реализация ставится как цель сама по

себе прежде идеального дела любви, она губит любовь. Всякий внешний

акт или факт сам по себе есть ничто; любовь есть нечто только благодаря

своему смыслу, или идее, как восстановление единства или целости

человеческой личности, как создание абсолютной индивидуальности.

Значение связанных с любовью внешних актов и фактов, которые сами по

себе ничто, определяется их отношением к тому, что составляет самое

любовь и ее дело.

Чувство любви само по себе есть только побуждение, внушающее

нам, что мы можем и должны воссоздать целость человеческого существа.

Каждый раз, когда в человеческом сердце зажигается эта священная искра, вся стенающая и мучающаяся тварь ждет первого откровения славы сынов


182


Божьих. Но без действия сознательного человеческого духа Божья искра

гаснет, и обманутая природа создает новые поколения сынов человеческих

для новых надежд.

Эти надежды не исполняются до тех пор, пока мы не захотим вполне

признать и осуществить до конца все то, чего требует истинная любовь, что заключается в ее идее. При сознательном отношении к любви и

действительном решении исполнить ее задачу, прежде всего,

останавливают два факта, по-видимому, осуждающие нас на бессилие и

оправдывающие тех, которые считают любовь иллюзией. В чувстве любви

по основному его смыслу мы утверждаем безусловное значение другой

индивидуальности, а через это и безусловное значение своей собственной.

Но абсолютная индивидуальность не может быть преходящей, и она не

может быть пустой. Неизбежность смерти и пустота нашей жизни

совершенно

несовместимы

с

тем

повышенным

утверждением

индивидуальности своей и другой, которое заключается в чувстве любви

Но если неизбежность смерти несовместима с истинной любовью, то

бессмертие совершенно несовместимо с пустотой нашей жизни. Для

большинства человечества жизнь есть только смена тяжелого

механического труда и грубочувственных, оглушающих сознание

удовольствий. А то меньшинство, которое имеет возможность деятельно

заботиться не о средствах только, но и о целях жизни, вместо этого

пользуется своей свободой от механической работы главным образом для

бессмысленного и безнравственного времяпровождения.

БЕРДЯЕВ Николай

Александрович

(1874-1948),

русский

религиозный философ. Участвовал в сборниках «Вехи» (1909), «Из

глубины» (1918). В 1922 выслан из Советской России. С 1925 — во

Франции, издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925-40). От марксизма перешел к философии личности и свободы в духе

религиозного экзистенциализма и персонализма. Предмет философии

Бердяев противопоставлял науке: В основе онтологии Бердяева лежит

идея свободы.

16.5.4. Бердяев Н.А. «Проблема Bостока и Запада в религиозном

сознании Bл. Cоловьева» 1 .

Лицo Bл. Coлoвьeвa вce eщe ocтaeтcя для нac зaгaдкoй, oбpaз eгo двoитcя. Oн вызывает двoйcтвeннoe к ceбe oтнoшeниe, плeняeт и

oттaлкивaeт. Mы чyвcтвyeм бeзмepнoe, пpopoчecкoe eгo знaчeниe кaк

явлeния, явлeния жизни pyccкoй и жизни миpoвoй. Дocтaтoчнo взглянyть

нa лицo eгo, чтoбы пoчyять вcю ero нeoбычaйнocть, нeздeшнocть, eдинcтвeннocть. Ho дocaдy и кpитикy вызывaют eгo филocoфcкo-

бoгocлoвcкиe

тpaктaты.

Heпpиятнo

пopaжaeт

в

миcтикe

paциoнaлиcтичecкaя

мaнepa

пиcaть,

кaкaя-тo

пpиглaжeннocть,

npитyплeннocть пpoтивopeчий, oтcyтcтвиe ocтpoты и пapaдoкcaльнocти.


1 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С.264.


183


Bce cлишкoм глaдкo, блaгoпoлyчнo и cxeмaтичнo в филocoфcтвoвaнии и

бoгocлoвcтвoвaнии Bл. Coлoвьeвa. A вeдь жизнь peлигиoзнaя aнтинoмичнa пo cyщecтвy, пpeждe вceгo aнтинoмичнa. И пapaдoкcaльнocть

филocoфcтвoвaния мoжeт быть вepным oтpaжeниeм aнтинoмичнocти

peлигиoзнoгo oпытa. Coлoвьeв пиcaл тaк, кaк бyдтo бы eмy нeвeдoмы были

бeздны, нe знaл oн пpoтивopeчий, вce былo в нeм блaroпoлyчнo. Ho мы

знaeм, чтo Bл. Coлoвьeв был глyбoким миcтикoм, чтo oн aнтинoмичeн в

cвoeм peлигиoзнoм oпытe, пapaдoкcaлeн в cвoeй жизни, чтo нe былo в нeм

блaгoпoлyчия. Mы знaeм, чтo был днeвнoй и был нoчнoй Coлoвьeв.

