home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add

реклама - advertisement



2. Приглашение: необходимо покаяться и уверовать

(i) Покаяние

Матфей и Марк предлагают в качестве вводного резюме Иисусовой Вести фразу, включающую призыв «покаяться» (Мк 1:15/Мф 4:17). Однако действительно ли Иисус этого требовал? И если он это требовал, то что имел в виду? Насколько данное требование когерентно с общей темой его Вести?

Старые комментарии и словари более или менее единодушны: «покаяние» — одна из основных тем служения Иисуса, оно представляет собой как бы негативную сторону «обращения»[884]. Эти комментарии придерживаются довольно абстрактной схемы, где Иисус проповедует вечную Весть о «Боге» и «Человеке», а также об обращении «Человека». С данной точки зрения, Иисус предлагает альтернативу еврейскому законничеству — «обращение» (включая «покаяние») как акт незаслуженной милости Божьей[885]. Речь идет, фактически, об индивидуальной нравственности: Иисус стремится изменить поведение людей к лучшему, хотя удерживает их от взглядов пелагианского толка.

В последнее время многие исследователи пришли к выводу, что такого рода теории окарикатуривают иудаизм и Иисуса, и начали разрабатывать принципиально новые подходы. Например, Эд Сандерс считает, что Иисус вообще не проповедовал покаяние[886]. По его мнению, если Иисус и намекал на нечто подобное, он мало отличался в этом от своих еврейских современников. Евангельские материалы, изображающие Иисуса проповедником покаяния, возможно, недостоверны. Судя по всему, общение Иисуса с грешниками вызывало массу недовольства, — между тем, если бы он много занимался исправлением закоренелых грешников, то «стал бы национальным героем»[887]. Вывод Сандерса: Иисус не требовал покаяния в обычном для его еврейских современников смысле, — он лишь звал людей следовать за ним. Это–то и оскорбляло чувства многих[888].

Сандерс явно берет за отправную точку крайности старого подхода[889]. На мой взгляд, это не вполне удачная затея, омрачающая даже его недавнюю книгу, где он менее полемичен. Я согласен с Сандерсом, что Иисус не требовал покаяния в обычном смысле слова. Однако он напрасно считает, что Иисус вообще его не требовал. Сандерс упустил из виду элемент имплицитного повествования и деятельности, к которой это повествование призывало.

Начать можно с того, с чего начал сам Иисус, — с Иоанна Крестителя. Иоанн говорил израильтянам, что если те не покаются, то Бог сделает детей Аврааму из камней[890]. С одной стороны, это предполагало отношение к израильтянам как к язычникам, которым необходимо покаяться так, как каются прозелиты, желающие войти в народ ГОСПОДА[891]. С другой стороны, данное событие (своего рода новое «обращение») - не новый рассказ об Израиле и Боге Израилевом, а новая глава Рассказа. Оно соответствует еврейским представлениям об «эсхатологическом покаянии».

Что это были за представления? Во многих текстах «покаяние» — это то, что должен сделать Израиль, чтобы возвратиться из плена[892]. Характерное для Евангелий греческое слово metanoia (и однокоренные) в Септуагинте встречается редко, причем обычно обозначает «раскаяние» самого ГОСПОДА. Однако в I веке н. э. оно предполагало целый ряд библейских коннотаций. Второзаконие говорит о том, что для прощения и возвращения из плена необходимо всем сердцем «вернуться» к ГОСПОДУ[893]. В категориях Второзакония это предполагает возвращение к «Шема», любви всем сердцем к одному ГОСПОДУ. Пророки регулярно использовали понятие «покаяния» для обозначения обращения к ГОСПОДУ, следствием которого будет Восстановление, возвращение из плена[894]. Слова shub и epistrephein, поскольку они означают «возвращаться», постоянно (особенно в Иер) намекают: «возвращение» Израиля к ГОСПОДУ поможет ему «вернуться» в свою Землю.

Нам не следует ограничиваться библейскими отрывками, упоминающими об актах shub и epistrephein. В Дан 9, Езд 9 и Неем 9 мы находим великие покаянные молитвы. Весь их смысл состоит в том, чтобы Бог возвратил Израиль из плена. (Снова отметим: эти тексты написаны в «послепленный» период, но они отражают чаяние подлинного «возвращения».)