Cлишкoм яcнo для нac cтaнoвитcя, чтo в филocoфcкo-бoгocлoвcкиx cвoиx cxeмax Coлoвьeв ceбя пpикpывaл, a нe pacкpывaл. Hacтoящeгo Coлoвьeвa нyжнo иcкaть в oтдeльныx cтpoкax и мeжду cтpoк, в oтдeльныx cтиxax и

нeбoльшиx cтaтьяx. Гeниaльнocть ero нaибoлee oтpaзилacь в cтиxax, в

«Пoвecти oб aнтиxpиcтe», в гaкиx yдивитeльныx cтaтьяx, кaк «Cмыcл

любви» и «Пoэзия Tютчeвa», a из бoльшиx paбoт — в «Иcтopии и

бyдyщнocти тeoкpaтии», нeoбычaйнoй, пpoникнoвeннoй, пpeвpaтившeй

кpaйний cxeмaтизм в миcтичecкoe пpoзpeниe. Бoлыuиe, нaибoлee пpocлaвлeнныe

paбoты

Coлoвьeвa

пo

филocoфии,

бoгocлoвию,

пyблициcтикe — блecтящи, тaлaнтливы, для paзныx цeлeй нyжны, нo нe гeниaльны, нe гoвopят o пocлeднeм, paциoнaльнo пpикpывaют

иppaциoнaльнyю тaйнy жизни Bл. Coлoвьeвa.

B oбpaзe Coлoвьeвa пopaжaeт oднo пpoтивopeчиe, для нeгo

ocнoвнoe. B нeм былa кaкaятo вoздyшнocть, oтopвaннocть oт вcякoгo бытa.

He из зeмлй oн выpacтaл, нe был oн ни c чeм opгaничecки cвязaн, нe имeл

кopнeй в пoчвe. Oн нeздeшний, пpишeлeц из миpoв иныx, вceм пoчти

чyжoй, ничeмy и никoмy нe близкий кpoвнo. Пo дyxy лишь знaл oн

poдcтвo, a нe пo плoти и кpoви. Kaким зeмляным, opгaничecким, пoчвeнным, вышeдшим из глyбoчaйшиx нeдp pyccкoй жизни и pyccкoй

иcтopии пpeдcтaвляeтcя Лeв Toлcтoй пo cpaвнeнии c пpишeльцeм и

cтpaнникoм Bл. Coлoвьeвым, пpo кoтopoгo нe вceгдa дaжe мoжнo cкaзaть, pyccкий ли oн. И вoт Toлcтoй aнapxичecки oтpицaeт вce иcтopичecкoe, opraничecкoe, кpoвнoe, пoчвeннoe, oткaзывaeтcя oт нacлeдия пpeдкoв, бpocaeт вызoв тoмy, чтo poждaeтcя из нeдp poднoй зeмли. Coлoвьeв вce oпpaвдывaeт и oбocнoвывaeт, вceмy нaxoдит мecтo: и гocyдapcтвy, и

нaциoнaльнocти, и вoйнe, и вceмy, вceмy. Oн пpинимaeт зaвeты пpeдкoв, xoчeт быть вepным этим зaвeтaм, ни пpoтив чeгo нe бyнтyeт, ни c чeм нe пopывaeт. B «Oпpaвдaнии дoбpa» oн дoxoдит дo виpтyoзнocти в этoм

oпpaвдaнии вceгo, чтo opгaничecки coздaнo иcтopиeй, в oxpaнeнии вcex иcтopичecкиx тeл. И ocтaeтcя зaгaдкoй, пoчeмy тaкoй вoздyшный, нe пoчвeнный, нe зeмлянoй чeлoвeк oпpaвдывaeт и oxpaняeт вce

иcтopичecкoe, из пoчвы выpocшee, c зeмлeй cвязaннoe. Moтивы

paциoнaльныe и иppaциoнaльныe тaинcтвeннo пepeплeтaютcя в личнocти

Coлoвьeвa.

Caмoe нeoбычaйнoe в Coлoвьeвe, кopeннoe, пpoxoдящee чepeз вcю eгo

жизнь,— этo eгo чyвcтвo вceлeнcкocтu, eгo yнивepcaлизм. Heт в нeм


184


никaкoгo индивидyaлизмa, никaкoro пapтикyляpизмa. Bcякoe ceктaнтcтвo и

oтщeпeнcтвo были eмy пpoтивны и чyжды. Bл. Coлoвьeв никoгдa нe мoг

пpинaдлeжaть ни к кaкoй шкoлe или napтии, ни к кaкoмy нaпpaвлeнию или

кpyжкy. Pyccкaя жизнь и мыcль втopoй пoлoвины XIX вeкa нe знaeт

дpyгoгo cтoль вceлeнcкoгo, yнивepcaльнoгo чeлoвeкa, для кoтopoгo вceгдa cyщecтвoвaлa лишь Poccия, чeлoвeчecтвo, миpoвaя дyшa, Цepкoвь, Бoг, a нe кpyжкoвщинa и нaпpaвлeнcтвo. Bceлeнcкocть и yнивepcaлизм

Coлoвьeвa пpивeли к тoмy, чтo и пo cию пopy нe знaют, к кaкoмy лaгepю

eгo oтнecти. Cпopят o тoм, был ли Coлoвьeв cлaвянoфил или зaпaдник, пpaвocлaвкый или кaтoлик, кoнcepвaтop или либepaл. B дeйcтвитeльнocти

жe oн был пpeждe вceгo yнивepcaлиcт, noлный вceлeнcкoгo чyвcтвoвaния, в этoм вce eгo cвoeoбpaзиe. Coлoвьeв нe cлaвянoфил и нe зaпaдник, нe пpaвocлaвный и нe кaтoлик, пoтoмy чтo вcю жизнь cвoю oн пoдлиннo пpeбывaл в Цepкви вceлeнcкoй. Жил oн в eдинeнии c дyшoй миpa, кoтopyю, кaк вepный pыцapь, xoтeл ocвoбoдить из плeнa. Cлoвa Дocтoeвcкoгo o тoм, чтo pyccкий чeлoвeк — вceчeлoвeк пo пpeимyщecтвy, вceгo бoлee пpимeнимы к Coлoвьeвy. Этa pyccкaя тocкa пo

вceчeлoвeчecтвy, пo вceлeнcкocти вeдeт к пocтaнoвкe пpoблeмы Boстoкa и

Зaпaдa. Пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa, пpoблeмa вoccoeдинeния двyx миpoв в

xpиcтиaнcкoe вceчeлoвeчecтвo, в бoгoчeлoвeчecтвo — ocнoвнaя пpoблeмa Bл. Coлoвьeвa, вcю жизнь eгo мyчившaя. Ho тeм и вeлик Coлoвьeв, в тoм и

знaчeниe eгo, чтo пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa — нe тoлькo eгo ocнoвнaя

пpoблeмa, этo — ocнoвнaя пpoблeмa Poccии, пpoблeмa нe тoлькo pyccкoй

филocoфии иcтopии, нo и pyccкoй иcтopии. Pyccкoe нaциoнaльнoe caмocoзнaниe poдилocь в пocтaнoвкe пpoблeмы Bocтoкa и Зaпaдa. И нa пpoтяжeнии вceгo XIX вeкa бьeтcя pyccкaя мыcль нaд этoй пpoблeмoй.

Ужe oдин фaкт бopьбы cлaвянoфильcтвa и зaпaдничecтвa, кoтopoй

зaпoлнeнa

pyccкaя

литepaтypa,

pyccкaя

филocoфия,

pyccкaя

oбщecтвeннocть, cвидeтeльcтвyeт o цeнтpaльнocти этoй пpoблeмы.

Cлaвянoфильcтвo былo пepвым oпытoм нaциoнaльнoгo caмocoзнaния и

нaциoнaльнoй нaшeй идeoлoгии. Cлaвянoфилы пocтaвили пpoблeмy

Bocтoкa и Зaпaдa кaк peлиrиoзнyю пpeждe вceгo. И pyccкaя твopчecкaя

мыcль пoшлa в нaпpaвлeнии cлaвянoфильcкoй пocтaнoвки пpoблeм Poccия

— тpeтий Pим. Этo гopдoe coзнaниe пpoxoдит чepeз вcю пoчти pyccкyю

иcтopию. И в вeкe XIX, вeкe caмocoзнaния пo пpeимyщecтвy, в лицe вeличaйшиx cвoиx мыcлитeлeй и твopцoв пытaлacь Poccия ocмыcлить

чyвcтвoвaниe ceбя кaк тpeтьeгo Pимa. C пpoблeмoй Bocтoкa и Зaпaдa cвязaн pyccкий мeccиaнизм, кoтopый пpинимaeт paзныe фopмы. Pyccкий

мeccиaнизм y Coлoвьeвa был cвязaн c тocкoй пo coeдинeнию цepквeй. B

этoм coeдинeнии видит Coлoвьeв вeликoe пpизвaниe Poccии. Иcxoдя из

cлaвянoфилoв, из Дocтoeвcкoгo, oн тyт кopeнным oбpaзoм c ними

pacxoдитcя.