Ту же тему можно найти в послебиблейской еврейской литературе[895]. Особенно интересный случай — кумранские тексты. Кумраниты считали себя авангардом подлинного «возвращения из плена». Таким образом, «покаяние» как условие принадлежности к общине было неизбежно связано с эсхатологией, а не с неисторическим/индивидуалистическим благочестием[896]. Это верно и в отношении ранних раввинов (т. е. раввинов до восстания Бар–Кохбы): Элиэзер Бен–Гиркан говорил, что «покаяние» — обязательное условие искупления Израиля. При этом очевидно, что под «искуплением» он имел в виду спасение от римлян, подлинное и окончательное возвращение из плена, который, еще продолжаясь в 70 году н. э., сменился новым вавилонским изгнанием[897]. Можно предположить, что осмысление поздними раввинами покаяния в неэсхатологическом и нравственном ключе отражает период, когда политические и эсхатологические чаяния были отложены. По раввинам, жившим после 135 года, часто нельзя судить о взглядах благочестивых евреев I века на покаяние[898]. Дополнительные (хотя и косвенные) свидетельства сильной взаимосвязи между «покаянием» и эсхатологией можно найти в некоторых христианских текстах II века[899].

Таким образом, в среде, к которой принадлежал Иисус, «покаяние» — это «то, что должен сделать Израиль, чтобы ГОСПОДЬ вернул ему благополучие». Возвещая Царство, Иисус объявлял: благополучие возвращается к Израилю. Поэтому он почти наверняка включал в свою Весть призыв к покаянию (в указанном смысле). Мы должны чрезвычайно серьезно отнестись к утверждениям синоптиков о том, что Иисус проповедовал покаяние[900]. Конечно, этими утверждениями дело не ограничивается: о покаянии речь может идти не только тогда, когда встречается слово «покаяние».

Уместно оговорить один важный момент, касающийся среды Иисуса, который почти всегда не замечают. Мы сказали, что «покаяние» — это «то, что должен сделать Израиль, чтобы вернуть себе благополучие». Важно добавить: «покаяние» может означать отказ от революционного пыла. Возьмем для иллюстрации отрывок из «Жизни» Иосифа Флавия (отрывок поразительно перекликается с Мк 1:15/Мф 4:17).

Иосиф Флавий описывает случай, который произошел в Галилее около 66 года н. э. (примерно то самое время, когда синоптическая традиция обретала окончательную форму). Иосиф отправился в Галилею, чтобы уладить раздоры между различными группировками. Там был некий главарь разбойников по имени Иисус (индекс работ Иосифа Флавия дает 21 человека с этим именем: называя детей, евреи I века явно не стремились к оригинальности). Этот главарь замышляет заговор, покушаясь на жизнь Иосифа. Иосиф срывает заговор, а затем, по его собственным словам, сообщает главарю,


что от меня не укрылся заговор, который он умышлял против меня… Впрочем, я бы простил его поступки, если бы он раскаялся и доказал мне свою верность. Все это он обещал…[901]


«Если бы он раскаялся и доказал мне свою верность» — это правильный перевод. Однако можно перевести и так: «Если бы он раскаялся и уверовал в меня»23. Иосиф требует от этого Иисуса бросить разбой и довериться ему. «Покаяние» в значении отказа от революционных устремлений встречается и в других местах «Жизни», — как и «вера» в значении доверия к вождю и верности вождю[902]. Я нахожу весьма примечательным то обстоятельство, что из всех известных мне исследователей жизни Иисуса из Назарета лишь один упоминает это место из Флавия, — и даже он не дает комментариев относительно значения эпизода для понимания «покаяния» и «веры»[903]. Между тем рассмотренный отрывок очень важен. Он показывает, что называли «покаянием» и «верой» в Галилее 60–х. С какой стати мы должны думать, что на 30–40 лет раньше «покаяние» и «вера» имели там иной (более «личностный», «внутренний», «религиозный») смысл? С какой стати мы должны использовать именно тот «религиозный» смысл как критерий достоверности высказываний Иисуса из Назарета? Иисус из Назарета вполне мог иметь в виду больше, чем Флавий, и задача историка — вскрыть дополнительные смыслы. Но крайне маловероятно, что он имел в виду меньше, чем Флавий.

При исторической реконструкции призыва Иисуса к покаянию следует совместить две описанные темы: возвращение к ГОСПОДУ (для возвращения из плена) и отказ от националистических насильственных методов.