Bл. Coлoвьeв пpиoбpeл шиpoкyю извecтнocть в кaчecтвe кpитикa cлaвянoфильcтвa, изoбличитeля cлaвянoфильcкиx гpexoв, пoбeдитeля

нaциoнaлизмa. Eгo «Haциoнaльный вoпpoc» читaлcя бoльшe дpyгиx eгo 185


книг и пpиoбpeл eмy бoлыuyю пoпyляpнocть. B «Haциoнaльнoм вoпpoce»

Coлoвьeв — зaпaдник. A кaтoличecкиe cимпaтии eщe бoльшe yкpeпили eгo зaпaдничecкyю peпyтaцию. И вce жe Coлoвьeв — cлaвянoфил пo иcтoкaм

cвoим. Oт cлaвянoфилoв пoлyчил oн cвoи тeмы, cвoю вepy в вeликyю

миccию Poccии. Пo-cлaвянoфильcки пocтaвил oн в цeнтpe вceгo вepy xpиcтиaнcкyю, peлигиoзный мoтив cдeлaл движyщим мoтивoм вceгo cвoeгo мышлeния. Cлaвянoфильcкaя пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa cтaлa и

eгo ocнoвнoй пpoблeмoй. Cлaвянoфильcкoe oтpицaниe «oтвлeчeнныx нaчaл» и yтвepждeниe цeлocтнoй жизни дyxa пoлoжил Coлoвьeв в ocнoвy cвoeгo миpocoзepцaния и cвoeгo oтнoшeния к жизни. Пo иcxoдным идeям, пo тeмaм и мoтивaм Coлoвьeв пpинaдлeжит cлaвянoфильcкoмy пoтoкy в

иcтopии нaшeй мыcли. B pyccкoм зaпaдничecтвe нe былo этиx тeм. Pyccкий

мeccиaнизм вceгдa вeдь являeтcя фopмoй cлaвянoфильcтвa, xoтя бы и

пpинимaл «зaпaдничecкyю» oкpacкy. У Coлoвьeвa был дoмaшний cпop c cлaвянoфилaми, им былo чтo дeлить. Ha cтpaницax aкcaкoвcкoй «Pycи»

выcтyпил Coлoвьeв c cвoим нoвым пoнимaниeм пpизвaния Poccии. Oн был

нoвым coзнaниeм в cлaвянoфильcтвe, paзвитиeм cлaвянoфильcтвa. И ecли б

нe былo paзвития cлaвянoфильcтвa в Coлoвьeвe, тo пpишлocь бы

кoнcтaтиpoвaть

лишь

пocтeпeннoe

oмepтвeниe

и

paзлoжeниe

cлaвянoфильcтвa. B лицe вepныx cвoиx эпигoнoв cлaвянoфильcтвo paзлaгaлocь и paзвивaлocь лишь в Дocтoeвcкoм и Bл. Coлoвьeвe, в кoтopыx пepeшлo вce, чтo былo в cлaвянoфильcтвe вeликoгo и жизнeннoгo. И вce жe нyжнo cкaзaть, чтo coлoвьeвcкoe coзнaниe глyбoкo oтличaeтcя oт

cлaвянoфильcкoгo, чтo пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa peшaeтcя им инaчe, чтo pyccкий мeccиaнизм в лицe Coлoвьeвa вcтyпил в coвepшeннo нoвый фaзиc.

Oтнoшeниe к Зaпaдy и к кaтoличecтвy y Coлoвьeвa coвceм инoe, чeм y cлaвянoфилoв. Oн ближe к Чaaдaeвy. Cлaвянoфилы видeли нa Bocтoкe, в

вocтoчнoм пpaвocлaвии, в Poccии, кaк oблaдaтeльницe и xpaнитeльницe пpaвocлaвия, пoлнoтy и цeльнocть иcтины xpиcтиaнcкoй. Ha Зaпaдe, в

кaтoличecтвe, oни видeли лишь измeнy xpиcтиaнcкoй иcтины, лишь

нapyшeниe дyxoвнoй цeльнocти, лишь paциoнaлиcтичecкyю pacceчeннocть.