• Иисусова проповедь покаяния была эсхатологической (она не была призывом реформатора–моралиста).

• Иисусова проповедь покаяния была политической (Иисус призывал Израиль как нацию отказаться от одной программы и избрать другую программу).


В еврейской среде Иисуса «покаяние» — не деталь вечного ландшафта и не особенность неисторической религии. Многие христианские авторы, проглядев ясную роль покаяния в тогдашней еврейской жизни, ошибочно воображали, будто Иисус первым заговорил о покаянии и стал непопулярен. Однако неверно также думать, что Иисус, проповедник «вечных истин», не говорил о покаянии, ибо ему как проповеднику «вечных истин» не было в том нужды[904]. Именно как пророк, причем пророк «эсхатона», он звал израильтян раз и навсегда покаяться, чтобы освободиться из плена. Это не просто «покаяние», которое может совершить любой человек (в том числе любой еврей), если, осознав свой грех, захочет попросить прощения и загладить вину. Это единственное в своем роде Покаяние, которое должен совершить истинный народ ГОСПОДЕНЬ при воцарении его Бога. Это Покаяние практически не имеет отношения к официальным структурам иудаизма. Оно состоит в верности самому Иисусу.

Что можно сказать о релевантных местах в Евангелиях?

Мы уже говорили о вводном резюме в Мф 4:17/Мк 1:15, с которым перекликается резюме поручения ученикам в Мк 6:12: они также должны призывать людей «покаяться и веровать в Евангелие»[905]. Нет сомнений, что аналогичным образом высказывалась и ранняя Церковь: было бы чрезвычайно странно, если бы она этого не делала. Фактически, бремя доказательства лежит на тех, кто отрицает историческую достоверность данных сообщений. Мы находим «покаяние»:


• в особом материале Марка;

• в особом материале Луки;

• в Q;

• в параллелях Мф/Мк.


Луку очень интересует тема покаяния: иногда он упоминает о нем там, где параллельные места у других синоптиков этого упоминания не содержат (Лк 5:32; 15:7; см. ниже). Однако отсюда нельзя делать далеко идущих выводов. Вполне возможно, что третий евангелист мыслил себе покаяние в менее «эсхатологическом» и более «нравственном» ключе, но это само по себе не исключает покаяние из провозвестия Иисуса[906].

Приводимые ниже отрывки наводят на мысль: Иисус звал слушателей к большому Повороту — не просто к индивидуальному нравственному раскаянию, но эсхатологическому акту, который представляет собой единственный способ избежать эсхатологического осуждения.


Тогда начал он укорять города, в которых наиболее явлено было сил его, за то, что они не покаялись. «Горе тебе, Хоразин! lope тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись. Но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам. И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься. Ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня. Но говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе»[907].


Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: «Учитель! Хотелось бы нам видеть от тебя знамение». Но он сказал им в ответ: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка… Ниневитяне покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы»[908].


В это время пришли некоторые и рассказали ему о галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: «Думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам; но если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам; но если не покаетесь, все так же погибнете»[909].


Книжники же и фарисеи роптали и говорили ученикам его: «Зачем вы едите и пьете с мытарями и грешниками?». Иисус же сказал им в ответ: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию»[910].


Сандерс отвергает эти отрывки, просто ссылаясь на Бультмана[911]. На мой взгляд, так поступать не годится. Также тон этих речений не является «антииудейским» в такой мере, чтобы отражать позднюю христианскую полемику[912]. Был ли антииудаистом Иеремия? Амос? Иоанн Креститель? Я думаю, что Иисус, подобно им, был пророком еврейского Восстановления. Он говорил от имени Бога Израилева. Он призывал народ, в преддверии грядущего Суда, отказаться от националистических насильственных методов. Тем, кто внемлет ему, он обещал, что они будут оправданным народом Бога Израилева. Тех; кто не внемлет, постигнет страшная катастрофа, национальное бедствие.

Особенно показателен в этом отношении отрывок из Лк 13. Непокаявшихся убьют римские солдаты. На них упадет башня. Это «покаяние» — не просто индивидуальный нравственный отказ от индивидуального греха[913]. Это «покаяние» — того же рода, какого требовал от своих фанатичных и ожесточенных современников Иосиф Флавий. Призыв к нему вполне естественен в устах пророка, — Иисус же был пророком (см. выше). Он прививал слушателям Рассказ об окончании израильского плена. Для избавления необходимо покаяние. В Иисусовом провозвестии соединились призыв к эсхатологическому покаянию и призыв к отказу народа от насильственных и разбойничьих методов. Эта комбинация неслучайна. Как мы увидим в главе 10, подлинную глубину современного ему израильского плена Иисус видел именно в склонности израильтян к националистическому насилию[914].

В словах Иисуса слышали примерно то же самое, что и в словах Иосифа Флавия: откажитесь от своего понимания национальной идентичности, от своих национальных и политических целей, и доверьтесь мне. Однако в призыве Иисуса должны были увидеть большую смысловую глубину, чем в призыве Иосифа. Эта глубина шла от библейских аллюзий — Второзаконие, Иеремия, другие классические пророки. Иисус говорил о покаянии, которое поможет вернуться из плена, приведет к восстановлению и обновлению Израиля.

Мы также видим, что свидетельства Иисусовой проповеди покаяния далеко не ограничиваются евангельскими отрывками со словом metanoia (и однокоренными)[915]. Далее в этой главе мы рассмотрим эти свидетельства:


• прием «грешников»;

• призыв современников Иисуса изменить цели и ценности: не просто «этические нормы», но конкретные задачи и намерения;

• совет (и требование!) обновить сердце (тема Иер/Втор);

• призыв не прибегать к насильственным методам, а взять свой крест и следовать за Иисусом.


Каждая из этих тем — призыв к покаянию. Каждая указывает, какого понимания национальной идентичности израильтяне должны придерживаться, если они хотят вернуться из плена. Здесь мы сталкиваемся с фундаментальной природой темы «покаяния» в проповеди Иисуса, во многом объясняющей относительную редкость употребления в Евангелиях самого слова «покаяние».

Множество свидетельств такого рода содержат и притчи. Сандерс подчеркивает тот факт, что, вопреки импликации Луки (Лк 15:7), овца не «кается»: пастух идет ее искать. С таким же успехом он мог бы сказать: монета не «кается» в своей утерянности, — чего не понял евангелист (Лк 15:10)[916]. Создается впечатление, будто Сандерс здесь чуть темнит: возможно, потому что подобные притчи вообще работают иначе. «Покаяние» учеников Иисуса в том смысле, в котором мы его рассматриваем, есть нечто исходное. Притчи же предназначены объяснить и оправдать действия Иисуса: почему он берет на себя инициативу и идет искать заблудших. В любом случае эти две маленькие притчи подводят нас к большой притче — о блудном сыне. Ее поворотный момент: «Пришед же в себя, сказал: "Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: Отче! Я согрешил"». Сколь бы мы ни подчеркивали роль расточительной любви отца в этой притче, она останется классической притчей о покаянии[917].

Высокая роль покаяния видна также из притчи о богаче и Лазаре (Лк 16:19–31). В ней есть распространенные сказочные мотивы[918], которые Иисус очень необычно обыгрывает. Притча о богаче и Лазаре обращает внимание на то же, на что дважды (т. е. подчеркнуто) обращала внимание притча о блудном сыне: происходит «воскресение» (т. е. «возвращение из плена»), — фарисеи же его не видят[919].

Вопреки распространенному мнению, говорит она вовсе не о загробной жизни и конечной участи людей[920]. Иначе она не была бы притчей! Допустим, что некий человек пытается найти в Лондоне с помощью карты нужный адрес. Если вы в этот момент расскажете ему историю про кого–то, кто заблудился в этом городе, ваш рассказ не будет притчей. Так же и здесь, и мы бы давно разобрались в сути дела, если бы нам не мешало очевидное предубеждение. Мы ошибочно исходим из того, что основная забота Иисуса — «научить людей, как после смерти попасть на небеса».