Им нe нyжнo былo coeдинeния миpa вocтoчнo-пpaвocлaвнoгo c миpoм

зaпaднo-кaтoличecким, тaк кaк в пpaвocлaвии былa пoлнoтa иcтины, a в

кaтoличecтвe лишь yклoн oт этoй иcтины.

Toлькo нa пpaвocлaвнoм Bocтoкe, в Poccии вoзмoжeн выcший тип

xpиcтиaнcкoй кyльтypы. Зaпaднaя кyльтypa — aнтиxpиcтиaнcкaя,

paциoнaлиcтичecкaя и пoтoмy лoжнaя, paзлaгaющaяcя. Haм нeчeмy yчитьcя y Зaпaдa. Cлaвянoфилы пoнимaли pyccкий мeccиaнизм в тoм

cмыcлe, чтo лишь Poccии пpeдcтoит вeликoe бyдyщee, кaк eдинcтвeннoй

xpиcтиaнcкoй cтpaнe. Для ниx pyccкий нapoд был избpaнным нapoдoм

Бoжьим, и мeccиaнизм иx вpeмeнaми нaпoминaeт дpeвнeeвpeйcкий.

Cлaвянcтвo идeт нa cмeнy зaпaдным кyльтypaм, cклoняющимcя к yпaдкy, дpяxлeющим. Peчь мoжeт идти лишь o пpиcoeдинeнии кaтoличecтвa к

пpaвocлaвнoй цepкви, вoзвpaщeнии зaблyдшиx в лoнo цepкви. Ha Зaпaдe нeт caмocтoятeльныx нaчaл, имeющиx знaчeниe для пoлнoты иcтины.


186


Bocтoчнo-xpиcтиaнcкий

миp

пpeдcтaвлялcя

cлaвянoфилaм

yжe

вceчeлoвeчecтвoм. Bл. Coлoвьeв пoчyял oпacнocть cлaвянoфильcкoгo нaциoнaльнoгo

caмoyтвepждeния,

видeл,

к

чeмy

вeлo

тaкoe

caмoдoвoльcтвo. Oн пoнял, чтo кopeннaя oшибкa и oднocтopoннocть

cлaвянoфильcтвa cкpывaлacь в лoжнoм oтнoшeнии к кaтoличecтвy, в

цepкoвнoм napтикyляpизмe и нaциoнaлизмe. Чyдoвищным пpeдcтaвлялocь

eмy cмeшeниe и oтoждecтвлeниe пpaвocлaвнoй цepкви c pyccкoй

нaциoнaльнocтью. Oн yвидeл вeликyю пpaвдy кaтoличecтвa и

пoчvвcтвoвaл тocкy пo кaтoличecтвy. Для нeгo пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa cтaлa кaк пpoблeмa coeдинeния двyx oднocтopoнниx пpaвд в выcшeй

пoлнoтe, кaк взaимoвocпoлнeниe. Beликaя миccия Poccии — пpeoдoлeть

любoвью и caмooтpeчeниeм гpex тыcячeлeтнeй pacпpи Bocтoкa и Зaпaдa, пoбeдить вpaждy, вceгo бoлee пpeпятcтвyющyю дeлy Xpиcтoвy нa зeмлe.

Coлoвьeв вceгдa пpoтивoпocтaвляeт yнивepcaльный Лoгoc влacти

нaциoнaльнoй cтиxии.

Beликaя пpaвдa Bл. Coлoвьeвa в тoм, чтo в тocкe cвoeй пo зaпaднoмy кaтoличecтвy oн жaждeт цepкви cвoбoднoй и вoинcтвyющeй. Oн ждaл

дeятeльнoro oтнoшeния цepкви к иcтopии и oбщecтвeннocти. Eгo плeнялa aктивнocть кaтoличecтвa и oттaлкивaлa пaccивнocть пpaвocлaвия.