Авраам привечает Лазаря. Это напоминает о встрече (во многом наделенной аналогичным смыслом) блудного сына отцом. В сказках бедные и отверженные оказываются на лоне Авраама. Этот сказочный мотив находит воплощение в реальной жизни, когда Иисус принимает отверженных. (Точно так же рассказ о радушии отца есть рассказ о поступках Иисуса.) Как показали недавние исследования, важная для Луки тема «богачей и бедняков» здесь выступает на передний план[921]. Эта старая сказка на новый лад не говорит о загробном мире и не учит «этическим» абстракциям о богатстве и бедности. Она объясняет, что происходит с богатыми и бедными в настоящем[922]. Иисус принимает бедных и отверженных: это значит, что начинается подлинное возвращение из плена, начинается новая эпоха, начинается «воскресение». Если так, то все, кто желает войти в новый мир, должны (как во Второзаконии и у Иеремии) покаяться. Притча о богаче и Лазаре раскрывает смысл действий Иисуса. Она также стремится показать противникам Иисуса, насколько важно этот смысл уяснить. Пятеро братьев в дому у богача очень напоминают старшего брата из притчи о блудном сыне. Происходит «воскресение», но они его не видят. Притча считает принятие в Царство бедных и отверженных чем–то само собой разумеющимся и переключает внимание на богачей, фарисеев и недовольных. Им тоже надо покаяться, чтобы войти в День, когда разгорится рассвет. Им отказано в дополнительном откровении от умершего[923]: Моисей и Пророки обо всем сказали ясно.

Таким образом, притча о богаче и Лазаре предоставляет еще одно сильное свидетельство, что «покаяние» (в вышеуказанном смысле) было одним из центральных элементов провозвестия Иисуса. Его базовый Рассказ призывал слушателей увидеть в себе истинный Израиль, возвращающийся из долгого плена и обращающийся к Богу.

Наличие эсхатологического и национального аспекта в Иисусовой проповеди покаяния, конечно, не исключает аспекта личностного. В своей недавней работе Сандерс вроде бы его признает. Сандерс замечает, что будь Иисус социальным реформатором, ему пришлось бы решать, как интегрировать изменившихся грешников в обычное общество, — между тем у нас нет данных, что это заботило Иисуса. Однако: «Иисус не желал, чтобы грешники в промежутке [перед грядущим вскоре великим событием. — Т. Р.] оставались грешниками»[924]. Поскольку иудаизм, несомненно, знал «покаяние» в его личностном аспекте, призыв к эсхатологическому и национальному покаянию непременно должен был восприниматься как включающий покаяние личное. Я, конечно, не хочу сказать, что Иисус был просто «реформатором», предлагающим новую этическую систему или восстанавливающим старую этическую систему. Иисус звал к покаянию на всех уровнях — на уровне общества в целом и на уровне каждого человека в отдельности.

Опять–таки, соглашаясь, что подход Иисуса признает ценность личности, мы не реабилитируем понятие об «индивидуальном» покаянии в ущерб эсхатологическому и историческому аспектам. Всякий раз, когда внутри некоего течения образуется отдельное направление, в это направление входят люди, решившие, — вполне возможно, каждый сам за себя, — оставить солидарность широкого течения в пользу солидарности узкого направления. Хороший пример — кумраниты. Нашему индивидуалистическому и постпросвещенческому сознанию, ищущему личного спасения, этот выбор ошибочно может показаться проявлением «индивидуализма». Однако здесь действует иная логика, логика обетования Аврааму и его потомству, и ключевой вопрос — кого считать детьми Авраама? Это говорит нам нечто очень важное об Иисусовой проповеди покаяния, снова возвращая нас к Иоанну Крестителю.

Очень важно, что для Иисуса покаяние, будь то личное или национальное, не подразумевало необходимость пойти в Храм и принести жертв[925]. Как мы уже видели, крещение Иоанново уже содержало в себе этот скандальный подтекст: «покаяться» богоугодным образом можно было внизу у Иордана, не восходя в Иерусалим![926] Аналогичным образом, Иисус своей собственпой властью предлагал людям быть частью обновленного народа Божьего. Здесь–то и был настоящий скандал. Иисус вел себя,


• словно уже происходит возвращение из плена;

• словно возвращение из плена состоит в нем самом и его миссии;

• словно у него есть право решать, кто принадлежит к обновленному Израилю.


Яркий пример — эпизод с Закхеем. Ключевым моментом в нем является вовсе не финансовая деятельность Закхея. Ключевой момент здесь иной: Иисус своей собственной властью объявляет его сыном Авраама и говорит: «Ныне пришло спасение дому сему»[927]. Иисус немедленно дает Закхею то, что тот обычно получал, восходя в Иерусалим и участвуя в храмовом культе. Желание Закхея возместить нанесенный людям ущерб, возможно, связано не столько с самим вердиктом Иисуса, сколько с принятием (отныне) Закхея ближними. Его можно уподобить поведению исцеленных от проказы: они должны были показаться священнику и принести положенную жертву не с тем, чтобы исцелиться, а чтобы публично удостоверить свое здоровье[928]. В указанных эпизодах проблема, конечно, не в том, что еврейские современники Иисуса были против прощения, любви и милости, а в том, что они не ожидали этих даров вне Храма. Вопрос сводился к следующему: если Рассказ, который поведывал Иисус своими словами и делами, правдив, кульминация еврейской истории явилась в лице человека и вела себя абсолютно скандально.

Проповедуемое Иисусом «покаяние» было не регулярным покаянием отдельных грешников, когда они признавали свои грехи и совершали положенные по еврейским обычаям обряды. Те регулярные покаяния могли совершаться в любой момент израильской истории и сами по себе не означали приближения Царства или окончания плена. Они также не предполагали глобальную смену жизненной программы. Призыв Иисуса был гораздо радикальнее. Он не учил людей чаще ходить в Храм, чаще совершать жертвоприношения или тщательнее соблюдать законы ритуальной чистоты. То, что мы называем «нравственным» покаянием, было лишь одной из граней его проповеди покаяния. Подобно Иосифу Флавию, Иисус звал соотечественников внять совету и изменить образ жизни. Иисус не только возвещал Царство, но и звал народ покаяться. Однако его Рассказ имел непривычный для слушателей сюжет. Иисус говорил, что следующая глава повествования — не национальное восстановление как таковое (вопреки обычным еврейским чаяниям), а изменение подхода к национальной идентичности и ожидание иного вида оправдания. «Покаяние» — это то, насколько человек откликнулся на зов.

Уместно вспомнить один момент современных дебатов об Иисусе. В 1985 году Сандерс сказал, что деятельность Иисуса не была «политической», имея в виду, что Иисус не был сторонником вооруженного восстания. Иисус действительно был против вооруженного восстания. Однако выводить отсюда его «аполитичность» значит упустить из виду важный политический подтекст Вести о Царстве[929]. Сандерс также прав, не считая Иисуса «реформатором» по преимуществу, но ошибается, делая на этом основании вывод, что Иисус не «проповедовал покаяние».

Иисус не возражал против постепенной нравственной трансформации, однако он занимался гораздо более неотложным делом.

(ii) Вера

Слово «вера», как и слово «покаяние», обросло массой ассоциаций, связанных с религиозным опытом и догматами. В ходе богословских дискуссий и попыток выделить различные аспекты этого понятия использовались, например, латинские выражения fides qua (= вера, с которой человек верит) и fides quae (= вера, в которую человек верит).

В библейских языках fides qua можно далее разделить на «веру» и «верность». Еврейское emunah и греческое pistis имеют именно такой двойной смысл, который слышится во многих новозаветных отрывках. Услышать его новозаветным библеистам, похоже, часто мешает исключительно боязнь постулировать «спасение делами»[930]. Во многих старых словарных статьях о «вере» отражена не только историческая проблематика, — где авторы быстро переходят от Иисуса к Павлу, — но и догматическая проблематика. Почти ни один комментарий не содержит подробного анализа того, что Иисус имел в виду, говоря о вере[931]. Не подлежит сомнению: речения Иисуса о «вере» пересказывались церковью (например, паулинистской), причем пересказывались в подтверждение собственного понимания веры и ее места в богословии. Однако сам факт бесспорен: Иисус говорил, что те или иные люди «верят»/«имеют веру»[932]. Что именно он имел в виду?

Среди многочисленных упоминаний Ветхого Завета о вере можно выделить некоторые, содержащие страстный призыв израильтян к «вере» — вере, столь необходимой в трудный час. Например, в Книге Исайи:


Если вы не будете верить, то вы не будете крепки[933].


Вот, Я полагаю на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верящий не убоится[934].


Возвращаясь и оставаясь в покое, вы спаслись бы; в тишине и уповании крепость ваша. Но вы не хотели…[935]


Аналогичную идею развивает знаменитый отрывок из Книги Аввакума. Во время Суда, когда все прочие разграничительные барьеры исчезнут, народ ГОСПОДЕНЬ будет отличаться своей верой.


Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет[936].


В упомянутых текстах «вера» — не просто одна из «добродетелей» и религиозных качеств. Это отличительная черта народа ГОСПОДНЯ во время кризиса. Она характерна для времени возвращения из плена.