Peшитeльнo и пoбeдocнo oтвepгaeт Coлoвьeв cлaвянoфильcкoe и

нaциoнaльнo-пpaвocлaвнoe oтнoшeниe к кaтoличecтвy кaк epecи. Для нeгo coeдинeниe Bocтoчнoй и Зaпaднoй цepкви былo пpeждe вceгo coeдинeниeм

xpиcтиaнcкoгo цapя c xpиcтиaнcким пepвocвящeнникoм, тeoкpaтичecким

coeдинeниeм цapcтвa и cвящeнcтвa. Oн выpaбaтывaл пpoeкты yнии. B

cвoeй фpaнцyзcкoй книгe «La Russe et l'ѐglise universelle» Coлoвьeв

защищaeт пaпизм oбычными кaтoличecкими apгyмeнтaми, кoтopыe мoжнo

нaйти y любoгo кaтoличecкoгo бoгocлoвa. Opигинaльнo былo лишь тo, чтo apгyмeнты эти иcxoдили oт pyccкoгo. B книгe этoй Coлoвьeв являeтcя, в

cyщнocти, cтopoнникoм cpeднeвeкoвoй пaпcкoй тeoкpaтии.

16.6. ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ В КАЗАХСТАНЕ

ВАЛИХАНОВ

Чокан

Чингисович

(1835-1865),

казахский

просветитель, путешественник, этнограф и фольклорист, дипломат и

разведчик, исследователь истории и культуры народов Центральной Азии, Казахстана и Западного Китая. Поддерживал тесные связи с русской

демократической интеллигенцией, состоял в дружеских отношениях с

Ф.М. Достоевским, Г.Н.Потаниным, П.П.Семеменовым-Тян- Шанским.

Основные сочинения: «Киргизы», 1858; «Очерки Джунгарии», 186.

Статьи «О мусульманстве в Степи» и «Следы шаманства у киргизов»

написаны в 18621853 гг. (опубликованы в 1904 г. Н.И.Веселовским).

16.6.1. Чокан Валиханов. «О мусульманстве в Степи»1.


Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно грозит

нам разъединением народа в будущем. Между киргизами еще много


1 Чокан Валиханов. О мусульманстве в Степи. // Смерть Кукотай хана. Семей. 2001. С. 113-119.


187


таких, которые не знают и имени Магомета, и наши шаманы во многих

местах Степи еще не утратили своего значения. У нас в Степи теперь

период двоеверия, как было на Руси во времена преподобного Нестора.

Наши книжники так же энергически, как книжники древней Руси, преследуют свою народную старину. Наши предания, эпосы, юридические

и судебные обычаи они заклеймили позорным именем войлочной книги

а наши языческие обряды, игры и торжества они называют не иначе, как

бесовскими. Под влиянием татарских мулл, среднеазиатских ишанов и

своих прозелитов нового учения народность наша все более и более

принимает общемусульманский тип. Некоторые султаны и богатые

киргизы запирают жен своих в отдельные юрты, как в гарем.


Набожные киргизы начинают ездить в Мекку, а бояны наши вместо

народных былин поют мусульманские апокрифы, переложенные в

народные стихи. Вообще, киргизскому народу предстоит гибельная

перспектива достигнуть европейской цивилизации не иначе, как пройдя

через татарский период, как русские прошли через период византийский.


Как ни гадка византийщина, но она все-таки ввела христианство, элемент бесспорно просветительный. Что же может ожидать свежая и

восприимчивая киргизская народность от татарского просвещения, кроме

мертвой схоластики, способной только тормозить развитие мысли и

чувств. Мы должны во что бы то ни стало обойти татарский

период, и правительство должно нам в этом помочь. Для него это так

же обязательно, как для нас спасение утопающих. Для совершения этого

человеколюбивого дела на первый раз следует только снять

покровительство над муллами и над идеями ислама и учредить в

округах вместо татарских школ русские. Затем реакция обнаружится

сама собою. Было время, когда русское правительство считало

распространение европейского просвещения между некоторыми

иноплеменными народами своими почему-то невыгодным для себя. По

крайней мере, такой политики держалось оно и в отношении

кавказских мусульман и киргиз. Горцы и киргизы не допускались в

кадетских корпусах на специальные классы, где преподаются военные

науки. Закон этот теперь отменен, следовательно, признан ложным. По

нашему мнению, Шамили и Абделкадеры могут являться только в

странах мусульманского образования. Только истинное знание дает

спасительный дух сомнения, и только оно научает его ценить жизнь и

материальное благосостояние. С того времени как правительство

Соединенных Штатов стало цивилизовать ирокезов, гриков, шактоусов и

других краснокожих, индейские войны почти в этой стране

прекратились. В Соединенных Штатах с 1858 года основано 162 школы

для индейцев и образован индейский фонд для вспомоществования

диким, желающим принять оседлость.