Вот, Я верну ему крепость и здоровье… и уврачую его и создам для них мир и веру[937].


Те же самые темы мы обнаруживаем в послебиблейской еврейской литературе. Если человек не верит, его принадлежность к Израилю находится под сомнением. Истинный Израиль обладает верой.


[В Авв 1:5] имеются в виду отступники вместе с Человеком лжи, ибо [не поверили они словам] Учителя праведности, (воспринятым им) из уст Бога; (имеются в виду) также отступ[ники от Закона Бога и] Нового [Союза], ибо не поверили в Завет (или: Союз) Бога [и осквернили] и[мя свя]тости Его; и точно так же истолкование этого [относится к тем, которые изме]няют в конце дней; они притесни[тели… Сою]за, которые не верят в то, что произойдет с] последним поколением…[938]


[«А праведник верою своею будет жить»] (2:4). Толкование этого: (это относится) к исполняющим Закон в доме Иехуды, которых Бог спасет от Дома суда за их страдания и веру в Учителя праведности[939].


Ибо небеса и земля будут слушаться Его Мессию, и всё, что в них, не отвратится от святых заповедей. Воодушевитесь, ищущие Господа в его служении! Не обрящете ли вы Господа в этом, все надеющиеся в сердце своем? Ибо Господь посетит благочестивых, и праведников назовет по имени, и на бедняков поместит Дух Свой, и верных ('emunim) обновит силой Своей. Он почтит благочестивых на престоле вечного владычества, освобождая пленных, давая зрение слепым, распрямляя согбенных. Тогда я прилеплюсь к надеющимся…[940]


Доверяющие Ему познают истину,

и верные пребудут у Него;

ибо благодать и милость со святыми Его

и промышление об избранных Его[941].


И не пребудет Иерусалим запустением,

и не будет плененным Израиль;

ибо Господь будет посреди его (Иерусалима)…

Святой Израилев будет царствовать над ними в унижении и нищете,

и доверяющий Ему будет владычествовать на небесах во истине[942].


Ради сего усердствует враг привести к падению всех призывающих Господа, ибо он знает, что в тот день, в который уверует Израиль, окончится царство врага[943].


И за это вы будете рассеяны, как Гад и Дан, братья мои, которые не будут знать стран своих, и племени и языка своего. Но Он соберет вас в вере ради милосердия Своего и ради Авраама, и Исаака, и Иакова[944].


Наконец, в 4 Макк «вера» — качество, поддерживавшее жертв гонения. Автор говорит читателям:


И вы должны иметь ту же веру в Бога и не печалиться[945].


Итак, хотя в дохристианском еврейском мире тема «веры» играла меньшую роль, чем в раннем христианстве, можно говорить о наличии следующих коннотаций:

1) «Вера» — это правильное отношение народа Завета к своему Богу и, вообще, тварей — к своему Творцу;

2) В годину кризиса и суда «вера» отличает истинных израильтян;

3) «Веровать» будут люди, вернувшиеся из плена;

4) «Вера» в значении отказа от языческих идолов и перехода к Единобожию отличает тех, кто ищет присоединения к народу Израилеву (см. тексты об обращении прозелитов).

Если мы правильно поймем, какой смысл вкладывали еврейские современники Иисуса в понятие «вера», то увидим, что оно не просто описывало внутреннее состояние. И вообще, дискуссии современных богословов о месте «веры» в религиозном опыте были бы для тогдашнего иудаизма неактуальны[946]. В иудаизме I века вера — это важная часть дефиниции понятия «Израиль» во время великого кризиса. Призывая к «вере», Иисус не просто предлагает новую религиозную возможность. Это — существенный элемент в эсхатологическом воссоздании Израиля вокруг него[947].

Вскрыв этот аспект упоминаний Иисуса о «вере», мы видим их гармоничную связь с проповедью покаяния[948]. «Вера», сопутствующая многим исцелениям, — не просто «вера в то, что Бог Израилев способен исцелить»[949]. «Вера» — вера в то, что кульминационное вмешательство Бога Израилева осуществляется через деятельность Иисуса. Здесь оба аспекта одинаково важны:

1) это — момент, которого ждал Израиль;

2) суть этого момента — присутствие и деятельность Иисуса.

Об исцелениях как аспекте пророческой деятельности мы уже говорили в главе 5. Мы видели, что они были важной частью эсхатологического провозвестия[950]. Теперь мы видим, что вера, которая устремлялась к обретению исцеления, также имела эсхатологические оттенки. Это отличало последователей Иисуса, как и последователей Учителя Праведности.

Если воспользоваться несколько анахронистическими категориями, то в проповеди Иисусом «веры» можно выделить два аспекта: более «религиозный» и более «секулярный».

Религиозный аспект. Этот аспект связан с образом Бога Израилева как «Отца» Своего народа — частой темой в Евангелиях. Понятие Богоотцовства не ново: оно часто встречается в Ветхом Завете и послебиблейских еврейских текстах[951]. Оно не проистекает исключительно из «религиозного опыта» Иисуса[952]. Как видно из прим. 73, наименование Бога «Отцом» — необычное. Оно особенно связано с великими актами избавления — исходом и возвращением из плена. Назвать Бога Израилева «Отцом» значило пробудить ассоциации с великим грядущим Избавлением. Иисус, прямо приглашая слушателей называть Бога «Отцом», делал упор на тех еврейских преданиях, которые имплицитно указывали: верящие в ГОСПОДА как в «Отца» составляют эсхатологический Израиль[953]. Аллюзии на данную тему мы находим в нескольких евангельских притчах: о двух сыновьях[954], о дарах детям[955], о блудном сыне.

Секулярный аспект. С секулярным аспектом мы сталкивались в отрывке из «Жизни» Иосифа Флавия. Иосиф предложил Иисусу Галилеянину, разбойничьему вождю, «раскаяться и уверовать» в него, т. е. оставить свои намерения и последовать за Иосифом[956]. На мой взгляд, Иисус из Назарета призывал современников к чему–то очень похожему: изменить свое понимание национальной идентичности и довериться его подходу. Как с покаянием, так и с верой: Иисус подразумевал, что его последователи, доверившиеся ему в этом, составляют истинный Израиль, который ГОСПОДЬ вернет из плена. Призывая галилейских крестьян «верить в евангелие»/ «верить в него», Иисус не имел в виду необходимость принять некую доктрину или некую концепцию «спасения». Этим он также не проповедовал какие–то развернутые христологические понятия (хотя, видимо, сюда входила необходимость увидеть в Иисусе пророка Божьего, подобного Иоанну Крестителю). Иисус не предлагал то, что мы называем новым «религиозным опытом». Вопрос был в другом: кто верит, что Бог Израилев устанавливает Свое долгожданное Царство через Иисуса?

М. Йома 8.9 (Акива, со ссылкой на Иез 36:25); М. Сота 9.15 (со ссылкой на Мих 7:6; приписывается Элиэзеру Бен–Гиркану: интересный пассаж, относительно которого см. ниже главу 8 [4 (iii)]); M. Авот 3.15 (со ссылкой на Втор 14:1; приписывается Акиве); В.Т. Бава Батра 10а (спор Акивы с римлянином; ср. Песикта Раббати на Иер 2:4); В.Т. Таанит 23Ь; 25Ь; В.Т. Киддушин 36а; Мидраш Пс 25 на 25:14; Сифра Лев на 20:26; Мехильта Исх на 20:25 (со ссылкой на Иоханана Бен–Заккая), и многие другие источники. Ср. Мооге 1927–1930, 1.396–398; 2.201–211 (208–211 относительно «Отца» в литургическом контексте); Quell & Schrenk в TDNT 5.945–1022; Jeremias 1967, гл. 1; Byrne 1979, 13–78. Любопытно, что в ABD вообще нет статьи «Father» («Отец»).

В такой вере и в таких действиях Иисус был не одинок. Его призыв «верить» сам по себе не делает его «уникальным». Если мы посмотрим на некоторых других вождей, например, Иуду Галилеянина или Бар–Кохбу, то увидим у них сходный призыв к личной верности[957].

Отличался ли от них Иисус из Назарета? Да, отличался. Однако его отличие состояло, причем не в последнюю очередь, в проповедуемом им ином образе жизни. К этому вопросу мы вскоре обратимся, но сначала необходимо перейти от «приглашения» к «радушному приему». Здесь ключевой вопрос звучит так: кем были «грешники», которых принимал Иисус? Что Иисус о «грешниках» говорил?


4. Заключение: Весть о Царстве | Иисус и победа Бога | (i) Кто такие грешники?