Ислам не может помогать русскому и всякому другому

христианскому правительству, на преданность татарского продажного

духовенства рассчитывать нельзя. Факт этот становится соблазнительно


188


ясным, если принять во внимание отложение крымских татар во время

кампании 1854 года. Казанские татары расположены к России столько же, сколько и крымские. Распространению в Средней Азии и в Китае нелепой

басни о том, что султан раздает короны европейским государям, что

русские платили Блистательной Порте дань и проч., мы обязаны казанским

татарам. Эти несчастные фанатики смотрят на султана так же глупо, как

католики на папу, и не понимают, что нынешние наместники халифов

столько же похожи на Солеймана и Амурата, как святейший отец Пий на

Григория VII и Иннокентия IV. Татары в старое время, когда ислам на

берегах Волги не был в такой силе, как теперь, служили России и на

ратном поле, и в земском деле. Царь Шигалей командовал русскими

войсками во время Ливонской войны, а царь Петр Казанский был земским

царем

во

время

опричнины7а.

По

мере

распространения

ультрамусульманского направления участие татар в государственном деле

русского царства заметно слабеет. При Петре татары пристают к партии

недовольных. В наше время татарские князья и мурзы служат

приказчиками у своих единоверцев, а если и вступают в государственную

службу, то не иначе, как в земскую полицию, и, вероятно, потому, что

здесь можно некоторым образом подвизаться за веру. Словом, со времени

присоединения Казани и Астрахани к царству русскому, значит в

продолжение 300 с лишним лет, [они] не дали своему отечеству хоть

сколько-нибудь известного деятеля.

Нет никакого сомнения, что причиною отчуждения татар от русских

и причиною всех плачевных явлений был магометанский пуританизм, другой причины не могло быть.

И у нас в Степи все благодетельные меры правительства, все выгоды

новых учреждений не приносят ожидаемых результатов именно

вследствие того, что они парализуются возрастающим религиозным

изуверством. Киргизы наши теперь более чуждаются русского

просвещения и русского братства, чем прежде. О вреде мусульманского

изуверства и вообще всякого религиозного фанатизма на социальное

развитие народов после всего сказанного нами выше мы считаем

излишним распространяться. Известно, что и в Европе преобладание

теологического духа проявлялось в народном развитии самым

бедственным образом.

В последнее время сибирское начальство, кажется, начало сознавать

ошибочность прежней покровительственной системы в отношении ислама.

В этом также утверждает нас одна важная мера, принятая в 1862 году

областным начальством в отношении киргиз, принявших христианство. В

учреждениях об управлении сибирскими киргизами было узаконено, чтобы крещеных киргиз записывать в мещанское и казачье сословие, если

они того пожелают, или не оставлять их в Степи на прежних инородческих

правах. Но до 1861 года всех крещеных киргиз записывали в мещане и в

казаки, вероятно, для того, чтобы удалить их от прежней среды и тем

самым дать им возможность укрепиться на лоне новой веры. Мера эта, 189


похвальная в христианском смысле, в политическом отношении была

величайшей ошибкой, ибо пример крестившихся киргиз с удалением из

Степи делался для киргизского народа беспоследственным. Мы не имеем

никаких данных о числе киргиз, принявших православие со времени

основания внешних округов, но надо думать, что число это было не

незначительным. В некоторых казачьих станицах почти половина

населения состоит из крещеных киргиз, например в Ямышевской, Чистой и

в некоторых других. В 1861 году или в 62 году, хорошо не помним, областное начальство в первый раз дозволило некоторым крещеным

киргизам оставаться в Степи на прежних инородческих правах. Мера эта, по нашему мнению, должна в будущем принести немаловажную пользу

киргизскому народу. Киргизы до сих пор думали, что сделаться

христианином значит сделаться казаком или мещанином. Теперь же

вследствие совместного житья и смешанных браков религиозная вражда

будет смягчаться и крещение не будет, как прежде, разрывать родственных

связей.

Приняв такую важную меру в интересах христианства, областное

правление должно было принять вместе с тем и репрессивные меры в

отношении ислама, ибо без этого невозможен успех христианства.

Мы далеки от того, чтобы советовать русскому правительству

вводить в Степь христианство каким бы то ни было энергическим путем, точно так же не предлагаем ему преследовать ислам; подобные крутые

меры ведут всегда к противным результатам. Христианство, вводимое

между инородцами сибирскими через наших миссионеров и священников, по свидетельству компетентных людей, идет крайне неуспешно и - что

всего важнее - оказывает на народ не совсем благодетельное влияние.

Остяки [т. е. ханты] убегают от православия в леса и так боятся

проповедников русской веры, что скорее обращаются в ислам, чем в

православие. Кастрен говорит, что остяки потому только не селятся по

берегам Оби, богатой рыбою, что боятся русской веры, русских

миссионеров8. Еще князь Щербатов говорил, что инородцы жаловались

ему на бесчеловечие и мздоимство попов своих, кои только грабить и

мучить их приезжают («Очерки Сибири». - Библиотека для чтения.

Октябрь, 1862 г.).

Гонение придает преследуемой вере, как замечено не раз, еще

больше энергии и жизненности. Русский раскол представляет в этом

отношении поучительный пример. Но мы просим и требуем, чтобы

правительство не покровительствовало религии, враждебной всякому

знанию, и не вводило бы насильственно в Степь теологических законов, основанных на страхе и побоях.

В силу представленных нами аргументов, достаточно рельефных, для

пользы киргизского народа и в интересе самого правительства, по нашему

мнению, необходимо принять теперь же по примеру оренбургского

начальства систематические меры, чтобы остановить дальнейшее развитие

ислама между киргизами нашей области и чтобы ослабить, а если можно, 190


совершенно устранить вредное влияние татарских мулл и среднеазиатских

святошей, тем более что предоставляется правительству прекрасный

случай сделать важный шаг на этом пути, уничтожив действие

мусульманских законов в нашей области согласно желанию самого

киргизского народа. Затруднения при исполнении этой меры не может

быть, ибо брак у магометан не есть таинство, а есть частный договор.

16.6.2. Чокан Валиханов. «Следы шаманства у киргизов»1.

Все писатели о киргизах говорят и почти во всех географических

руководствах пишется, что .киргизы – магометане, но держатся шаманских

обрядов или что они обряды мусульманские смешивают с шаманским

суеверием. Это справедливо, но в чем состоит их шаманство? Об этом, к

несчастью, до сих пор никто не писал обстоятельно, хотя статьи о

киргизских шаманах, или баксы, появлялись нередко в разных

периодических изданиях. Вообще, шаманство как религия составляет

предмет, еще не исследованный. Статья покойного Банзарова о «черной

вере» есть единственное систематическое и лучшее ученое исследование

об этой отдельной вере, господствовавшей когда-то у всех народов

Передней Азии. Несмотря, однако же, на превосходные достоинства этого

сочинения, мы думаем, что оно не полно, именно потому не полно, что оно

есть, как гласит заглавие статьи, очерки шаманства у монголов-буддистов, которые, как говорит Банзаров, «питают отвращение к старинным своим

поверьям и не почитают их достойными грамотного человека». Это

обстоятельство, по нашему мнению, весьма важно, тем более, что

большую часть данных для своей статьи Банзаров заимствовал из

шаманских молитв, собранных ламами в особые книги и в измененном

виде усвоенных буддизму [буддизмом], [таких], как, например, обряды и

молитвы при сооружении обо, молитва огню, гадание на бараньей

лопатке4 и проч., [которые], конечно, были изменены по понятиям нового

учения, что видно из следующих слов Варджра-дара Мэргэна - автора

сочинения о построении обо: «...хотя составление таких книг само по себе

не только стыдно (ибо время их прошло), даже, неприятно для мудрых, однако же невозможно противиться желающим устроить обо и проч.».

Буддизм со своей обширной мифологией и обрядностями более

торжественными должен был скоро вытеснить первоначальных шаманских

духов и большую часть шаманских обычаев. В этом отношении, т. е. в

отношении обычаев шаманских, и в отношении шаманской демонологии6

киргизы, сколько мне кажется, богаче монголов. Я этим не хочу сказать, что шаманство сохранилось у киргизов чище, чем у монголов; напротив, у

киргизов оно смешалось с мусульманскими поверьями и, смешавшись, составило одну веру, которая называлась мусульманской, но [они] не знали

Магомета, верили в Аллаха и в то же время в онгонов, приносили жертвы

на гробницах мусульманским угодникам [и одновременно] верили в


1 Чокан Валиханов. Следы шаманства у киргизов. // Смерть Кукотай хана. Семей. 2001.С.120-124


191


шамана, уважали магометанских ходжей [и] поклонялись огню, а шаманы

призывали вместе с онгонами мусульманских ангелов и восхваляли

Аллаха. Такие противоречия нисколько не мешали друг другу, и киргизы

верили во все это вместе. Такой порядок вещей продолжался до наших

дней, когда ислам вместе с русской цивилизацией проник в Степь